张仲民：解构中国民族历史叙述的尝试—读杜赞奇Rescuing History from the Nation

tuffy05 · 发表于 2010-5-20 14:45:57

解构中国民族历史叙述的尝试
——读杜赞奇Rescuing History from the Nation一书

　　人类的经验可以被无穷地诠释和接受，“盖棺论定”实在是早该被重估的观念，所谓“诗无达诂”、“物有恒准而鉴无定识”也，历史就是需要不断地被重新认识和书写。20世纪60年代以来，受西方学术界“语言学转向”（linguistic turn）的影响，历史学家认识到：“历史叙述的功能像其它的意识形态论述一样，并不是透明地、而是具有道德和政治上的意味来展示现实的”，因而，“把叙述学的理论视角应用于我们所探求的关于过去的叙述实践中”就非常必要。［2］这也就给史家质疑历史的叙述模式提供了视角和反思的资源。

　　杜赞奇（Prasenjit Duara）就把这种视角和资源运用到关于中国历史叙述模式的批判中，取得了值得注意的成果。杜赞奇为印度裔，是美国芝加哥大学历史系教授，曾师从汉学家孔飞力（Philip A。 Kuhn）教授，主要研究领域为中国近代的社会、思想与文化史，其第一本专著即其修改后的博士论文：Culture，　Power，　and the State：　Rural North China，　1900－1942。［3］该书在1988年出版之后，即获得美国历史学会与美国亚洲研究学会的两项大奖。1995年，杜赞奇又推出其第二部力作《从民族中拯救历史－－质疑近代中国的叙述》（Rescuing History from the Nation：　Questioning Narratives of Modern China），将关注点集中于近代中国的民族建构（nation－building）与民族叙述，同样值得我们注意。

　　《从民族中拯救历史》一书聚焦于中国、也包括印度的近代史，主要讨论了20世纪早期中国民族国家、民族主义叙述与线性大写历史（History）的关系。［4］其实，对于该书的一些内容，中国大陆的一些学者不应该陌生。1992年在上海召开的一次关于中国现代化的讨论会上，杜赞奇在其所提交的《中国近代史上的国家与公民社会》一文里，就表达了不少类似见解。文章特别指出：“历史在中国和其他地方成为民族国家的历史，它趋于叙述一个走向统一的民族，并且成为民族国家规划的一部分，这种规划给予民族国家特权，压制分歧和多样化－－除非分歧和多样化得到民族国家的批准。”［5］这样的论断在当时的中国大陆或是曲高和寡，故没有引起学界的注意和重视。《从民族中拯救历史》就延续了这样的思路，在该书中，杜赞奇运用了后殖民主义论述和相关的研究成果，从历史书写层面检讨了近代中国的民族主义运动和关于民族的大写历史叙述，目的在于“批判作为大写历史主体的民族”（p。6）。

　　该书分为两大部分。第一部分是“论述民族作为启蒙历史主体的理论问题”，杜赞奇探讨了一些民族如何将自己纳入大写历史，接受线性的、进化论的、目的论的主导叙述过程，对以往的关于民族主义的现代化研究典范进行了检讨，认为近代中国的民族主义并非是一个与过去完全断裂的产物，而且“近（现）代民族主义并非新鲜的东西，其新鲜之处仅在于民族国家的世界体系，这个体系在过去的一百多年里已经全球化了，并为民族国家作为主权的唯一合法性表达护法（sanction）。”（p。8）该书第二部分，包括5篇对第一部分所讨论的理论进行运用的实证文章。［6］这些文章即是杜赞奇试图去打破大写历史的进化论式叙述框架，来书写多歧性历史的尝试。通过这些实证文章，杜赞奇揭示了近代中国不仅存在着与民族历史叙述相互争竞的其它历史叙述方式，也存在着与之相颉颃的其它反叙述（counter－narratives），但它们都被民族的大写历史叙述遮蔽了。最后是结论部分，杜赞奇重申了对大写历史叙述的批评，同时对“多歧的历史”之内涵进行了延伸与展望。当然，他这里的批评区别于以前大多数对民族主义史学的批评－－主要不在于批评民族主义者的历史书写之虚假性方面，而在于批评作为以民族为主体的大写历史叙述。

　　杜赞奇认为：“对历史的探索就是一种徘徊在语言和历史真实之间的活动”，他提醒读者不能忽视大写历史所使用的语言及叙述模式，因既往的以客观主义相标榜的历史研究，恰恰忽视了历史书写的语言与叙述形式。而叙述和语言在传递过去的同时，也会根据当下的需要适当地消解掉（或利用）一些过去的历史（dispersed histories）和关于过去的叙述，而最后取得优势的主导叙述，反过来会影响甚至左右人们对过去历史的认知，覆盖当时关于历史的多层次表达。为了打破这种情况，杜赞奇提出了有着宽泛涵义的“多歧的历史概念”（“bifurcated” conception of history），来作为线性历史叙述的替代性（alternative）表述，以让人们更立体地观察过去以及关于过去的叙述。

　　在此书中，杜赞奇还指出了一个吊诡：“20世纪早期的中国，其特征是它作为一个弱国家，但却有强大的国家主义论述。”（p。170）这种国家主义论述伴随着民族主义，趋向于叙述民族的统一性并成为民族国家规划的共谋，包括与民族国家不甚合拍的市民社会的主张、地方对抗国家的联省自治表述的存在，都构成了对强大的国家主义论述的掣肘，但最后都被民族的大写叙述所消解或挪用。的确，历史叙述的繁杂性本应同历史之多歧性紧密相关，各种叙述之间的竞争与差异常常意味着不同集团、利益群体之间的矛盾及分歧。这些分歧在实践中很难被简化为单一的表达或体验，除非能将之殊途同归于民族的大写历史叙述里。但如果这样的意图得逞的话，那么历史上的那些边缘群体、女性、少数族裔和其他信仰群体的派生论述（derivative discourse）在大写历史叙述中就会被湮没，性别因素及女性在民族主义事业中的作用会被忽略或淡化，不同群体对民族主义不尽相同的接纳和感受也会被化约为一。更不必说那些与建构中国民族主义神话无关的、作为本国里的“他者”的声音了，他们无一例外地被少数精英群体和政府神圣化了的民族主义认同加之于其身，尽管在现实的斗争与生活中，这些“他者”扮演的也不只是配角或牺牲者。因之，杜赞奇认为需要“从民族中拯救历史”，去发掘被民族的大写历史叙述所掩盖、扭曲或挪用的其它表述，特别是来自历史上的“他者”的声音。

