二十世纪中国革命的回顾与反思—唐小兵对话王奇生

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“重写革命史”

唐小兵（华东师范大学历史学系副教授，以下简称“唐”）：近年来，对二十世纪中国革命的回顾与反思是中国学界和公共知识界的一大热点，以二十世纪中国革命为主题的学术会议也召开过很多次，但值得注意的是，这些学术会议大多由政治学、社会学、法学等学科主办，反而很少由历史学科主办。你怎么看待这一现象？

王奇生（北京大学历史学系教授，以下简称“王”）：相对于其他学界，历史学界召开以革命为主题的大型会议确实很少。辛亥革命百年之际，历史学界的会很多，但主要讨论辛亥革命有关的问题，较少将二十世纪中国革命作为一个学术问题来讨论。从2011年开始，当局和历史学界高调纪念辛亥革命的时候，其他学界似更倾向于反思革命，而这种反思基本上是一种批判性的重构，并具有强烈的现实关怀。

唐：在这种反思里面，关于辛亥革命的彻底性（或者不彻底性）的问题被重新审视，出现了《立宪时刻》（高全喜）、《旧邦新造》（章永乐）等一批学术著作，中华民国这个亚洲首个共和国的形成，不再被视为仅仅有革命党人甚至立宪派等力量的政治运动的产物，清皇室也开始被认为以《清帝逊位诏书》的形式共同参与了民国的构建。对辛亥革命所谓旧民主主义革命的不彻底性的认识似乎成为了左右国人历史知识的一个前提，在这种历史框架中，具有彻底性的革命才是道德上正当的。深受章太炎影响的鲁迅在小说中对辛亥革命的批评之一，就是认为这场短暂而速成的革命没有触及社会领域的深刻变革，只是一个上层的政体和国体变换。近些年来，这种因教科书、意识形态、传媒等而约定俗成的观念遭遇强有力的质疑和挑战，一种质疑革命而赞美改革的社会思潮，借由历史书写而形成一股重新认识辛亥革命的潮流。比如以前总是说革命的不彻底性是不好的，现在说“不彻底性”是一种妥协和让步，一种注重政治责任伦理的博弈和谈判，这才是一个民族共同体走向政治成熟的表现。你怎么看待这样一种“重写革命史”现象？革命历史的合理性难道换一个思路来看，就变得没有多少了吗？这是真正的历史思辨还是可能导向一种历史虚无主义？

王：我们做历史研究的和其他学科的学者有一点不一样的地方。撇开我的专业仅仅从现实处境来谈的话，或者脱离历史情境来讨论革命的话，我绝对是一个反革命者。但是作为一个历史研究者去评判历史上的革命的时候，我主张把革命放置于具体的历史情境中去讨论，不要简单地、抽象地肯定或否定革命。每一场革命的发生与演变，都有具体的、独特的时空背景。研究中国革命，有必要将革命放回到二十世纪中国政治和社会经济文化变迁的大背景下考察，不可在“神化”与“魔化”两极之间简单往复。作为历史研究者，既要将革命放回到二十世纪中国的历史情境中去“设身处地”地理解，又必须使自己与这场革命保持一定的距离以“冷眼旁观”，只有这样，才能客观平实地解读“过去”。一般社会科学更关注“常”，试图从中寻找“规律”、“法则”、“结构”与“普遍意义”；而历史学则更关注“变”，关注具体的情境，强调因时而异。历史学者更注意“设身处地”去理解历史行动者的所思所为。研究革命历史同样如此。当时的人为什么要选择革命，为什么选择那样一种方式的革命。作为研究者要重现他们的思考和选择，既要理解革命者，也要去理解那些不革命者与反革命者，而不是以“后见之明”的眼光指手画脚，或以今天的现实政治与自身立场去任意裁决历史。

最近数年来，国内历史学界有“重写”革命史的态势，并形成一股新的革命史研究热。这一轮革命史研究热，明显超逸了传统革命史学的藩篱，试图对革命进行纯学理的实证探讨。对现实政治的焦虑与对未来中国走向的萦怀，牵动国人对中国革命历程进行重新反思与探究。这意味着新革命史研究热的出现，在很大程度上是为当下问题向过去寻找答案。近年来，对中国革命的重新思考，确实产生了一批富有洞见的学术论著。但也不乏以当下现实需要为出发点，漠视历史逻辑的历史写作。说《清帝逊位诏书》将统治权完整让与民国，从而建立起了大清与民国的主权连续性，意指民国政府的合法性是由清廷授予的。我也关注到这一说法。其实，无论是中国历史上的改朝换代，还是西方意义上的现代革命，均无主权授受之说。革命就是颠覆，其正当性来自革命自身，并不需要由被革命、反革命的一方来履行一道转让、授予、赠予之类的手续和仪式。革命是一种“非常规政治”。革命有其自身的逻辑，不可以常规、常例、常情、常理论之。我们不能以常规政治的逻辑来解读非常规政治，更不能以非历史的眼光来评判历史。

