陶东风：在左翼传统之外书写“穷苦人”

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陶东风：在左翼传统之外书写“穷苦人”
——兼论阎连科的底层立场和“人民性”概念

　　 [摘要] 在资本主义社会，左翼的底层言说把无产阶级归入底层是可以成立的，因为无产阶级的确是受到资产阶级的统治，属于社会的无权无势者。但是在无产阶级掌握政权的社会主义社会，仍然认为无产阶级相比于资产阶级而言处于社会底层，在逻辑和事实上都是不能成立的：实行了无产阶级对资产阶级的专政之后，无产阶级成为了统治者，怎么能够说仍然是“底层”？这不是给社会主义抹黑吗？
　　
　　
　　 中国现当代文学（无论是创作还是评论）的主流传统，已经在“左”翼文学传统、“底层立场”、“人民性”等概念之间建立了固定关联甚至等义关系，似乎只有信奉马克思主义的“左”翼知识分子或持“左”翼立场的作家，才会关注劳苦大众，持有底层立场；而信奉其他主义，特别是自由主义、人道主义、启蒙主义的作家，即使主观上自诩关心底层人疾苦，也不能够真正代表底层人，他们或者是放不下精英主义的姿态（被毛泽东在《延安文艺座谈会上的讲话》反复批判的知识分子的“臭架子”）而高高在上，或者盲目崇洋、全盘西化，再或者是顽固坚持资产阶级或小资产阶级立场，成为“资本家的乏走狗”。与此同时，另一个等式也建立起来了：所有坚持“底层立场”、“人民性”立场的书写，必然是或只能是“左”倾的。这样的一种等式似乎在三十年代“左联”时期就形成了，后来经过毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》而成为支配性的、官方关于“底层”“人民性”的话语方式。直到当下的新“左”派文论，依然在延续这个论述方式。
　　
　　 但我认为阎连科打破了这个等式。
　　
　　 一、左翼话语框架对阎连科穷苦人书写的阐释谬误
　　
　　 阎连科在各种场合一再表明：坚持底层立场，关注“穷苦人”，书写“穷苦人”的命运，构成了其小说创作的灵魂和核心。他曾经说：“我非常崇尚甚至崇拜‘穷苦人’这三个字。这三个字越来越明确地构成了我写作的核心，甚至可能会成为我今后写作的全部内核”。[1]这点在批评界倒是不存在什么争论。但值得关注的是：突出强调阎连科小说底层立场之可贵的批评家，以新左派居多，而在新左派的话语系统中，底层立场总是与“左翼”传统联系在一起。
　　
　　 这方面一个非常值得解读的文本，就是阎连科的长篇小说《受活》发表后李陀和阎连科的对话。在对话中，李陀一方面高度赞赏阎连科坚持了底层写作的立场，认为在90年代所谓“小资话语”甚嚣尘上的“小人”时代背景下，阎连科这种立场、这种书写的更显得无比可贵。他同时也高度肯定阎连科“描绘一幅二十世纪中国农民命运的历史画卷”的雄心。但另一方面，李陀又批评阎连科“展示的历史有时候比较简单，不够丰富，对历史的复杂性表达不充分。”[2]李陀指出，阎连科小说里有不少故事和情节都发生在革命时期和社会主义建设时期，而且其中一些历史事件描写，比如对三年“自然灾害”的描写，“就和文革后我们看到的很多类似文字差不多，都有一种简单地否定革命的倾向。”这种让李陀甚为不满的所谓“简单否定革命”，是指新时期的启蒙主义和人道主义及其影响下的“告别革命”思潮。对此李陀非常不赞同。他说：“我的态度是，我们今天至少都应该对中国革命和社会主义建设有一种同情态度，即使其中发生个那么多悲剧。今天当然应该对过去的历史进行批判和检讨，但是要充分考虑到历史发展的复杂性，要从对这些复杂性进行研究和分析当中认识悲剧发生的原因，而不是简单否定革命，否定社会主义。”[3]
　　