　　但我们能否成功地“从民族中拯救历史”？曾有书评从口述史的不同流传版本（材料）出发，来质疑杜赞奇拯救历史的效果与可能性问题。［7］这种批评对杜赞奇该著来说未免有些不公正。过去留下的史料从来不是完整的和没有被歪曲的，不管是档案史料或其它种类型的史料；同样，史家对于他（或她）所使用的材料也往往不是毫无鉴别、完全相信的。固然，在历史上，“他者”和庶民并没有留下太多关于自己生活和行动的记述，我们据以认知他们的知识绝大多数是由官方或知识精英制造（在中国，这样的情况可能尤其突出）。但这并不意味着他们总是沉默无语、等待被人表述的。关于庶民的记载中可能会反映出不少关于中上层或知识精英的信息，而中上层或官方的论说中也经常会透露出不少“庶民”的声音，试图剥离出没有被“污染”的属于某一群体的本真声音在实践上几乎是不可能的。实际上，所谓的庶民、精英等类似划分，都是相对而言，相比较、相依赖而存在。不存在一个固定的、同质化的庶民阶层，也同样不存在没有差别的一个中上层或精英社会。任何人都有其历史，庶民一直都在发言、在表现自己，尽管他们发言留下的痕迹已经很少或已经被精英或官方所“污染”、所精心建构过。但如果我们能把这种“污染”的程度及何以如此的过程讲述出来，我们自然就达到了“拯救历史”的目的。事实上，只要善于挖掘、分析、解读史料，辅之以新视角，甚至是官方的记载都可以成为我们直探“民隐”－－下层民众心灵和物质世界的根据，即使是旧材料，在新视角下亦经常能有新意义的呈现；人类学、大众文化研究成果（或可包括印度Subaltern Studies社群）在这方面已足“示来者以规则”。［8］在中国研究方面，贺萧（Gail B。 Hershatter）、王笛（Di Wang）等人的著作也为我们示范了书写民族大写历史之外的“自下看的历史”（History from below）之可行性与必要性。［9］

　　况且，杜赞奇这里“不是为了复原未被污染的、本初的中国史”（p。27），他更没有企求他所重建或想拯救的历史就是过去的“真相”，或比别人的叙述更接近“真相”。杜赞奇所试图达到的只是去拯救过去的历史性（historicity）（p。5），去探讨再现过去历史的多种可能，使他者在后来者的历史书写中有其一席之地。但这并不就意味着对过去的叙述只容许有一种表达、一种观点，其它表达就没有存在的合法性与必要性－－“多歧性”不仅是我们认知、书写历史的方式，它也是过去历史的存在状态。同样，杜赞奇这里的“拯救历史”也不是为了取代过去的民族大写历史叙述（这已经是不可能的了），其真正鹄的在于揭露大写历史叙述之合法性何以确立，在于使人们可以比较清醒地认识到线性大写历史叙述的抑制性与排他性作用。他在书中第二部分的几篇实证研究文章正是这个意图的很好注脚。从此角度看，杜赞奇这里的“拯救历史”无疑是成功的、可行的，非常具有指示性和警示性的，它让我们意识到检讨大写历史叙述与现代性之必要。如果我们对大写历史叙述采取的修辞策略置若罔闻，如果我们把现代性理解为历史发展的必有之路或归宿，那么很多时候，我们日常的研究工作可能就是在为制造民族国家的意识形态服务（p。33）。［10］

　　由于杜赞奇的印裔出身，加之他受印度庶民研究（Subaltern Studies）社群影响很深－－杜赞奇许多关于中国历史的许多问题意识即来自于此，因此他对中、印两国作了许多的比较。杜赞奇指出：“在中国，帝国主义的存在自然受到广泛的痛恨，反帝也一直是20世纪上半叶政治运动的中心任务。但由于制度化的殖民主义在中国的许多地方并不存在，这也意味着殖民主义的意识形态并没有像在印度或其他殖民地国家那样受到殖民者（colonizer）或受殖者（colonized）的挑战。反帝也主要是政治和经济上的行为，在民族的心态感知上去根除帝国主义意识形态并非当务之急。”（p。224）　杜赞奇这里的提醒无疑是一语中的，颇值得当下的我们去省思。在印度，自从“庶民研究”社群在20世纪80年代兴起以来，社群成员就一直在批判印度的民族主义大写历史叙述以及致力于书写庶民历史的工作。但在中国，类似的努力还不多见，也正是这种情况，使得中国的知识分子更容易受殖民者的意识形态所影响，也更容易有一种自我满足和缺乏批判的心态，忽略他者的日常生活与大众在民族主义事业中的主体性。故此，在民族历史叙述作为一种精英主义表达方面，在需要书写庶民的历史、解构精英式历史书写方面，印度和中国毫无轩轾，这也是杜赞奇比较中、印两国近代情况的可行性所在。不过，考虑到近代中、印各自不同的遭际以及后殖民主义生成的语境，在把后殖民论述与庶民研究典范运用于近代中国历史研究时，有时不免亦有方枘圆凿在。

　　与饱受殖民统治的印度不同，中国有长期统一的政治、文化基础与“怀柔远人”的中央王朝意识，近代虽遭受列强侵略，但文化控制权依然保持在自己手里－－“有根”。囿是之故，相比于印度，“中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由，同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。”［11］而且中国也不象印度那样有一位抗拒现代性的独立运动领袖甘地。因之，在近代中国对待现代性的态度上，中国更能采取主动的态势来因应外在环境。又因为近代中国民族国家是从传统中央帝国中蜕变出来，依然不可避免地残留着传统中央帝国的意识，所以，在近代中国许多的民族主义表达里，也并不都以现代性与民族国家作为自己的终极关怀，其中许多的表达呈现出来的都是一种“纠缠共生”的状况－－民族主义和普遍主义历史叙述互相交织、互为掩饰的复杂格局。［12］由上言之，中国民族叙述和现代性在当时的影响可能并非如杜赞奇索所认为的那样广泛，他这里的批评，有些夸大其作用和忽视其“多歧互渗”性了。

