赵牧：“八十年代”话语的来源、建构及革命重述

tuffy05

　　保马编者按：作为“神话”的“五四”，在某个历史性的转折形成之际，成为现代中国思想不断重临的“起点”。“拨乱反正”氛围下的八十年代，重识“五四”，重提“启蒙”，重新叙述近现代中国史，构成了所谓“新启蒙”运动的共识。建国后为“学工、学农、学军”所压抑的知识分子又“独立”了起来，精英与人民群众“双向辩证的启蒙”被打破，工农再度沉默，集体主义被否定，个人主义成为主流。李泽厚提出“救亡压倒启蒙”的命题，将革命归入“救亡”，并与“封建”等负面价值相勾连，成为“令人害怕的东西”，实际是那时知识界“模糊共识”的明确化。本文中提及的“‘救亡压倒启蒙’的知识产权争议”，也成为这一系列变迁的一个注脚。本文原载《汕头大学学报》(2016年第4期)，感谢作者授权发布。

　　“新启蒙”及其限度
　　——“八十年代”话语的来源、建构及革命重述

　　赵牧

　　我们知道，“八十年代”以来，漫长的20世纪前半页的革命及随后的政治实践成为了反思的对象，而与启蒙有着天然联系的“人道主义”和“人性论”，则成了现代化道路上竖起的标尺。在这样的背景下，所谓“八十年代”，就与“新时期”相重叠，不再仅指20世纪80年代这样一种时间概念了，而被视为改革叙事兴起和革命叙事解体的象征。它不仅意味一个开始，也意味着一个终结，为革命时代到后革命时代的转换提供了历史契机。所以，从“断裂”的意义上肯定“八十年代”的同质性，成为一种核心观念，突破“阶级斗争”的束缚和解除“为政治服务”的禁锢，则被当作“八十年代”的“最大公约数”。“拨乱反正”、“人道主义”、“人性论”、“主体回归”、“审美自律”等，顺理成章地成为理解“八十年代”的“关键词”。这些有关“八十年代”的总体判断，构成了“观察历史和现实的透视镜”，从而“再生产”了我们这个时代对启蒙、革命及现代化的新的理解和叙述方式。但“八十年代”的同质和断裂，究竟在何种程度上是一种历史真实又在何种程度上是一种话语建构?为此，有必要像程光炜倡导的一样，深入“八十年代”内部诸多文学思潮、文学现象、作家作品及其周边，解构其“文学实践过程和知识制度”，使“八十年代重新变成一个问题”[1]，探究其之所以成其所是的合力。李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》一文，无疑为此提供了一个恰当的个案，而借由重识它在“八十年代”的“新启蒙”运动中所产生的影响及其后引发的争论，则或不仅像贺桂梅所说的“打开整个当代文学的新视野”[2]，而且有助于揭示“八十年代”话语的来源、表现及困境，呈现其与“革命重述”之间的复杂互动。