社会科学注重“求解”，而历史学则注重“求真”。“求真”是历史学的生命，把历史真实的情形搞清楚，是历史研究的首要目标。当然，历史研究若能在“求真”的基础上进一步“求解”，那就更上层楼。革命史研究不应停留于革命过程的描述与“再现”，可更进一步探寻革命的原理、机制以及革命的政治文化。所以各学科之间并非“隔行如隔山”，完全可以互通互补。我不反对历史研究适当借鉴社会科学的理论方法，只是要运用得当，而不是生搬硬套。

理解历史的三种逻辑

唐：我觉得这里面一直有三种逻辑的交缠。一种是历史的逻辑，就像我们刚刚讲到的，对历史人物和历史现象的认知，是通过史料挖掘、想象力、基于常识的推断，严密地把它呈现出来。另外一种就是理论的逻辑，比如从法学、社会学或者政治学的概念与视野去看，先设置一个企图解释一切历史因果的理论架构，然后将历史中的事件、环境、偶然性、人物等往里面填充，形成一个自圆其说的解释框架，当然基于这种社会科学性逻辑的作品做得比较好的也有历史感。还有一种逻辑是道德逻辑，就是对历史人物的评判完全是道德逻辑，比如说很多人一提及孙中山，就说是爱吹牛和忽悠人的孙大炮，很污浊的私德不好的一个人，是一个玩弄权术的人，一提起蒋介石就说他刚愎自用、任人唯亲、虚伪、道学气等，更别说对毛泽东、刘少奇等中共政治人物的评价了。这三种逻辑，历史逻辑、理论逻辑和道德逻辑在重建和评判历史人物和历史现象时应该如何驾驭？

王：我还是觉得历史研究者首先应该从历史的逻辑出发，历史自身的逻辑是一个主导性的逻辑，就是说你要把历史人物放回到历史的时空里面去，而且应该重视当时人、当事人的感受、体验和评判。当然，当时人、当事人的认知和评判也不是统一的。或许历史学的魅力之一就在于，当历史人物的评判本身有分歧的时候，我们应该如何去呈现？就中国现代史的书写而言，长期以来我们对辛亥革命的立场是站在革命党的立场上肯定革命，否定清廷和袁世凯。近年来，也有学者将其颠倒过来，站在清廷的立场或者袁世凯的立场上。而章永乐的新著《旧邦新造》则处理得比较好。他将清末民初各种政治力量的聚散离合和众声喧哗呈现出来，革命的法统是怎么回事，清朝的法统又是怎么回事，这两个法统之间是怎么竞争的，包括这两个法统内部又有哪些不同的分歧，作者把它一一呈现出来。在清末民初这段历史过程中，即使同一个历史人物都会有立场上的反复，所以这里面他并没有对哪一个人进行道德评判。我赞成这样一种历史研究。历史不可能只是一种声音，任何时期的历史都会是一种非常复杂的状态。历史写作最好能将当时的多种声音和复杂的历史过程尽量完整地呈现出来。

唐：是不是可以说，革命之所以发生，其实也是多种复杂的历史因素的推动，它有一个向心力在里面，革命党既有强力的推动作用，同时也是在顺应某种历史的逻辑，它不是简单的忽悠大众的过程。这样看来，有些学者把革命看成一小撮主张革命的知识分子通过报纸、杂志等新媒体，以及广泛的社会动员等各种方式把很多人席卷过来的过程，是一种过于片面的观点。

王：一般以为，革命是因为统治阶级“失道”、“失人心”，社会矛盾激化到了无从解决的地步，人民才被迫揭竿而起的。这意味着革命是“发生”的，而不是“发动”的，是自然来临的，而不是人为制造的。其实革命发生的机制非常复杂，难以一概而论。有的革命是“逼”出来的，有的革命是“造”出来的，更多的革命恐怕是有“逼”有“造”，即朝野双方合“造”的。革命史研究不能孤立地研究革命力量一方，应将革命的主体、客体以及局外各方放置于同一历史场域中探讨，以再现其复杂多元而又关联互动的历史本相。探讨革命的成败，既不能忽视社会经济的结构性因素，也不能轻视革命行动者的主观能动性，必须重视革命过程的极端复杂性，警惕过度决定论。无论辛亥革命，共产革命，还是台湾的民主转型，都是多种因素共同起作用的产物。其中一个因素的改变很可能改变整个事件的走向和最终的结局。近年来，中国革命史的研究成果越来越细致地呈现革命过程的复杂性、歧异性和偶然性，这其实也间接地反映了我们以前的历史观和研究方法过于简单化了。最近数年来，辛亥革命史的研究有显著进步，清政府、立宪派、袁世凯等各种政治势力均被纳入研究者的视野。共产革命的研究同样如此。