　　杜赞奇还批评道：与“试图取代大写历史作为民族基础”、抵制现代性的甘地相比，“近代中国的知识精英一再受到国家政权的迫害，可这个与国家政权分享的、具有解放性质的叙述模式，还是驱使许多知识精英不断地投入到国家政权的怀抱，同时也疏离了鲜活的大众文化和传统文化”；“中国的知识精英则自我舍弃了、本可以从历史和大众文化中获得的、可以用来维系己身道德主体性的替代性资源”。（pp。226－227）　杜赞奇这个批评有些见树不见林了，其实当时中国的知识分子何尝脱离了传统、何尝没有向传统知识仓库中寻找自强的资源，［13］　“思以古之道术振之”［14］。只是这种反求诸己实在不足以解决危局，所谓“挟旧术、旧法，实不足以相胜而自立耳！”［15］知识分子理所应当地要向西方列强寻找新的思想资源和“医国术”，由“药方只贩古时丹”转化为“非西洋莫与师”［16］，实乃不得不然。

　　进而言之，在西学东渐的大背景下，近代中国的知识分子是放弃一个建构近代民族国家的努力呢？或是拒绝现代性固守自己的“地方性知识”等待观望呢？转言之，如果近代中国没有民族主义的兴起和民族国家的创建，那是否就意味着近代中国的表达里不会包含民族的大写历史叙述和民族主义的建构因素？近代中国注释精英是否就会放弃对自己身份的认同，以至于放弃叙述显示现代性不可避免的中国历史？再退一步，就算近代中国的知识精英所叙述的历史里包含有太多压制和消解其它对抗性表述的成分，或者根本就没有制作出“历史”，那么由原来本土精英或西方殖民者代为叙述的中国历史（乃至世界历史），是否就比近代中国的民族主义者所书写的历史更具有多歧性？答案自然是不言而喻、毋庸辩解的。在当时那样一个国难频仍的年代里，中国知识分子搬用西方的大写历史叙述模式，有其主动性与合法性所在，并不但是西方输出和受西方影响的结果，主要还是来源于现实问题和他们自己的日常生活经验。何况采取现代性与大写历史叙述模式，也绝不意味着就是卑躬屈膝地全盘领受，他们是有选择地援用之，其目标仍在于维护本来民族之地位，救亡图存、后来居上。这是作为后来者必须面对和继承的历史遗产，如果我们满足于责备当时人对建构民族大写历史叙述之热衷与接受现代性之主动，某种程度上恐怕会有割裂历史、忽略殖民主义的罪恶之失。同时，也应该看到，即使在汲取进化论和现代性的人中间，中国还是有如章太炎这样“能够敏锐且深刻地理解到西方现代性的危机与问题，且在理论上试图超越它的知识分子。”［17］

　　事实上，与欧洲中心论密不可分的现代性已经充溢于我们的日常生活和记忆当中，充溢于我们目前使用的学术分科体制乃至我们的学术表达中。就近代以来一直在努力“现代化”的非西方世界来说，西方与现代性在其变革过程以及思想论述里，扮演着可能连非西方和西方本身都没有设想或意识到的角色。杜赞奇尽管并不很赞成德里克（Arif Dirlik）的一些观点，［18］但还是应该承认：“我们与欧洲中心主义联系在一起的许多概念现在都成了世界范围内各种社会的内在本质”，第三世界知识分子的思维方式、思想资源都已经是西化的了，“欧美的传统无处不在：从全球机构到日常经济活动，从国家架构到家庭习俗，从发展的思想体系到消费文化，从女权主义到政治中种族和种族集团的集中；……它们也存在于我们看待世界的方式上，从关于社会的种种理论化到关于历史的种种思考。”［19］即或“我们”有意识地否定或排斥欧洲中心主义（或欧美中心主义）的立场和观点，不再使用源于欧洲或西方的“概念工具”（conceptual apparatus），有意识地把欧洲非中心化，把历史上的他者考虑在内，甚至把由欧洲发源的现代性边缘化，可这个非中心化或把欧洲边缘化的努力，其实也是受惠于现代性与欧洲中心主义的遗产，现代性和欧洲中心主义在其中依然在发挥着巨大作用－－“我们”仍是在继续使用着欧洲中心式的建构过去的方式，现代性和欧洲经验依然是有意无意的参照，这几乎为所有非西方社会和知识分子都司空见惯的做法。［20］此问题，不管是后现代主义者或是后殖民主义者，大概都不能幸免，恰如庶民研究史家查特吉（Partha Chatterjee）所言：“现代性的过程是一个我们都身处其中的方案，虽对之有着不同的热情，可我们依旧与之密不可分。”［21］对于深受革命与现代化语境熏陶的中国学者而言，可能尤其如此。不过，在近代中国的问题里，也存在着许多被人为夸大或想像的、乃至是被建构出来的西方对中国的影响（不管是正面或负面的），这也是需要我们加以注意和辨别的。［22］

　　同时，我们也应该看到，现代性并不只是西方的输出品和近代以来权力不均衡分配的结果，它也是西方与非西方共同的建构，不只含有欧美建构的成分，同样也包含了欧美之外“他者”的建构因素，是充满着“混杂性”（hybridity）的产物。现代性之所以有活力，也正在于它包容他者的特性。非西方人在接受现代性的过程中，亦有其主动性与选择性所在。即便可能会出现一些或“全盘西化”、或郢书燕说、或邯郸学步现象，但往往都是结合本国国情进行选择与消化，并非仅是被动的承受者。他们的文化生活以及对现代性中某些方面的迎拒，同样影响到西方的社会生活，甚至影响到西方对现代性的看法和输出方式。［23］现代性也不只具有压迫性和强制性，而且还具有创造性与启发性，既可以用来维护欧美帝国主义，同样也可以成为“他者们”对抗中心霸权的武器。确如王国斌教授所言：“近（现）代性的建构是－项全球性的工程，虽然它在时空方面起源于欧洲，无论在历史上或是文化上却都并非欧洲的特定产物。当代世界的某些特征也支持这种历史观。”［24］