一 “启蒙”与“救亡”：双重的变奏？

　　1986年4月，适逢纪念“五四”运动67周年之际，李泽厚在金观涛所主编的《走向未来》杂志上发表《启蒙与救亡的双重变奏》一文，将“五四”概括为两个互不相同方面，一者是以思想文化启蒙为己任的“新文化”运动，一者为以反帝爱国为主要内容的青年学生运动。这两种运动在“五四”时期本是互为因果相互促进的，但后来却因民族危机的日渐深重，政治救亡的紧迫超越思想文化启蒙而成为压倒性的时代主题，结果，不仅“反封建”的文化启蒙被迫“中断”而成了一项未竟的事业，而且在革命与救亡中，封建性文化观念改头换面渗透入马克思主义，挤走原本少得可怜的民主和启蒙观念，最终演化成“文革”式的封建专制[3]。这篇文章虽是在“文革”结束10年后发表的，但其中核心观点，却早已埋伏在“新时期”之初“拨乱反正”的思想政治文化氛围之中了。很大程度上，“新时期”的合法性，就建立在对“文革”极“左”政治的批判之上，但所谓的极“左”，最为核心的一点，就是披着马克思主义外衣却躬行着封建主义的集权观念，而那时节，无论《关于建国以来若干历史问题的决议》党内文件，还是文学界所盛行的“伤痕”、“反思”抑或“改革”叙事，基本上都在这个层面上进行着极“左”政治的批判和“改革开放”的论证。所以，完成“新时期”与“十七年”完美对接并开启新的时代，既是目的也是底线，而在革命话语中曾被深度压抑的知识分子，他们所进行的“反思”，却将思想的触觉前探到整个左翼革命政治的历史。在这个过程中，“五四”这一曾被广泛界定为“反帝反封建的爱国学生运动”也成为重新认识和解读的对象，从而相互争夺对“五四”运动的解释权，就在很大程度上构成了“八十年代”思想文化运动的重要组成部分，并由此而埋下了其与“拨乱反正”的官方意识形态分化的伏笔。李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》，就内在于这一思想文化运动逻辑，其对“五四”的认识，也基本上能在周扬1979年发表的《三次伟大的思想解放运动》一文中找到依据。正在这个意义上，李泽厚的文章虽发表于1986年，但却充当了“八十年代知识分子理解共同历史与现实的一个寓言式话语来源地”，从而占据某种“元叙事”的地位[4]。
　　因为这篇文章的影响，李泽厚更进一步地巩固了其作为八十年代知识分子思想文化“教父”的地位。或者更确切地说，“救亡压倒启蒙”这一简洁明快的表达方式，虽是对“文革”后主导性的中国近现代史叙述的概括，但却因为李泽厚的关系，而获得了更巨大的知识传播力。很多时候，当某一种观念或有关这一观念的表述出现在面前时，我们之所以迅速地发现它，抓住它，并进而产生阐释和传播的欲望而不是视而不见和充耳不闻，就是因为这个观念已以某种不可知的方式存在于我们的内心之中了。从这个意义上，李泽厚虽一再声称他是“救亡压倒启蒙”论的知识产权拥有者，但这一知识之所以能够上升为一种“元叙事”，不过是因为他有效地充当了“八十年代”知识分子“代言人”的身份。这里并无否定李泽厚的意思，而只是强调“救亡压倒启蒙”的论述，在八十年代思想政治文化氛围中所具有的“共识”意味。其中貌似开创性的认识，已经在《关于建国以来若干历史问题的决议》等党内文件中埋下根苗了。很大程度上，李泽厚对于农民意识渗入到马克思主义而演变成“文革”式的集权政治的论述，就是对于党的决议所进行的思想史演绎。所以，是因为“文革”被批判，使得当时的知识界重新认识革命与救亡成为一种可能，而将之与传统或封建联系起来，实在并非知识界的创造，而是特定政治语境决定的。从这个意义上，不是李泽厚提出了“救亡压倒启蒙”的论断，而是这一论断选择了李泽厚，并进一步地成就了他作为“八十年代”知识权威的地位。
　　在这里，稍微回顾一下“救亡压倒启蒙”的知识产权争议，或者有助于支撑我们将其视为八十年代知识分子共识的论断。这争议主要地发生在美国学者舒衡哲(Vera Schwarcz)和李泽厚之间，但在论辩的过程中，杜维明、林毓生、王若水及刘东等人也介入进来，所以，作为一个“学术事件”曾引起不小的反响。争论的焦点，是舒衡哲认为李泽厚的“救亡压倒启蒙”论受到她的影响，但却在宣传和传播这种思想时“从不提她的名字”。舒衡哲的理由是，她早在1982年秋季在卫斯廉大学的人文中心任教时，就提出了“救国与启蒙”的主题，而在1984年时，她在海外发表的《长城的诅咒》一文中，也论述了救亡与启蒙之间的多重冲突。