　　 在我看来，李陀一方面要把阎连科纳入“左”派传统，另一方面又觉得阎连科不够“左”，不够“革命”，因为阎连科对“大跃进”、“大炼钢铁”、“文化大革命”的描写否定太多或者更准确地说是彻底否定，因此有“简单化”之嫌。在整个对话中，李陀是从左翼的话语框架，即阶级论框架，来理解的“底层”“底层立场”的，他的“底层人”实际就是“左翼”话语中的“工农兵。”虽然他也承认“工农兵”文学在其发展的过程中曾经“形成对于文学的束缚，成为文学的枷锁，走向自己的反面。”[4]但他还是更多地肯定了其合理性，而且明确赞美左翼“工农兵文学”在历史上“第一次要求知识分子和农民同命运、共呼吸，要求写作这件事与消灭剥削和压迫的解放事业联系起来。”[5]只有在这个阶级论的框架里，李陀才会对80年代的“告别革命”思潮提出质疑，把“工农兵”在文学创作中的边缘化，把实验小说的兴起，全部看作是对“底层立场”的背叛。[6]
　　
　　 除了李陀，刘剑梅也是在“左”翼传统内解释阎连科的代表性评论家之一。在她看来，“阎连科的美学实验，从未令他成为一个脱离政治语境的美学恋物癖者，相反在阎连科的作品中，永远回荡着鲁迅与中国左翼作家所坚持的道德准则的声音。做劳动阶层的代言人，是现代文学的左翼作家所选择的写作立场，这一立场成为阎连科小说的最显著之处。”[7]刘剑梅还指出：“通过持续不断地重写‘受苦人’和批评社会的不公平，阎连科努力重建与延续五四知识分子及左翼作家和劳动阶层的亲密联系。”[8]
　　
　　 刘剑梅的解读存在明显的理论混乱，这就是把以鲁迅为代表的“五四”启蒙知识分子的底层立场与左翼的底层立场混为一谈，没有看到两者对受苦人、对劳动阶级的关注，实际上存在重大差异。在文章中，刘剑梅一会儿说“阎连科继承了左翼作家的传统”，一会儿说他同时继承了“五四”与左翼两个传统。在她看来，这两个传统似乎是一样的。但是对文学史有起码了解的人都不难发现，左翼话语系统中的“劳动大众”和“人民”概念是阶级化的，几乎等同于“工农兵”，同时又带有反精英的民粹主义倾向，“劳动人民”被无限美化乃至神化；而鲁迅所代表的“五四”启蒙文学传统，其对劳动大众的态度具有双重性，所谓“哀其不幸，怒其不争”。它在同情底层大众的同时没有把他们神化，而是同时在他们身上发现了愚昧、麻木等国民劣根性。在启蒙知识分子看来，劳苦大众是值得同情的，但也是需要启蒙的。这个分歧至少可以追溯到1928年以太阳社为代表的左翼作家对鲁迅的批判和攻击。[9]更重要的是，在周作人等持有人道主义立场的启蒙知识分子那里，“大众”是个人本位而不是阶级本位的。阶级本位的大众话语鼓吹仇恨和斗争，而个人本位的大众话语主张人道和博爱。“五四”启蒙主义与三十年代左翼之间的分歧和斗争，说到底是知识分子启蒙大众，还是知识分子归顺大众的分歧和斗争，而这个所谓的“大众”，在左翼的阶级话语中实际上就是“工农兵”。更重要的是，即使是“工农兵”也不过是在理论上、口头上处于所谓的“主人”“主体”地位，知识分子真正要服从的是名义上代表“工农兵”的那个组织。
　　
　　 这种对“五四”启蒙精神的背叛，构成了中国现当代文学从“文学革命”到“革命文学”（1920年代末），从“革命文学”到“左翼文学”（1930年代），再延安时期的“工农兵文学”（1940年代），最后到解放后的大跃进民歌、文革样板戏的一贯传统。
　　
　　 二、五十年代的“革命文学”是对底层的背叛
　　
　　 没有任何证据能够证明阎连科继承的是左翼的这个“关注底层”传统。这里我想解读阎连科的两个文本。一个是他在中国人民大学的演讲《文学与底层人生活》。在讲到文学与底层关系的时候，他举的例子第一个就是鲁迅：“20世纪30年代的文学，尤其是小说创作那种文学和底层人、底层生活的关系血肉相连，密不可分。如鲁迅的《阿Q正传》《祥林嫂》《药》《孔乙己》等，萧红的《呼兰河传》《生死场》，夏衍的《包身工》，茅盾的《春蚕》，柔石的《为奴隶的母亲》，等等，甚至说包括沈从文的《边城》等一大批作家和作品，他们小说的血脉，都是底层人生活的血泪和欢乐。”[10]这些被阎连科当作“底层写作”的作家，显然不限于左翼作家（沈从文最典型）。[11]这可被视作阎连科对文学和底层关系的理解突破了左翼话语局限的一个例证。