　　概括起来说，现代性是双方相互参与、相互“博弈”的历史结果，缺少任何一方，它就失去了历史基础与现实动力。不难设想，如果在非西方的历史里剔除了西方和现代性的影响，那么对近代殖民主义史、对非西方世界的历史、对欧美列强的历史，恐怕很难加以深刻地理解和书写！如德里克所说：“如果没有欧洲中心主义构图的传统和遗产，我们怎么书写世界呢？如果不参照这欧洲中心主义的传统，对历史的书写，甚至对反欧洲中心主义的书写，都会是晦涩难解的。”［25］换句话说，欧洲中心论自然不那么“政治正确”，但其他的“中心论”可能同样失之偏颇，从其他的中心论出发所“制作”的历史，也不见得就更为多元与客观，这在前近代中国的历史书写中，已表现的很充分和明显了。抑有进者，欧洲中心主义本身就是一个非常概括的表述（或者说是一个宏大叙述），它遮蔽了欧洲内部各种各样的关于“欧洲”和“现代性”的喧哗众声，掩盖了欧美内部各地区、各阶层、各民族“现代性”发展不同步的现实，粉饰了欧洲内部一直存在着的“他者”表述和各方力量争夺文化霸权的竟逐。事实上，如人类学者所指出的那样：“就是在欧洲的历史中也有固有的多元性，并非如早先史家所宣称的独一性（uniqueness）和一致性（unity）。”［26］因而，一味地弱化或取消西方的作用与夫其对非西方世界的影响，不注意历史本身的具体内容和复杂缠结，实在也有矫枉过正兼讳病疾医的嫌疑，这也是非历史的看法。

　　故而，作为一个历史现象的民族主义与现代性是难以挣脱的，尽管对其桎梏性和摧残性方面可以做出反省与批判。毕竟，民族主义和现代性在过去与现在，都曾促进了第三世界的非殖民化运动，促进了世界格局的重组及权力的再分配。对于当前在全球化过程中那些被边缘化了的人、那些在权力中心之外的弱势群体，民族主义和现代性在“经验层面”，依然具有很大的吸引力与号召力，依然是改变他们弱势地位、反抗压迫和剥削的有力工具。而随着上世纪90年代以来全球化的深入以及“文明冲突论”的鼓噪，作为竞争主体的民族国家在加强国民认同与凝聚力方面的重要性日益凸显（我们所应该警惕和反对的，应该是那些借民族主义之名而煽动或发起的对外扩张或种族歧视、仇杀等系列残害人权的行径）。职是之故，非西方世界对现代性的推崇、吸收还会继续，民族国家在一段时间内依然会是令人向往的政治共同体，如果最终想在日益激烈的全球化浪潮与国际竞争中脱颖而出，个人的生活和发展还是要与民族和民族国家联系起来。“人们可以制造历史－－但这不纯是个人的历史，他们是在制造作为民族之成员的历史－－而不是，比如作为阶级或性别的历史”；其实，不管是对人文学科、社会科学或是自然科学来说，民族主义依然是当今最基本的知识生产对象。［27］可以想见，民族国家不会在短时间内式微，民族主义也不会在短时间内消失，民族主义史学在未来仍会是一个具有活力的、同时也会是一个充满争议的论域。［28］何况，民族主义历史叙述虽是一种精英的建构，可是对其的解构何尝不是一种精英论述？它就一定能被“他者”接受？这种理论与经验层面之间的落差，大概是杜赞奇对民族主义（包括现代性）进行批判时所必须面对的尴尬。

　　其实，杜赞奇也意识到，以民族为主体的叙述仍是必须的，“至今仍不可能把作为历史核心的民族彻底消解掉”，还不止于此，“不论是作为史家，还是个人，我们的价值观都是由民族国家所塑造的”，杜赞奇也承认，他之所以屡屡拿中国与印度作对比，这也正与他生长于印度的家国情怀有关。（pp。6,7）他也深知：诸如君王、政权、阶级、个人和集团这样的历史研究对象可以不断变化，但其潜在的参照系－－民族却屹然不动。（p。27）作为一个历史产物，民族不可能被简化为一抽象体，不可能超越于现实和权力、利益之外而存在。但正可谓知其不可而为之，作为后殖民时代不愿意充当“被动参与者”的史家，杜赞奇并不停步于自我反思。他要揭露权力是如何利用和塑造历史的（当前是如何建构过去的），去打破历史叙述中民族的大写历史叙述独大的状态，以拯救在其宰制之下被湮没的诸多小历史，使人们从理解民族的进化论模式中摆脱出来，这也是他对历史学科的要求和对其他研究者的期待。他的努力还说明：“不管民族国家的形式还会存在多久，也不管大写历史是否会继续为民族护法，以民族为主体之大写历史叙述，其强大的抑制性兼排他性作用都需要不断地被挑战。”（pp。232－233）杜赞奇解构民族大写叙述和拯救历史的主张及努力，不断地被后来学界相关的研究所回应或补充，也说明了这一点。难怪费约翰（John Fitzgerald）认为杜赞奇此书“是一本导夫先路之作”（a path－breaking book）和“必读书”。［29］