舒衡哲还曾将这篇文章寄给李泽厚，而据刘悦笛考察，李泽厚也确在发表《启蒙与救亡的双重变奏》之前读了这篇文章并在上面作了标注。由此，李泽厚在提出“救亡压倒启蒙”的论断之前受到过舒衡哲的影响，应是毫无疑问的了。但问题是，此前两人在这一问题上也曾有过交流。据李泽厚所言，舒衡哲1981 年之前就来过北京，他不仅请她吃过饭，而且两人还做过几次长谈，所谈内容，就关乎中国近代史及相关思想史问题的评述。证之舒衡哲的履历，她也确实在1979年2月到1980年6月之间在北京大学中文系学习。此外，据杜维明回忆，1981年李泽厚到美国访学还是应了舒衡哲的邀请，而据舒衡哲的说法，这期间他们还再次进行过相关问题的讨论[7]。
　　像这么一种复杂的学术交往，要考辩究竟谁抄袭或借用了对方的观点，实在一件非常困难的事情。依刘悦笛的研究，舒衡哲虽在《长城的诅咒》一文中使用的是“救国”而非“救亡”的概念，且没有明确提出“救国”压倒“启蒙”的说法，但比起其后李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》，两者在核心理念上，却是高度一致的。然而，在这篇影响力巨大的文章之前，李泽厚在1979 年公开发表的论文中就已明显包孕了这一说法的雏形，这就比舒衡哲在1982年授课时提出相关论断早了几年。所以，尽管有种种同情舒衡哲和批评李泽厚的声音，但最可能的情况，是他们共同存在这么一个“模糊的共识”。为此，刘悦笛指出，知识产权的归属，对两位学者本人而言，似乎还有些意义，但是就问题本身而言，可能还在于这一论断究竟在多大程度上给中国近现代史阐发提供了新意[5]。不幸的是，这里所谓“新意”，因这一论断的持续影响力，早已变成公共知识，所以，更为重要的，或是从舒衡哲和李泽厚相互的影响过程，我们发现，类似于“救亡压倒启蒙”的思想，其实已成为“八十年代”的共识，该论断的影响力，虽来自李泽厚发表于1986年发表的《启蒙与救亡的双重变奏》，并且着眼于对于“五四”的“重识”，但根源却在“文革”后“拨乱反正”的意识形态，以及这一意识形态给知识分子带来的话语自信，使他们期待并有可能以另外一种方式重新认识和叙述近现代中国复杂而纠结的历史。
　　不管是不约而同，还是相互启发，舒衡哲和李泽厚将他们的研究共同转向“五四”，重新评价其性质、过程及其在中国近现代史展开过程中地位和影响，发掘其间的“救亡”与“启蒙”两大互不相同的主题，这充分地折射了八十年代知识氛围中普遍存在的重构“五四”的冲动。“五四”，作为一个历史事件，它或指曾发生在1919年5月4日前后的爱国学生运动，而其前奏，则可回溯到1915年陈独秀在《新青年》杂志上所发起的“新文化运动”，在这个过程中，众多接受过新式教育的知识分子，包括广大青年学生，纷纷起来反抗以孔孟为代表的儒家传统文化，倡导西方的科学与民主思想，并逐渐将批判的锋芒从文化领域而转入政治领域，喊出了“内惩国贼，外争国权”的口号。但这个事件，却在随后的不停叙说中演变成为一个“神话”，其经验或事实的层面不断被抽离，而其意义，却不断被重新赋予和提升。因“五四”在20世纪中国思想史上的这一“神话”地位，所以每当历史转折关头，就会有一番对其意义阐释权的争夺。正是在这个意义上，罗岗指出，八十年代无疑是一个重大的历史转折期，重述“五四”就成为那时期重要的“思想事件”之一[6]。
　　这期间，“林林总总的五四编史学模式不断问世”[7]，而张伟栋，则就此解释了八十年代有关“五四之争”的问题[8]。李泽厚的“救亡压倒启蒙”说，就内在于这一重述“五四”的思想史脉络，而他所针对的，则是曾广为传播的视“五四”为“反帝反封建的资产阶级民主革命”的论断，但论述的策略，却是分解其中“反帝反封建”的内容，并将“反帝”与“救亡”等同起来，将“反封建”作为了“启蒙”的主要内容。这两个方面本是相互协作的。正是因为“救亡”的外在压力，才在“五四”知识分子群体中掀起了民族文化更新的“启蒙”运动，但随后却又因“启蒙”遇挫，民族危机得情势愈发紧迫，才又回到了“救亡”的起点。很大程度上，李泽厚承认“工农群众”在“救亡”中的作用，但在重释“救亡”的过程中，却将“农民意识和传统文化心理结构”的渗入，作为“文革”悲剧之所以产生的根源。这一方面是重复了主流意识形态对“文革”的批判，另一方面则又将20世纪80年代之前中国政治精英和知识分子所积极投身其中的“救亡”运动，与“传统”抑或“封建”等负面价值勾连在一起了。