　　
　　 更有意思的是，阎连科在这个讲话中还谈到：50年代最最坚持所谓“工农兵方向”的革命文学，恰恰是遗忘底层的，是对底层立场的彻底背叛：“可惜，文学发展到50年代以后，这种最为底层的老百姓，老百姓中最底层的人，从文学中退了出去，他们不再成为文学的主角，完全成了文学创作的遗忘者。被遗忘的主要原因，就是文学要表现‘火热的生活’，而底层人不在‘火热的生活’中。”[12]阎连科列举的50年代最有影响的作品，比如“三红一创”，《苦菜花》《烈火金刚》《野火春风斗古城》，《太阳照在桑干河上》等，都是以工农兵为主人公的、最经典的左倾文学。但阎连科把它们逐出了“底层写作”。试问：还有比这更能说明阎连科与左翼立场的差异的吗？
　　
　　 特别值得注意的是，阎连科对于“底层”的界定是非常独特的，如果说工农兵不是底层，那么谁是底层呢？从他强调底层人就是生活在“社会的主流之外”的边缘人这个界定看，阎连科是从主流和非主流的角度界定谁是“底层人”的，也就是说，是从一个人或一个群体与极左意识形态关系角度进行界定“底层人”的。主流意识形态所鼓吹的“火热生活”的主人，也就是那些“英雄人物”，“模范人物”（比如李生宝、高大全），他们是“社会主流”中人，是时代的弄潮儿，他们都不是底层。而恰恰这个主流之外的人，极左意识形态的受害者，才是真正的底层人。从这个标准看，解放后极左政治运动中受迫害的知识分子，乃至那些被列入“阶级敌人”之列的“地富反坏右”、“反革命分子”，不也是底层人吗？这些真正的底层人的对立面，不是什么“资产阶级”，也不是什么知识分子，而是革命文学、工农兵文学中的“英雄”和“模范”。这一点体现了阎连科与新“左”翼不同的批判知识分子立场，这个立场即使不等同于、至少接近于五四启蒙知识分子和80年代新启蒙知识分子的立场。如果说30年代的左翼立场相对于国民党统治而言还是边缘的、非主流的，因而也是具有批判性的；那么，极左思潮成为文学的绝对主导思想后，依然坚持左翼立场，坚持“工农兵方向”，就彻底丧失了批判意义而堕落为御用文学了。
　　
　　 我认为，阎连科对底层的这种理解是非常深刻的。在中国当时的特定历史环境、历史条件下，不能用今天的标准，也不能用西方的标准，更不能用左翼的标准去界定“底层”。在一个极左思潮猖獗的时代，凡是受到极左思潮迫害的人，不管他们是知识分子、政府官员、商人，还是工人农民，都是底层人。这个意义上的底层人，包括像老舍那样的高级知识分子，包括那些被剥夺了财产和人身自由甚至生命本身的大地主和大资产阶级，也包括大跃进、大饥荒时期大量饿死的农民。换言之，传统的通过阶级来界定“底层”的做法在极左思潮统治的社会是无效的。
　　
　　 熟悉阎连科小说的人都知道，阎连科对于五、六十年代那种全民疯狂的“火热生活”，对土改、大跃进、大炼钢铁、文革，是有深刻批判和反思的，这些“火热生活”或者直接就是作品的主体情节（比如在《受活》《坚硬如水》中），或者作为主体情节的背景（比如在《日光流年》中）。但无论何种情况，阎连科从来没有肯定过其所谓“合理性”，也从来没有在这些运动中发现李陀所谓的“复杂性”。[13]在阎连科的作品中，正是这些“火热的革命生活”，在今天看来就是极左的政治运动，让底层人陷入了无穷苦难（这点尤其深刻地表现在《受活》中）。被新左派们津津乐道的所谓中国式“现代性实践”（所谓“反现代的现代性”），在阎连科的作品中恰恰就是底层人受苦受难的根源（《受活》中茅枝婆让受活人入社，把受活人带入中国革命史，恰恰就是受活人苦难的开始；而改革开放时期以柳莺雀为代表的政府官员带领受活人发家致富，则是他们的苦难史的延续），这里面不存在任何“复杂性”、更不要说“合理性”。阎连科对大跃进、大饥荒、文革等革命历史的彻底反思和批判，构成了他和新“左”派立场的根本差异，也体现了他与五四启蒙主义以及新时期新启蒙主义的精神联系。由于李陀等新左派对启蒙主义的不满，他们对阎连科的不满也就是完全可以理解的（但非常奇怪的是，李陀自己也没有具体说明解放后的这段革命史的“复杂性”“合理性”到底在何处）。