　　就目前中国大陆史学界的整体情况而言，一些新的研究取径如性别史、新社会史、新文化史已经在成长中，许多新的学术研究园地也已经开辟，但以革命和现（近）代化叙述模式为主要标志的现代性史学研究典范仍旧比较盛行。这种现代性的史学研究典范自有其所见与必要之处，但在另一方面，很重要的一点，就是这种研究典范把启蒙时代以来的西方文明中心化、普遍化甚或理想化，认为每个地方都应该向其看齐、达到这一标准，从而忽略了各个地方性社会与其文化、历史背景的差异，忽视了具有多重空间和时间性的近代中国社会兼其众多“地方性因素”的影响。可惜的是，中国史学界对这种研究典范尚缺乏比较深入的批评与思考－－还是一如杜赞奇十年前所指出的：“基本上，中国的知识分子还没有像后现代和后殖民知识分子那样挑战启蒙计划”，“由于对启蒙理性及其知识形式和生活方式之工具性统系缺乏严格批判的态度，这不但制约了许多中国人对其内部社会的见解，也影响了他们对外围世界的看法”。（p。49）更有甚者，至今还有相当多的人持有这样的观点：就国情而言，中国连现代化都还没有完全实现，遑论后现代主义、后殖民视角这些“另类视野”！必须指出的是，这种思维模式明显是对后现代和后殖民视角的误解或不解，“现代”与“后现代”（包括“殖民”与“后殖民”）往往是看问题的视角，并非意味着线性时间的承接和进化关系，这种影响近代以来中国人甚巨的直线时间观念，正属于后现代乃至后殖民视角所极力批评的机械进化论主张，这在某种程度上也正好表明了杜赞奇批评线性、进化论式的历史意识之必要。

　　打破这类线性思维模式以及那些习以为常的认知和解释框架，并对其进行多元的、深刻的反思，更好发挥历史研究的“解蔽”与“祛魅”（disenchantment）功能，这正是后现代及后殖民视角应用于历史研究中的见道之处。为了更好地理解与研究中国问题，忽视或敌视类似的视角或理论已非明智之举，就其对中国问题一些切中肯綮的批判和指引，我们还是应该怀有开放的心胸，结合中国社会和文化需求的实际，给予理解与批判地吸收，而非“齐万殊为一切，就文章而武断”［30］。况且，在近代中国所处的世界里，中国的“国情”和“学情”已经不能与外部世界畛域分明，我们固然要充分地认识到“文化帝国主义”问题与夫“中国特色”之意义，不再授予现代性、民族主义、大写历史叙述、进步或启蒙的观念以特权或视之为普世性的价值标准，但亦不能因噎废食，拘泥于本土立场或经验，把此作为拒斥外来思想资源、拒绝比较的托词。他山之石，可以攻玉，近现代中国的问题大概只有在西方“在场”（presence）的参照比对下，才可以得到更好的说明，如王汎森教授所说：“我们如果更加深入地了解近代欧洲思想学术，并把中国放进当时世界思想脉络中去理解，必然会得到较为深刻的见解。”［31］

　　总言之，杜赞奇从后殖民视角出发所做的解构中国民族叙述的努力，［32］虽然存在着一些问题，且有陈义过高、以今律古之嫌，但在反思现代性的史学研究典范以及书写多歧性的历史方面，还是为中国学者做出了一些具有启发性的尝试。类似这样的努力，对于我们理解叙述权力的作用与历史学家的工作，对于我们如何认识和书写近代中国的历史，无疑都会有所帮助。

　　注释：

　　﹡本文承蒙《历史研究》的两位匿名审稿人提出宝贵意见。在定稿过程中还得到复旦大学历史学系章清教授、中国社会科学院近代史所崔志海研究员等师友的悉心指点与教正。特此说明和致谢。

　　[1] Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 1995.该书中文版为：《从民族国家拯救历史--民族主义话语与中国现代史研究》（王宪明、高继美、李海燕、李点合译，王宪明、李海燕校，北京：社会科学文献出版社，2003年）。本文这里所用为该书英文版，因该书中译本存在一些漏译、误译问题。另外，中译本把该书标题"Questioning Narratives of Modern China"转换为"民族主义话语与中国现代史研究"，笔者认为这个标题不能很好地说明杜赞奇此书里narrative的真正意思与重要性，narrative是杜全书着力探讨的内容，可以说是全书最关键的词，意在说明其对塑造民族与民族主义论述的重要作用，而不同的叙述（narratives，有时也被译为叙事）模式则会建构或影响人们对历史的认知，乃至会成为改变现实的重要力量。再者，中译本把"nation"翻译为"民族国家"也可商榷，这里似应该翻译为"民族"。关于nation此词如何翻译，可参看许宝强、罗永生选编：《解殖与民族主义》（北京：中央编译出版社，2004年，第290－292页），沈松侨：《振大汉之天声--民族英雄系谱与晚清的国族想像》（《中研院近代史研究所集刊》第33期，2000年6月，第82页注释1），安德森（Benedict Anderson）：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（吴叡人译，上海：上海人民出版社，2003年，第17－19页吴叡人所作"导读"）等。

　　[2]Karen Halttunen, "Cultural History and the Challenge of Narrativity," Victoria E. Bonnelt and Lynn Hunt (eds), Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley: University of California Press, 1999, pp. 166, 178.

　　[3]Stanford: Stanford University Press, 1988.该书中文译本名为《文化-权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，1994年。

　　[4]History中的"H"大写，有其特定含义，指的是与其它描绘历史的方式相区别的启蒙历史，这种启蒙历史反映的是一种直线的、目的论式的历史发展观念，体现了西方的文化霸权。参看Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, p. 4。对于"大写历史"的分析，还可参看Theodore Huters为杜赞奇该书写的书评，The Journal of Asian Studies, Vol. 56, No. 1 (Feb., 1997), pp. 166-167；又可参看王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，济南：山东大学出版社，2003年，第49－54页。

　　[5]杜赞奇：《中国近代史上的国家与公民社会》，刘永涛译，收入汪熙、魏斐德（Wakeman, Frederic, Jr.）主编：《中国现代化问题 --一个多方位的历史探索》，上海：复旦大学出版社，1994年，第363－390页，引文在第383页。该语又见Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, p. 173。

　　[6]这部分的5篇文章曾被一个评论者认为是本书中最出彩的研究，参看Matthew Chew对该书的书评，Contemporary Sociology, Vol. 25, No. 6 (Nov., 1996), pp. 814-815。

　　[7]李猛：《拯救谁的历史》，《二十一世纪》1998年10月号，第128-133页。

　　[8]Jim Sharpe, "History from below," Peter Burke (ed.), New Perspectives On Historical Writing, Cambridge: Polity Press, 2001, pp. 25-42；韦思谛（Stephen Averill）：《中国与"非西方"世界的历史研究若干新趋势》，吴喆等译，《新史学》十一卷三期，2000年9月，第164－167页。