二 启蒙抑或现代：未竟的事业？

　　按照这样一种阐释，“启蒙”价值就被重新发掘出来。我们知道，启蒙是针对蒙昧而言的。在西方的话语体系中，以理性对抗神性，以科学对抗蒙昧，以个人自由对抗皇权专制，构成了启蒙核心的价值诉求。康德指出，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时, 那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”[9]。在这里，康德似将个人的不成熟当作自身甘于蒙昧了，但其实他更多强调了社会权威所发挥的作用。个人之所以不能或不愿运用自己的理性，是因为“监护人”的存在，这些监护人，就像牲口管理者一样，“小心提防着这些温顺的畜生不要冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步”，然后“向他们指出企图单独行动时会威胁到他们的种种危险”[9]。质是之故，在康德看来，“任何一个个人要从几乎已成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的，他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智, 因为人们从来都不允许他去做这种尝试”[9]。正是在这个意义上，福柯认为应将启蒙视为集体参与的一种过程，它的实现，需要众多社会力量的介入[10]。
　　很大程度上，晚清以降的严复、梁启超等人的启蒙论述，与西方启蒙观念相比，既有高度的同一性，但却给人本末倒置的感觉。所谓的“本”，指的是个人的解放，所谓的“末”，指的是“社会改造”，或者说现代民族国家建构。这两者在西方的启蒙话语体系中本是互为因果的。作为封建教会对立面的西方启蒙思想，不仅仅是否定宗教神学对个人理性的压制，而且包含了民族国家这一世俗政治的建构意图。将这两者区分开来，不仅强调前者优于后者，而且试图将这一等级秩序，视为西方启蒙思想的“真谛”，实际上是八十年代知识分子一厢情愿的创造。李泽厚强调“五四”启蒙是偏重于文化而远离政治的，并将其“批判封建传统，主张全盘西化”这一在民族危机情势下被迫“中断”的观念作为一项重要遗产来指引八十年代的文化变革，也反映了这一时期知识分子的偏好，似乎个人主义或个人本位，才算对于启蒙的正本清源，但却忘记了即便是其西方源头，现代民族国家既是启蒙的目的，也是启蒙的产物。而晚清时节的中国，正如李杨所指出的，作为一个“被现代化的国家”，“民族国家”意识当然要比“个人”意识更具有强烈的现实意义[4]。“新民”在于“立国”，也即民族国家的命运是当时启蒙知识分子的核心关切，而个人独立与解放，基本服从和服务于这一目的。“五四”新文化运动时期的陈独秀等人，即便是在李泽厚的考察中，也继承了这一启蒙理念，只不过因为前辈失败的教训而更进一步强调“多数国民”的参与。以前的洋务、变法、革命，最多只是运动群众去实现反帝或反清目的，结果虽晚清覆亡和民国成立，但无论“共和”还是“立宪”，却都徒有其名而已。多数国民并没得到民主权利，也没自觉到民主要求，也即康德所谓的，不能自觉地运用自己的理性，不愿摆脱“自己加之于自己的不成熟状态”，他们的希冀，仍不过“圣君贤相之施行仁政”[11]。
　　为改变这种状况，陈独秀提倡“多数国民之运动”，将矛头对准“儒者三纲之说”猛烈抨击，转而鼓吹“西洋之道德政治”，将“自由、平等、独立”之说视为多数国民的“最后觉悟之觉悟”。按此，陈独秀之所谓“觉悟”，实与康德所谓“启蒙”，在内容上相当一致，只不过康德意义上的“运用自己的理智”及其所针对的宗教神学(“监护人”)，其间无论解放的力量还是压抑的力量，都是西方传统内部生成的，而陈独秀，却是借助外来观念置换内在传统以达至民族文化自我更新目的[12]。所以，“启蒙”本身就内在于“救亡”，两者在根本上，并没有什么大的不同。这在鲁迅所述的“幻灯片事件”中就有着真切的反映。