　　
　　 三、从阎连科理解的“人民性”看其与左翼的差异
　　
　　 “底层”概念与“人民”、“人民性”概念从来是紧密关联的。因此，另一个最能表明阎连科与左翼的所谓底层立场之差异的，无疑是他对“人民性”这个概念的解释。
　　
　　 在与张学昕的对话中，阎连科对“人民性”这个概念表现出了高度的警惕。他说：“我以为，说人民时一定要把文学中的人民和我们长久以来文件、报纸、领导讲话中说的那个‘人民’的概念区别开来。应该把我们说的人民加上一个引号。前者（文件、报纸、领导讲话，引注）说的人民，有很强的意识形态的成分，有一种阶级性，有一种人领导另一种人的意味，就像毛主席说的‘我们要领导人民……’如何如何；而我谈的‘人民’，少有阶级性，或者说根本就没有阶级性。它更多的是指‘所有心怀善良而普通的人们’，包括那些怀有善心的有罪之人，是指那些千千万万被领导的人。”[14]由此可见，阎连科对“人民”概念的阶级化和意识形态化非常反感和警惕。他反复指出：“‘人民’这两个字，是非常精确地用汉语概括了‘公民’那样的一种东西，但现在通常说的人民，已经被意识形态通俗化，其中没有了崇高的意味。而我们在文学中谈‘人民’‘人民性’的时候，其实有一个前提，那就是说文学是神圣的、崇高的，如果文学没有了神圣、没有了崇高，那就不要去谈文学的人民性了。”[15]
　　
　　 我以为，上面这两段话集中表明了阎连科理解的“人民”和左翼的差别。首先，如上所述，左翼话语系统中的“人民”概念的最大特点就是阶级化，它不是不包括所有国民（更不要说“公民”），而是指无产阶级，特别是工农兵。这种“人民性”话语后来成为官方意识形态和文学史的主流人民话语模式。阎连科的“人民”与此完全不同。首先，他的“人民”是一个人道主义的概念（“有罪”这个词甚至透露出他的“人民”概念可能还带有基督教成分）。阎连科同情底层人民，是把他们看作一个个具体的、活生生的个体，是有个人价值和尊严的人。“‘人民’，一定要有一种神圣性，这是一种对人的尊重和深深的敬意。”[16]显然，这个“神圣性”不是左翼意义上的“劳工神圣”，而是人道主义意义上的人（既是普遍的人，又是个别的人，但绝对不是阶级的人）的神圣性。其次，他说“被领导的人”才是人民，这说明阎连科是从与权力的距离远近、与权力的关系亲疏角度界定“人民”的：人民就是受到权力排斥的底层人和边缘人（非常接近于今天文化研究对于“底层”“贱民”的理解）。那么，到底谁是“被领导的人”？谁是被权力排斥的人？是梁生宝和高大全等“工农兵”么？当然不是，他们是领导者，是革命的主人。知识分子、地富反坏右才是“被领导的人”，才是被权力排斥者，才是人民。[17]第三，从阎连科认为“人民”就是“公民”看，他的“人民”概念还是一个法学概念，至少有这种思想的萌芽。这里包含着尊重人民就是尊重人的公民权利的意思。[18]
　　
　　 阎连科赞美和崇尚的这个意义上的“人民”概念，是胸怀宽广的，是尊重人的，充满了对人的爱：不是爱某些人，某一部分人，或某个群体的人，而是爱所有人。他认为，正是这种大爱决定了文学的格局。“在小说创作中, 一部作品气象的大小,不在于结构, 不在于风格, 不在于语言是细腻还是粗犷, 而在于你对人尊重的深度, 对‘人民’爱的深度和广度。你的写作情感在你的笔端流露出的爱只是爱某一群人、某一类的人, 那你的小说即便有最好的结构, 最独特语言, 最超常的故事, 那也是小气、小格局。可你流露的爱是深刻的, 爱是有着‘人民性’的爱, 即便你的语言、结构, 有不尽人意之处, 那你的小说格局仍然是大的格局。”[19]
　　
　　 从这样的人民概念出发，阎连科明确反对把“底层”“人民性”与新阶级论搅合在一起：
　　