　　[9]贺萧：《危险的愉悦：20世纪上海的娼妓问题与现代性》，韩敏中等译，南京：江苏人民出版社，2003年；王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870－1930》，李德英等译，北京：中国人民大学出版社，2006年。

　　[10]参看John Breuilly, "Historians and the Nation," Peter Burke (ed.), History and Historians in the Twentieth Century, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 84。

　　[11]参看罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，收入氏著《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年，第20－23页。

　　[12]葛兆光：《重建关于"中国"的历史论述--从民族国家中拯救历史，还是在历史中理解民族国家》，《二十一世纪》2005年8月号，第99页。

　　[13]有关情况可参看葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2003年，第二卷，第477－529页。

　　[14]章太炎：《上李鸿章书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》（上），北京：中华书局，1977年，第53页。

　　[15]观云：《忧患篇》，《选报》第十三期，壬寅（1902年）三月十一日。

　　[16]严复：《原强修订稿》，王轼主编：《严复集》（第一册），北京：中华书局，1986年，第26页。

　　[17]王远义：《对中国现代性的一种观察》，《台大历史学报》第28期，2001年12月，第263页。

　　[18]参看杜赞奇：《后殖民史学》，金富军译，《中国学术》第九辑，2002年第1期，第107－109页。

　　[19]德里克：《全球主义，后殖民主义对历史的否认》，徐晓雯译，收入氏著《后革命氛围》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第162页。

　　[20]参看Arif Dirlik, Vinay Bahl and Peter Gran (eds), History after the Three Worlds: Post-Eurocentric Historiographies, Lanham: Rowman Littlefield Publishers, 2000, pp. 11, 221-239。

　　[21]Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princetion, New Jersey: Princetion University Press, 1993, p. 14.

　　[22]这可以有关"东亚病夫"的论述作为一个明显例子，参看杨瑞松：《想像民族耻辱：近代中国思想文化史上的"东亚病夫"》，《政治大学历史学报》第二十三期，2005年5月，第1－44页。

　　[23]参看韦思谛：《中国与"非西方"世界的历史研究若干新趋势》，第162－163页。

　　[24]王国斌（R. Bin Wong）：《转变的中国--历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重等译，南京：江苏人民出版社，1998年，第264页。

　　[25]德里克：《全球主义，后殖民主义对历史的否认》，《后革命氛围》，第162页。

　　[26]海斯翠普（Kirsten Hastrup）编：《他者的历史》，贾士蘅译，台北：麦田出版社，1998年，第14页。

　　[27]David R. Shumway, "Nationalist knowledge: The Humanities and Nationality," Poetics, Vol. 19, No. 3 (Fall, 1998), p. 366.

　　[28]John Breuilly, "Historians and the Nation," Peter Burke (ed.), History and Historians in the Twentieth Century, p. 86.

　　[29]John Fitzgerald对该书的书评，The China Journal, No. 38 (Jul., 1997), p. 222。

　　[30]钱锺书：《管锥编》（4），北京：中华书局，1994年，第1389页。

　　[31]王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》十四卷四期，2003年12月，第190页。

　　[32]杜赞奇2003年又推出专著Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern（Lanham, Oxford: Rowman and Littlefield, 2003），该书在解构民族的大写历史叙述方面更具有颠覆性。

　　（原载《历史研究》2006年10月号）

tuffy05 · 发表于 2010-5-20 15:39:18

全球化时代的亚洲之路——汉学家杜赞奇访谈

来源：《南风窗》杂志

　　杜赞奇（Prasenjit Duara），历史学家、汉学家，印度裔，早年就学于印度，后去美国求学，拜汉学家孔飞力为师，现任教于美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系。

　　代表作有《文化、权力与国家：1900－1942年的东北农村》、《从民族国家拯救历史》、《主权与真实性：满洲国与东亚现代进程》，其中《文化、权力与国家》一书获1989年度“美国历史学会费正清奖”以及1990年度的“列文森奖”。

　　2006年12月中旬，为纪念汉学大家史华慈先生诞辰90周年，华东师范大学、上海社会科学院与哈佛大学费正清东亚研究中心联合召开“‘史华慈与中国’国际学术研讨会”，一时之间，各国学术精英云集上海。杜先生受邀参加此次盛会，并接受本刊专访。

　　文化网络的再造

　　《南风窗》（以下简称《南》）：在《文化、权力与国家》一书里，你阐明了19世纪以前中国乡村的“权力的文化网络”对乡村社会生活、地方以及中央政权的重要性，而20世纪上半叶，国家政权建设的深入毁坏了这种网络，并带来了可怕的后果。我想，在你心里，对于20世纪之前的中国民间社会是有一个大的图景的，你是否可以将它放在印度和西方的背景里作一个比较的描述？

　　杜赞奇（以下简称杜）：很多人说，清帝国是个封建社会。其实，清帝国不是封建社会，而是一个中央集权的社会。典型的封建社会，是一个自上而下有着严格等级的社会。马克思讲的封建社会是指西欧的封建社会，它有大宗主和小宗主，权力是以教会为中心组织的，每一个封建宗主都是一个权力中心。

　　中国有一个中央集权，但并没有明显的社会边界，覆盖整个帝国的沟通交流系统即：权力的文化网络。比如，关帝神话，它覆盖整个帝国，无论帝王、士绅阶层，还是商人，各个社会阶层都有自己对于关帝神话的诠释。更关键的地方在于，不同的解释相互作用，形成一个沟通交流的网络，相互分享。在封建社会里面，政治权力分化很厉害，所以每个政治权力的辖区里面有自己的神话，这些神话具有当地性，并不在整个社会里面形成流通。清帝国虽然有帝国大统，但关帝神话却在整个社会里面形成交流，虽然从上至下，但也平行地散布在整个系统当中。

　　《南》：中国尝试建立现代国家的努力在多大的程度上利用了原有的文化网络，又在多大的程度对其进行了改造？

　　杜：民国时期，由于国家权力对于民间社会的渗透，当然也由于通讯设施的缺乏，村民和他们的领导之间不能直接联系，所以民国政权没有找到一个替代品，乡村的文化网络一直处于崩溃当中。