所谓“幻灯片事件”，是指鲁迅在仙台医专读书期间的一次经历，他与日本同学在课堂上观看幻灯片，这本是一种教学手段，但因为正值日俄战争期间，老师就插入了一段日军处死俄军间谍的时事，然而不仅这间谍是中国人，而且又有一群麻木的中国人在那里围观，结果就在日本同学欢呼的时候，夹在他们中间的鲁迅因为自己作为中国人的民族认同而感到了“耻辱”[13]。通常的阐释，往往顺着鲁迅在《呐喊•自序》中的表示而找到他“弃医从文”的根由，但这种阐释，却忽视了鲁迅背后日本同学的目光，而正是这些日本同学的目光，才使他将目光从刽子手身上移开而将外来的危机转化为内在批判了[14]。鲁迅的批判，很大程度上跟陈独秀一样都指向传统文化，而作为置换的则是西方的科学和民主思想。也就是说，无论是陈独秀还是鲁迅，虽然他们的启蒙诉求，如李泽厚所指出的，都集中于文化而远离政治，但根本上，却还是以“救亡”为潜在前提的。
　　其实，在李泽厚所构置的“启蒙”与“救亡”的二元对立中，也并不否认它们的同一性。李泽厚说，“作为启蒙思潮的新文化运动和作为政治救亡的爱国反帝斗争，是迄今为止的中国现代交响乐中交替奏响的两个主题”，这两个主题有相互和谐的一面，“这既表现在它们在社会运动中的相互诱发和促进，又表现在人们在思想深处把启蒙时代的理想社会状态和爱国反帝运动的现实目标合而为一”，但他的论述重心，却放在它们“不和谐的一面”，并将“实际中的社会演进与理想中的文化偏离”作为出发点和落脚点[3]。很显然，“文革”的被批判和“救亡”的不完美状况，是李泽厚此番论述的原因所在。但正如哈贝马斯所言，启蒙这种“以最大限度地实现主体自由的社会改造方案”从没被完美实施过，而总是充满多种矛盾因素的相互斗争[15]。晚清以降，中国这个“被现代化的国家”与启蒙现代性方案的遭遇，无疑更加充满内在矛盾和张力。杜赞奇曾指出，启蒙现代性方案到戊戌变法前后已成为中国知识分子的“共同信仰”，但因在个过程中西方列强的坚船利炮的外力，社会线性进化的观念，就在其间无意识中转换为一种“弱国子民”心态[16]。借鉴西方，倡导民主和学习科学成为“富国强兵”的唯一选择。然而在这个过程中不断遭遇的挫败，不但助长了这些知识分子的国家危机意识，而且增加了他们的启蒙现代性焦虑。以激进或者说“革命”的方式“毕其功以一役”地解决“社会的根本性重建”越来越成为主导选项。所以，此后活跃在民国政治舞台上的各种力量，无论是以资产阶级启蒙为指导，还是以马克思主义为圭臬，便都以“革命”作为自我表述与认同的方式。从这个意义上说，“启蒙”非但从没被“救亡”压倒，相反，“救亡”的合法性就内在于“启蒙”的危机论述之中，而“革命”则不过是“启蒙”理念虽深入人心但却在实践中受阻而产生的一种激进形式。
　　所以，启蒙现代性的社会改造逻辑，至少在理论层面上，使革命区别以往王朝更替过程中的造反而具备了现代意义并从而参与全球现代化进程[17]。正是在这个意义上，李杨认为近代中国的“救亡”运动“并非是以拯救一个已经存在的传统中国为目标，而是一个具有现代民族国家(nation-state)意义的全新的中国的创造过程”[4]。然而问题是，李泽厚并不否定“革命”抑或“救亡”的现代性，尤其他只将矛头对准“救亡”，并以此回避对革命本身的评价。不过，从他对革命话语与农民意识的刻意区分中，我们发现，他承认革命的现代意味，但却因实践中对工农革命主体的过分倚重，而使得本应成为“启蒙”对象的“传统文化心理结构”渗透其间。革命理论与救亡实践的冲突乃至其间理论不得不向实践的让步，才是李泽厚的论证前提，而他之所以如此者，就是要借助“启蒙”价值的再发现，重新阐释“救亡”，将前者归于“现代”，将后者归于“传统”，并通过这种二元对立，“二十世纪五十至七十年代的中国被视为‘封建’时代或‘前现代’历史而剔除‘现代’之外，而‘文革’后的‘新时期’则被理解为对‘五四’的回归和‘启蒙’的复活”[4]。在这种情况下，“启蒙”抑或“现代”，成了未竟的事业，所以，李泽厚一再将马克思主义与传统农民意识的结合界定为“救亡”，并以之为前提重述了中国共产党所领导的工农革命。