　　 现在, 我们的时代正处在一个漫长的转型期, 在这个转型期中, 过去的“阶级”没有了, 但新的“阶级”——准确地说是有阶级性的“阶层”,又凸现出来了。这个时候, 谈文学的“人民性”,我的理解就是希望文学的格局要大, 关注点要大。什么“中产阶级”，什么“白领”，什么“底层文学”，什么“农民工小说”，如此等等，这是文化、文学中的新阶层论、新阶级论。而谈“人民性”, 关注“人民”, 这不仅使文学具有的崇高的品性, 也是因此才有可能使文学摆脱新阶层论、阶级论的约束, 进入大的格局。“白领”、“底层”、“中产阶级”、“农民工”等, 对于文学来讲,你说他们有谁不是“人民”呢? 不在“人民”之中呢？[20]
　　
　　 可见，阎连科的“人民”概念是包容性而不是排他性的，是主张人和人的友爱的，而不是鼓吹仇恨和斗争的。“人民”不但包括工农兵和下岗工人，也应该包括中产阶级和白领。[21]他非常警惕把“人民”概念重新阶级化，搞成一种新的斗争哲学。这一点与左翼包括今天的新左翼的人民话语形成了根本区别（比如李陀理解的“人民”基本上就是工农兵）。
　　
　　 秉持这样的立场，阎连科并不希望把所谓“底层立场”与文学的社会现实关怀对立起来，似乎不写“底层人”就等于没有社会关怀。他说：“今天我们的小说，把关注点放在现实生活中的‘底层人’身上，这非常值得尊重，表达了作家的社会良知，可仅仅如此就够吗？比方说，你关注妓女就等于关注了社会，关注了农民工进城就是叫关注社会的话，那么，我关注白领和有钱人的生活，就不是关注社会吗？我关注上层就不是关注社会吗？不能这么绝对化”。[22]
　　
　　 如果追溯一下历史，则不难发现，阎连科所倡导的这种对普遍意义上的人的尊重和关注，就是从延安时期到解放后各种官方文艺理论从阶级化的“人民”“人民性”角度一直痛加批判的“人性论”和“人道主义。”比如周扬1960年7月22日代表党中央在中国文学艺术工作者第三次代表大会上的报告说：“‘人性论’是修正主义者的一个主要思想武器。他们以抽象的共同人性来解释各种历史现象和社会现象，以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准，反对文艺为无产阶级、劳动人民的解放事业服务。人们可以看到，这些反动思潮对于人民和人民的文艺已经发生了极有害的影响。”“人道主义”和“人性论”被明确置于“劳动人民”的对立面。在这个报告里，从“老牌修正主义理论家”卢卡契的“普遍人性”，到胡风的“仁爱的胸怀”，再到冯雪峰的“广大人类的友爱”，巴人的“人情味”，周扬对“中外修正主义者”的“人性论”来了一个大扫荡，目的无非是要把“人”和“人民”纳入绝对的阶级话语之中。[23]
　　
　　 这样的“劳动人民”话语必然也是敌视个人和个体的。还是在周扬的这个报告中，他说：
　　
　　 人道主义，作为一种社会思潮，是欧洲文艺复兴时期出现的。当时的人道主义者和后来十八世纪的启蒙主义者们，提倡“人道”以反对“神道”，提倡“人权”以反对“君权”，提倡“个性解放”以反对中世纪的“宗教桎梏”及其一切残余。这种思潮在历史上确实起过积极的进步的作用。在这种思想的鼓舞下产生了不少灿烂的作品。但是，欧洲资产阶级启蒙运动所要求的，毕竟不过是建立一个“理想化的资产阶级王国”，在这个“王国”里，所谓人权，只是资产阶级的所有权，所谓个性，只是资产阶级个人主义的个性。当时革命的资产阶级思想家把反对封建主义的斗争看作是为了建立符合人的“本性”的社会制度的斗争，那不过是他们的一个幻想罢了。到资产阶级掌握政权以后，资产阶级人道主义的口号，和他们所鼓吹的“自由、平等、博爱”等口号一样，就完全丧失了最初的反封建的光芒，而变成用来掩盖资本主义剥削以欺骗工人阶级和麻痹劳动人民的谎言了。[24]
　　
　　 不过具有讽刺意味的是，改革开放以后，党中央否定了极左文艺路线，不再提文艺为阶级斗争服务，为政治服务，为工农兵服务，淡化了文艺的阶级性而增加了其普世性。周扬这个老左在经历了历史的磨难后，也在很大程度上放弃了自己的极左立场，在马克思主义的框架内肯定了人道主义；而今天的新左们则依然沿着极“左”的道路上继续前行，这不能不是一个讽刺。