　　1949年之后，新政权创造了一个新的文化网络，跟原来的文化网络很不一样，原来的网络是文化的，但新的网络是文化和政治掺半的。早在20世纪三四十年代，即延安时期，共产党就试图创造一种“社会主义的民族文化”，这一时期对于各种民间文化的解释很统一，文化为党的权力所限制和引导。我刚才讲，在旧的文化网络中间，同样的一个文化符号，在不同的阶层中有不同的解释，这个符号因而成为一个沟通交流的“场”，比如商人可以将关帝理解成“财富之神”，但也承认他是“儒家的英雄”，但共产党领导下的民间文化不允许存在这种现象。

　　现代社会是“大众动员”的社会，社会主义社会的大众动员的程度相比更深一些——社会主义社会让老百姓遵守他的规范和纪律，也使农民能够感受到他与他的本土文化之间还是存在某种联系，虽然这种感受并不一定是自发、自愿的。

　　《南》：新中国政权对于原有文化网络进行接收和改造的内在逻辑和目的是什么？这种社会主义改造带来的后果是什么？

　　杜：新政权引导的农民文化目的是要产生新的认同和主体，让老百姓认识到自己是主人，可以决定自己的目标，比如大跃进等等，这样群众就能够自觉自愿地认同政府的政策，并且参与其中，产生一种自发性。但是，这种新的文化并不像从前的文化网络那样具有协商性，它能够产生积极地动员的效果，同时也比较死板，让群众必须有一种统一的思想认同感。

　　由于政府政策的要求相当高，比如大跃进，集体化等等，它们对人的要求也相当高，以至于产生了这样一种后果：久而久之，民间的文化网络被“异化”和“分离”，异化后的文化网络使得人们不再具有感情上的认同。“文化大革命”就是极端的表现。

　　《南》：你认为改革开放以后，上述情况发生了什么变化？

　　杜：改革开放以后，民间文化的状况与民国时期又有了某种相似性：乡村与城市之间无法形成一个文化网络，它们之间有一条无法逾越的鸿沟——虽然两个时期在经济方面的情况很不一样。换句话说，共产党所构建的革命的文化网络正在崩溃之中，但又没有新的文化出来替代，这就形成了某种真空的状态。

　　《南》：现在大家喜欢讲“第三条道路”，恐怕中国民间文化的发展也要寻找“第三条道路”。

　　杜：我觉得一方面不应该完全放弃社会主义中国的历史，社会主义是有它的贡献的，比如现在中国农村还有一些集体主义的做法被保留下来，保持集体协商、分配、决定，这些都是可贵的。但是，另一方面，政府应该放手民间团体的发展，并满足人们对于宗教和精神方面的需求。最好的选择，是将两种文化最好的方面结合起来。

　　《南》：可是这在实践中并不容易。

　　杜：为什么很困难？集体主义和民间文化、宗教之间有很好的结合点，相反，与它们产生矛盾的是资本主义的个人主义。深度的商品社会让人感受到很深的恐惧和异化，也造成极深的个人的孤独和焦虑，尤其在今天这个变动极大的时代。而集体主义和宗教是对于上述状况的一个必要的应对。

　　当代中国社会一个最大的挑战是如何产生一个institution（或可译为“体制环境”）？一种可以在集体主义、宗教和个人主义和市场之间建构出平衡的体制环境。现在中国社会里面有太多相互矛盾的政治压力，或者说政治的矛盾——其中最深刻的矛盾是中央政府和地方政府的矛盾：中央政府已经提出了“建设社会主义新农村”，并且大规模地拨款给地方政府（你们叫做“转移支付”），但与此同时，地方政府又受到暗示要“大力发展生产力”，要提高“GDP增长”。另一方面，农民面对地方政府的压榨，却没有能力保护自己的利益，这里面有很深的矛盾。

　　所以说，建构新的文化网络固然重要，但首要的问题是农民能否争得自己的权力、保护自己的利益。关键在于，中央政府能否针对地方政府给予农民更多权力去保护自己的利益。

　　亚洲的区域共同体

　　《南》：近些年来，全球化成为一股深刻影响世界各国进程的潮流。在你看来，全球化将如何重塑中国社会和文化？

　　杜：一个现代国家一方面要成为国际化的，另一方面又要保有可供撤退的保留地，这是“民族国家”的缘起。这里面存在很深的矛盾，比方中国很早提出的“体用”（“中学为体，西学为用”）的范畴就体现了这样一种矛盾，它体现了面对资本主义竞争的一种双重性：作为一个民族国家，一方面要参与竞争，另一方面又要保护自己免于伤害。

　　以前在社会主义时期以及冷战时期，中国对自己的保护比较多一些，现在返回社会达尔文主义的优胜劣汰和物竞天择的时期。全球化时代的社会竞争相当激烈，时间加速，变化白热化，人们需要非常快速地不断改变自己的社会关系和社会技能。因此，全球化与民族国家之间便会产生一种近乎疯狂的分裂，同时也造成一种社会心理的分裂，这种分裂也投射到每一个人的内心，造成人格的分裂。

　　不仅仅是中国、印度这样的发展中国家受到全球化的影响很深，发达资本主义国家也一样，这就是近几年一些国家民族主义膨胀的根源所在。比如说，美国民族主义勃发也体现了我刚才讲的分裂状态：美国一方面因为失业率居高不下“反移民”，但是事实上他们又需要这些劳动力。

　　《南》：在全球化所向披靡的情况下，本土的文化网络恐怕很难抵挡。我在2004年曾访问过一度引起轰动的《帝国》一书的作者、政治活动家奈格里和他的学生哈特，当时也谈到了全球化的问题，他们认为中国应当寻找一条独特的全球化之路——“真正的问题是在全球化中找到一种变化，即全球民主来替代资本主义全球化，也就是民主、平等或者你们所说的社会主义这样一条道路”。寻找一条独特的全球化之路不仅是中国，也是印度等亚洲国家迫在眉睫需要思考和应对的问题。关于“亚洲的未来”这样一个话题，你是否可以贡献一些自己的想法？