三 革命话语及其再生产

　　实际上，像这样一种重述革命的方式，在八十年代“拨乱反正”的思想文化氛围中早已是蔚为大观了，但李泽厚的“救亡压倒启蒙”论，却在理论上将一度被“革命”抑或“救亡”所贬抑的知识分子解救了出来，给他们重新确立了一种新的启蒙者的身份。我们知道，在“救亡”抑或“革命”的话语体系中，小资产阶级出身的知识分子一方面向往革命，一方面又心存疑虑，即便是投身于革命的阵营之中，也会时不时倾倒一下个人主义的酸楚，所以，被动或主动接受工农大众的改造，似成了他们无法摆脱的命运[18]。但“文革”结束，“革命”抑或“救亡”的封建性被揭发出来，工农大众批斗知识分子的场景，也被赋予庸众围观启蒙者的意义，于是，在“伤痕”与“反思”的书写中，知识分子又一次感到“他们的存在和一个国家有关”，一方面以积极反思近现代史，另一方面热切干预新的社会矛盾，结果就在“拨乱反正”和“改革开放”的思想文化氛围中，在“八十年代”的知识分子群体中形成了一场影响广泛的“新启蒙”运动。李泽厚作为“新启蒙”运动的领袖人物，他1986年发表的《启蒙与救亡的双重变奏》，很大程度上，并非这场运动的纲领而是一份思想文化总结，他在其中所表述的，当然也就不是创见而是一种共识了。就在这种共识中，“新启蒙”之“新”，其当下性是一个方面，而另一个方面，则强调了它与“五四”的关联。所谓“五四”启蒙精神的“回归”，在这样就被突显出来，从而再次将启蒙置于传统/现代的二分法之中了[19]。这就在八十年代的知识话语体系中，再生产了一种理解和叙述“救亡”抑或“革命”的方式，并将它作为所谓“封建主义”腐朽的遗物和传统、暴力、造反和专制关联起来而从启蒙谱系中剔除出去了。
　　李泽厚“救亡”压倒“启蒙”的论断之所以获得广泛认同并成为一种“现代性装置”，很大程度上就因这种剔除手段，将革命归入“救亡”范畴，并因其间农民传统的渗入而与“重估一切价值”的“启蒙”对立起来了：“具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构，不但挤走了原有那点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中”[3]。结果就给我们苦心孤诣地发掘出了“革命”的“封建主义”以及“集权主义”面相。显然，这并非意在向“世界无产阶级革命”的原始教旨回归，而是为了重启“西化”的大门。也就是说，“救亡压倒启蒙”的论断虽然导源于“拨乱反正”的意识形态，但在思想路径上，却与其有着极大的分野：“拨乱反正”的意识形态，乃许纪霖所谓的“马克思主义内部的一场路德式的新教革命”[19]，它一方面宣称“大规模急风暴雨式的群众性阶级斗争基本结束”，另一方面，则要求“全党工作的重点应该从一九七九年转移到社会主义现代化建设上来”[20]，所以，完成“新时期”与“十七年”完美对接并启发“改革开放”的历史任务，既是目的也是底线，而长期在革命话语中曾被深度压抑的知识分子，他们所进行的“反思”，却将触觉前探到整个左翼政治的历史，并由此获得一种新的自我认同，“把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动”[21]。这正是短暂的蜜月期后“八十年代”的“思想解放运动”频频遭遇挫折的原因，但在批判“极左政治”的前提下，其有关革命的论断，却与“十年浩劫”、“人道灾难”等词汇一道，给我们重塑了一个在“无产阶级专政”下“继续革命”的冷酷形象。
　　尽管李泽厚及其他“新启蒙”论者并没有否定“革命”之所以成其所是的原因，但在这种德里克所谓的“后革命氛围”中，不仅仅是革命及其历史几乎成为任意谈说的对象，而且为之辩护的声音也难得听到了。事实上，国际政治和社会生活中的重大事件，不再以马克思主义经典理论作为解释，这就已显露出向“后革命转折”的迹象。安德森曾在他的《想象的共同体》一书中指出，1970年代后期中国同柬埔寨、越南之间的冲突，不仅见出社会主义阵营矛盾的公开化，而且这几个革命政权各自所作的辩护，也让人看到“正面临的马克思主义思想与运动上一次根本的转型”：“因为交战国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争辩护”[22]。