　　
　　 最后我要指出的是，由于社会主义中国与资本主义西方在制度和文化上的根本差异，把马克思主义的阶级分析方法应用于对社会主义中国底层的分析，注定是不得要领的。顾名思义，“底层”就是社会地位最低的阶层，是最少掌握社会资源——包括政治、经济、文化资源——的群体，故亦名“草根”。“底层”既为层，则应属社会分层范畴，在马克思主义那里则可以归入阶级（或阶层。“阶级”和“阶层”在英文中本为一个词）分析。在资本主义社会，马克思主义的左翼底层言说把无产阶级归入底层是可以成立的，因为无产阶级的确是受到资产阶级的统治，属于社会中的无权无势者。但是在无产阶级掌握政权的社会主义社会，仍然认为无产阶级相比于资产阶级而言处于社会底层，在逻辑和事实上都是不能成立的：实行了对资产阶级的专政之后，无产阶级已经成为统治者，怎么能够说仍然是“底层”？这不是给社会主义抹黑吗？难道那些被剥夺了财产乃至生命、被工农兵专政搞得灰头土脸的资产阶级、小资产阶级及其所谓知识分子，仍然站在自己的主人头上作威作福？哪个社会主义国家有过这样的莫名其妙的阶层：既是统治者，国家的主人，同时又是“底层”阶级？难道哪些毫无反抗能力、被贫下中农随便拉出去枪毙的地主，仍然是欺压贫下中农的“统治阶级”？而那些翻身做了主人，分了地主的土地，夺了地主的财产乃至老婆女儿的贫下中农们，倒是被地主欺压的底层？这样的理论难道不是彻头彻尾的反社会主义言论？
　　
　　 这样，在无产阶级和工农兵当家作主的社会主义新中国，仍然沿用马克思主义的阶级分析理论来言说、分析底层，不但南辕北辙，而且是对社会主义新中国的极大污蔑。

　　 注释：

　　 [1] 《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，林建法编：《阎连科文学研究》II，云南人民出版社，2013年版，第395页。
　　 [2] 《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，林建法编：《阎连科文学研究》II，云南人民出版社，2013年版，第306页。
　　 [3] 阎连科、李陀：《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，见《阎连科文学研究》II ，云南人民出版社，2013年版，第306页。
　　 [4] 阎连科、李陀：《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，见《阎连科文学研究》II ，云南人民出版社，2013年版，第300页。
　　 [5] 阎连科、李陀：《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，《阎连科文学研究》II，云南人民出版社，2013年版，第300页。
　　 [6] 阎连科、李陀：《<受活>：超现实写作的重要尝试——李陀与阎连科对话绿》，《阎连科文学研究》II ，云南人民出版社，2013年版，第300页。
　　 [7] 刘剑梅：《徘徊在记忆与“坐忘”之间——读阎连科德长篇小说<受活>》，云南人民出版社，2013年版，《阎连科文学研究》II，第346页。
　　 [8] 同上，第346页。
　　 [9]  在1928年3月1日《太阳月刊》三月号上，后来成为左联党团书记的太阳社作家钱杏邨发表了著名的《死去了的阿Q时代》。文章批评鲁迅跟不上时代和革命的步伐，“他的创作在时代的意义上是没有什么好处的，他不过如天宝宫女，在追述着当年皇朝的盛事而已。站在时代的观点上，我们是不需要这种东西的。”文章认为，鲁迅的作品甚至不能代表五四的思想，而只能代表清末的思想，断言“在这样的思想底下所写成的创作，根据所谓的自由主义的文学的规例所写成的文学创作，不是一种伟大的创造的有永久性的，而是滥废的无意义的类似消遣的依附于资产阶级的滥废的文学。”具体到鲁迅笔下的阿Q，钱认为，阿Q只能代表辛亥革命时期的农民，而不能代表五四时期、更不用说大革命时期的农民，后者已经是具有高度阶级意识和革命自觉性的新农民了。