　　杜：的确，应对全球化光有一个本土的文化网络是不够的，重要的是，让老百姓拥有足够的权利，去保护自己并且塑造他们想要的政府。我有一个设想：将来也许能够出现一个“真正的世界性的Governance”，它类似于康有为讲的“大同社会”，它不是以现在的民族国家为蓝本，而是类似于欧盟这样的一个系统：它有很多自治体，自治体之间能够相互协调、协商，并且有很多沟通的层次。我特别要强调的是，不要把Governance翻译成“政府”，因为“政府”这个词太有中央集权的含义。

　　我认为，在今天的亚洲，这种组织有可能产生。现在亚洲各国之间经济的依赖度很高，如果能够制订一套法规制度，也许可以产生这种类似于“区域共同体”的系统。

　　全球化下的民族主义

　　《南》：最近很多人都在谈一部中央电视台播放的纪录片《大国崛起》，炒得很热，有点类似于当年的《河殇》。这样一种话语的背后反映的是某种意识形态。作为历史学家和理论家，你认为这种意识形态应该放在一个怎样的历史情境下去理解？

　　杜：我听说了这部纪录片，但还没有看过。我想，它一方面迎合了中国政府打造大国形象的愿望，打造大国形象的目的之一，当然是为了填补我们刚才谈到的那两种力量撕裂所形成的真空状态；同时，它又希望找到一种意识形态的范本，在世界范围内寻找合作的伙伴，成为一个并不孤独的大国。另外一方面，中国现在也出现了一种“反潮流”，比如上海新出的历史教科书，它低调地处理了中国民族主义的历史，淡化了南京大屠杀等等——这种做法也许是为了适应一种全球化的需要，强调全球化所需要的历史观。

　　《南》：谈到“反潮流”的问题，民族主义的历史叙述与现代化之间到底是一种什么样的关系呢？

　　杜：二战以后，日本、德国从废墟中崛起，美国经济更是繁盛一时，在这个背景下，发达资本主义国家的历史学超出了民族史写作，换句话说，发达国家的历史写作与19世纪末、20世纪初很不一样，离开了竞争和暴力这些主题，也有可能将来他们还会回到这些主题的写作（笑）。相反，原来被殖民的、比较不发达的民族，比如印度、中国等东亚国家的民族史写作则集中在本民族的受难史，主要聚焦在反帝、反封建以及追求现代化等主题上。万隆会议之后，这些国家的历史都有暴力的方面，比如中印之间的摩擦等，但它们在种种方面并没有脱离出原先帝国主义国家书写历史的那些主题，很受线性历史观、进化的历史观的影响。

　　这里有一个理论的问题：各国如何运用历史叙述服务于民族的目标？在中国20世纪50~70年代的教科书中，常常有阶级斗争、扩大生产、全国人民大团结之类的话题，可见中国历史写作把建设民族国家作为目标，追溯民族历史，创造一个新的民族统一体。但这种历史的写作和建构，其实吸收了国外的各种写作元素，比如竞争的主题等——这些民族国家的历史写作习惯性抹杀了它本身作为一种国家行为的写作、并且深受外国影响的事实，我将这种现象称为“错认”。“错认”的发生有它的背景：民族国家是唯一正当的实体，这样它才可以解释自己的民族，同时，也可以在全球化的竞争当中增强自己的力量。换言之，民族主义有关“主权”这样一种话语，通过民族历史的写作与构建，赋予民族国家一种真实性。

　　《南》：那么，这种关系在全球化的背景下又发生了什么样的变化呢？

　　杜：全球化并没有把民族主义历史冲击掉，相反，全球化重塑了民族史的写作。

　　全球化时代，跨国知识和跨国科技随时发生，文化的跨国现象也在发生：民主和解放的概念，被欠发达国家的民众所采用，作为一种话语来谈自己的问题。比如，日本在1980年代曾经提出“日本的类”的问题，也就是说跟美国人、中国人相比较，日本人究竟属于什么样的人种的类别？而在中国，曾国藩也被反复拿出来作一种历史的解释。这种重写历史的活动，其实是各种人群试图探索和构建一种新的个体和国家的认同的努力。

　　这种情况之所以发生，有两方面的原因。一方面在于意识形态方面相对宽松，另一方面在于市场化和商业化大潮下，各种各样的博物馆开始出现，各种象征性的东西也在市场上出现，大家都可以来叙述，身份认同开始变成一种开放性的东西。所以说，全球化其实是重塑了民族史的写作。

　　《南》：据我所知，印度目前有也一股很强的去英国化的潮流，包括更改路名等等，中国、印度的情况是否有相似性？怎样放在亚洲的维度里面来理解？

　　杜：是的，在印度也充分地反映我前面讲的那种矛盾状态，右派常常主张“文化的民族化”，而左派则主张将国外的资本拒之门外。用一种比较的框架来研究中国和印度这些社会，就会发现它们有相似性。在这个意义上，假如这些社会能够很好地处理相互之间的竞争关系，它们就有很大的合作的可能性。

　　《南》：但是，事实上这些国家之间又有某种紧张的关系，比如，中国和印度。

　　杜：对，你说得没错。可是邓小平先生发明过一个很好的概念“delinking”，意思就是说，在国际关系上将政治问题与经济问题分开来谈，发展经济合作关系，暂时不碰触政治问题，这是非常好的模式。比如，大陆和台湾的关系，中国和日本的关系，都是如此——当经济联系越来越紧密之后，自然会带动打破政治的僵局。

　　《南》：中和印两个国家，不仅在经济上有互相合作的可能，在文化和政治制度上都有互相参照和借鉴的可能。比如，印度的克拉拉省和西孟加拉省也都是由共产党执政的……

　　杜：印度商人中间流传一个词“chindia”，中国和印度的企业之间可以进行优势的组合，中国的劳动力资源和印度的软件资源组合可以产生强有力的竞争力——这是从资本的角度看问题。

　　印度是联邦共和制的国家，但是克拉拉省和西孟加拉省，这两个省又都是马克思主义的政体，它们要生存在资本主义的社会里面，承担特殊的功能：保护贫穷的、无法生产的人们。西孟加拉省曾一度引起争议，一些人批评该省给资本家太多土地，而给穷困人群的保护却太少。但最起码，在这两个省，穷人们的声音能够被听到。不管是中国还是印度，都应该注意这个现象。

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