这种以“民族自我界定”，在安德森看来，这表明社会主义阵营内部对“向世界输出革命”意识形态的背弃，但实际上，中国革命的历史和话语实践一开始就与“救亡图存”的民族意识纠结在一起，所以这种所谓的“民族主义转向”并非新的“趋势”，但在1970年代末，它却给我们重构了出一个虚妄的“世界无产阶级革命”的前身，从而构成了此后革命话语再生产的一个方面。所谓的“后革命”，就成为一种思想文化氛围，浓重地包括在“八十年代”的知识分子的周围。结果在种种“告别革命”的主张中，“革命”的历史决定论遭到否定，其想象未来的信心被怀疑，乌托邦的理想被视作一种虚妄，而其暴力一面则被无限放大出来。马尔库塞也被请来参与这一形塑：“每一次革命所释放的能量都过多了，超过了努力废除统治和剥削的目标”，“在每一次的革命中，似乎都有一个与统治者战斗而获得胜利的时刻——但这一时刻很快就过去了，自我击败的要素似乎卷入这场变动。从这个层面上，每一次革命也是一场对革命的背叛”[23]。由此，发现并描述革命“释放的过剩能量”，寻找其中“自我击败的要素”，以及阐释“革命话语的自我循环”，则又成为“革命重述”的一个重要方面。
　　当然，并非所有对“革命”的“重述”，都充满了寻求“意义”的冲动。实际上，当任何一种超凡入圣的价值观走向极致之后，紧跟而来的社会大还俗需求都必然会在实用与享乐两个最为主要的方面对这种穷途末路的价值观进行一番征用或戏仿。所以，自1970年代后期出现革命转折的趋势以来，拒绝或消解“意义”的实用主义和享乐主义就开始潜滋暗长了，而这情形到了90年代以后，随着大众文化异军突起和消费主义极度高涨，就越发变本加厉起来。这时，正如陶东风所指出的，“大众文化消费的巨大胃口”就开始大肆“攫取”和“盗用”中国革命历史和叙事的遗产了。曾经的革命圣人被拉下“神坛”，曾经的革命圣经被移作商业或迷信的用途，曾经被广为追捧的“红色经典”，则成为文化快餐消费的新材料。“无厘头的喜剧风格”、“大话西游式话语方式”及商业性和娱乐性的文化生产，似乎已经暴露出这种革命话语再生产所潜藏的“犬儒主义和历史虚无主义”意识[24]。尽管它们并没有提供出多么新鲜别致的对革命的理解，但不可否认的是，它们这种对“意义”的拒绝，以及以戏仿、调侃等方式对于“革命阴暗面”的呈现却可能具备致命的颠覆效果。
　　总而言之，在“后革命氛围”中，所谓“革命的阴暗面”被一再重复，源头当然与“拨乱反正”的意识形态的不无关系，尤其是其间因为批判文革政治的“封建性”而发掘出来的农民意识或传统价值的渗入，在“新启蒙”知识分子获得了积极的相应，他们借助“救亡压倒启蒙”的论断而再生产出来的有关“救亡”乃至“革命”的理解和叙述方式，也相应地成为八十年代诸多小说或影视作品中重述革命的前提。在这种情况下，它们似乎不约而同地对宏大的历史事件采取回避的态度，或最多不过一个背景和道具，而一些被历史叙述所“压抑”的小人物则成为关注的热点，种种边缘、琐碎、家常、暴力、情色的记忆浮上水面。纠缠于个人悲欢，热心梳理家族谱系，书写村落传说，再现地方传统，也相应地成为一种时髦，而种种后设的叙事，情节上的空白和自相矛盾，结局的出乎意料，成为最受青睐的叙述方式。社会进化论信仰被否定，启蒙现代性逻辑被质疑，有关未来的梦想，不仅虚妄，而且猝不及防，就会带来意想不到的灾难。在这些“革命重述”中，“革命”成为几代人的集体梦魇。似乎在那并不遥远的年代里，人们的日常生活似乎都服从着革命的逻辑和教条，但种种人性的丑恶、残暴、奢靡与贪婪却也在其中被发挥到了淋漓尽致的地步。此或正是尼采讽刺的“渺小事物的伟大效果”[25]，但究竟是什么力量将革命绑在羞辱柱呢?这或是一个无解的问题，但这问题之所以在诸多“革命重述”文本中被提出，却跟“八十年代”的“新启蒙”话语有着密切联系。

　　注释：

　　[1 ] 程光炜.文学讲稿：“八十年代”作为方法[M].北京：北京大学出版社，2009.
　　[2 ] 贺桂梅.“新启蒙”知识档案：80年代的文化研究[M].北京：北京大学出版社，2010.
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