　　 [10] 《阎连科文论》，第242页。顺便纠正一下，《阿Q正传》等作品不是三十年代的，而是二十年代的。
　　 [11] 值得指出的是，持有左翼立场的左翼作家和参加了“左联”的作家并不是一个概念，作为当时的一个抗日联合组织，参加左联的作家很多也很杂（包括鲁迅），但其中很多不是严格意义上的左翼作家。
　　 [12] 《阎连科文论》，云南人民出版社，2013年版，第244页。
　　 [13] 以宣称“复杂”来暂且悬隔“判断”，最终却又非常简单地恢复对左翼文学的肯定，是一种无视历史真正复杂性（如五四启蒙传统与左翼传统之间的差异）的话语游戏。
　　 [14] 张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，辽宁人民出版社2014年，第42页。
　　 [15] 张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》，辽宁人民出版社2014年，第44页。
　　 [16] 张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第46页。
　　 [17] 当然，“工农兵”其实也不是真正的领导者，他们只是纸上的“领导者”。真正的领导者是那些以无产阶级和工农兵的代表自居的当权者。
　　 [18] 我说阎连科的人民概念有宗教的成分，是有依据的。就在这个对话中，他问：“我们中国人没有宗教或者说没有宗教情怀，那我们的文学是不是就永远上不去了呢？”他的回答是：“没有宗教的民族，的确会使我们的文学在尊重人、爱‘人民’时显得有些无力，但是我们不能因为民族没有宗教就对文学失去信心……我们没有宗教是与生俱来的，但是作家的宗教情怀却是可以一点一点培育的。比如说，我们说‘人民’‘人民性’的时候，最根本的东西就是让我们去爱世界，爱世界上的一切，爱世界上所有的人，包括爱我们的敌人”（张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第46页）很显然，阎连科心目中的“人民”，是人道主义意义上的普遍的人，这个意义上的对“人”的爱，是一种带有宗教感的大悲悯、大情怀，一种博大的、远远超出了阶级之爱的博爱。这和基督教的爱很接近，而和左翼的“人民性”立场差距甚远。
　　 [19] 张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第46页。
　　 [20] 张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第44-45页。
　　 [21]阎连科还特别指出：和张承志排斥“庸众”不同，他认为“庸众”也是人民的一部分。阎连科还特别指出：和张承志排斥“庸众”不同，他认为“庸众”也是人民的一部分。“庸众也是人民的一部分。张承志蔑视庸众, 表明了他的世界观和文学观, 表明了他鲜明的写作立场, 这非常可敬。现在, 我们写作都已经没有写作立场了。不过, 我以为作家写作要保持恒久的对人的尊重, 这里说的对人的尊重, 自然应该包括我们说的‘庸众’”。（张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第46页）。
　　 [22]张学昕，阎连科《现实，存在与现实主义》，《说阎连科》上，第45页。
　　 [23] 周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》（1960年7月22日）。这是周杨在中国文学艺术工作者第三次代表大会上的报告，载1960年9月4日《人民日报》。
　　 [24] 同上。