唐：确实，从学科特性来说，作为人文主义学问的历史学和社会科学是有点不太一样：社会科学往往寻求一个解释的框架、规律、模式、变量，试图给出一个统合性的解释，然后这个解释框架是可以普遍化的，但是历史学更多的是对历史现象和历史人物的解读，我们在理解最后呈现出来的成果时，往往以其是否贴近历史与人物为标准（也就是历史叙述与历史自身之间是“隔”还是“不隔”）。因此可以说，历史学具有强烈的人文主义气味，它试图求解的是历史中人物的全部复杂性。我们刚才讨论对革命史应该予以同情之理解，就是应该把革命人物自身的或者反革命自身的复杂性呈现出来。这种人文主义其实是需要人把情感及对历史人物的理解带进去的。就是说你要带进去才能理解研究对象，但是在写作的时候得把它隐藏起来。

王：通俗地说，要“将心比心”去理解历史人物，而又不能把研究者个人的喜好与价值标准强加于历史人物的评判上。历史研究者强调客观、公正，但跟法官判案要判出一个“对”和“错”来是不一样的。历史研究者更多的是去呈现，把当时历史的复杂性呈现出来，帮助后人认识当时的情形是怎么一回事。长期以来，我们的历史研究特别喜欢进行价值评判，而且大多是一种“事后诸葛亮式”的评判。历史行动者在面临多种选择时，往往对全局全势难以完全把握，其抉择自有其不可确定性。而历史研究者由于知道历史的结局，很容易以“果”推“因”，进而苛责历史行动者。就历史行动者而言，失败者多强调偶然在历史中的作用。成功者则更强调历史的必然性。而就历史研究者而言，对于胜利的一方，研究者会有意无意去关注和寻找其积极性因素，而容易漠视其消极的面相；对于失败的一方，研究者则倾向于去探究和“发现”其失败的种子，而容易忽视其良性的方面。

唐：研究者总有下总体判断的冲动，但是在政治漩涡中心的人物往往性格是比较复杂的，因为他面对各种局势和使命要随机应变，而我们有时候往往会因为一个道德逻辑要求，比如说历史人物的言行有没有前后的一贯性，来对研究对象进行道德上的求全责备。

王：历史研究者常常把“后见之明”当做优势，因为我们知道历史的结果，似乎比历史行动者看得更清楚。其实在多数情况下，这样一种“后见之明”很容易转为“后见之盲”。因为“后见”而造成对历史溯源或探索历史前因产生偏颇。

革命与暴力

唐：回顾和反思二十世纪的中国革命，暴力问题是我们难以回避的尖锐问题。比如现在关于辛亥革命的重新评价也经常讨论革命中非正常死亡的人数，认为这场终结皇帝制度的革命其战争规模控制在很小的限度，所以现在很多人为辛亥革命翻案，认为它不是一个真正意义上很暴力的革命。甚至有些学者以此后的革命、内战和运动造成的巨大人口伤亡为参照，来凸显辛亥革命的“温和渐进”性格，进而肯定辛亥革命，反思乃至否定后来的共产革命的正当性。你怎么看待革命和暴力之间的关系？

王：革命与暴力难舍难分，甚至可以说，暴力是革命的基本要素。如果一场革命里面完全没有暴力的话可能就不是革命了，而只能算是“维新”“改革”。我这是就狭义的“革命”而言。因为“革命”一词还有相当泛化的运用，比如说，“改革开放也是一场革命”。这种意义上的“革命”当然与暴力无关。

唐：但是这种革命暴力，与传统意义上的反叛和起义中弥漫的暴力文化如何区分？

王：过去的农民起义也有暴力，它也可能建立新政权，但是它还是在王朝体制内循环，没有新的结构性的转变，或者说体制性的转变。我们说暴力是革命的基本要素，并不意味着暴力就是革命。

唐：以最终有没有创建一个新的政治架构来衡量革命的基本属性？

王：是的。如果只有暴力的手段，仅仅是过程充满暴力，而没有制度创新的诉求目标与结果，并不是现代意义的革命。

唐：这就引出一个问题，对于早期参加革命的革命者来说，他们往往是有政治理念或者政治理想的，他们也搞暗杀活动，比如汪精卫、陈独秀等，但是那个结果完全无法预期，其实当时已经有革命者的自我意识了。阿伦特在讨论革命的时候也曾经说过，意识形态是现代性的产物，它赋予革命诉求以正当性。换言之，传统意义上的一些抗争或者起义都是没有一整套的意识形态的，它往往是诉诸基本的生存问题或者顶多借助一些民间信仰资源。清末同盟会有它的政治纲领，后来有孙中山的“三民主义”，共产主义革命更不用说了。你在多篇文章里也讨论过革命文化问题，其实也跟现代意识形态密切相关。你觉得意识形态在区分现代的革命和传统的反叛上扮演什么样的角色？

王：现代的革命往往都会有一个制度性变革的重大诉求，无论叫它意识形态还是叫它主义，这样的诉求都关系到政治与社会发生结构性的改变。如果仅仅是单纯的均贫富，一旦建立新朝又回到老朝的旧路上去，一点都没有改变，那就是一个简单的循环。我觉得这是区别现代革命与传统革命（反叛、起义）最重要的参考标准。

革命与平等

唐：在意识形态和共产革命实践之间的关系上也有很多不同的看法，比如有些学者认为毛泽东时代的意识形态是完全受控制的，这种政治文化中的个人只是做一个意识形态的伪装；有些学者认为意识形态还是有它的有效性，如高华教授在讲延安对青年知识分子的召唤力时就讲到意识形态的崇高性和有效性，他认为这种意识形态在不同场合、不同空间、不同人群之间确实有一种整合的能力。台湾学者钱永祥老师曾到华东师范大学短期授课一个月，我跟他在食堂吃饭聊天，他说第一次在大陆待这么久，接触下来最大的感触是，中国大陆是经过共产革命的（台湾没有经过真正意义上的革命），而且历时长久影响广泛，而共产革命最核心的诉求之一是平等，人格、地位和身份等方面的平等，但是在中国大陆很难感觉到人与人之间的平等意识和平等感，反而是身份意识和特权意识比较明显，并且构成一种日常性的压迫机制，他很好奇为什么有这种悖论出现。

王：这里首先有一个“回归”的过程，就是说，经过三十多年的后革命时代，慢慢又恢复到前革命时代的状态。当然，即使是在毛泽东时代，平等也只是相对的、局部的，在某些方面甚至是一种“伪平等”。不能简单地说它是一个平等社会，但是也不能说完全没有平等的诉求。

唐：在毛泽东时代，平等确实是意识形态的一部分，比如说工人阶级内部成员之间是平等的，或者工人、农民与干部在政治身份上也是平等的，但是在现实政治运作中间，我们会看到从延安时期开始到后来其实是有极为明显的不平等的“顶层设计”，如王实味写的《野百合花》就批评延安“衣分三色、食分九等”的等级制供应体系，这个被任弼时引入的供给制虽然提供了保障，但也以触目的方式呈现了人与人之间、阶层与阶层之间的不平等。

王：共产革命中的群众路线，确实充满了“平等”的话语，但“党”始终居高临下。共产革命反对绝对平均主义，当用真正的平均意识质疑它的时候，党组织就会认为质疑者是主张绝对平均主义的，因此在党组织那里，所谓的平均其实是一种相对状态或者说辩证状态，根据组织需要可以随时变动。比如中共农村政策里面，通过把一些掌握政经资源的阶层打倒来平等化社会结构，导致农村社会内部相对于1949年以前确实有平等化的趋向。但是阶级之间、城乡之间的不平等，相对于1949年以前其实更加撕裂、更加剧烈。

中国革命中的反精英主义

王：另一方面，毛泽东有个一以贯之的反精英“情结”。这种反精英“情结”在共产革命后期表现得特别强烈。比如1949年以后的“镇反”和“肃反”，将国民党时期的政治精英打倒。农村土改与城市的工商业社会主义改造，将城乡的社会精英和经济精英打倒。思想改造与反右运动，将文化教育精英打倒。不仅如此，他对党内精英也毫不手软，从延安整风、“三反”“五反”，一直到“文革”，主要针对党内的精英。

唐：这个看法非常有意思，如此强烈反精英主义的政治人物不断推动的这些运动，为什么没有导向一个平等主义的结局，导向大家有相对平等的理念和意识？

王：也不能说完全没有，比如“文革”时期有一个很有意思的现象，当时除了毛泽东一人不可以反之外，什么人都可以反。似乎在毛之外，造反面前人人平等。这种状况真是一种独特的历史现象，而且从某种意义上来讲，“文革”时期很多人确有“解放”的感觉。对很多人来说，这也是他们在中共控制下一种长期性压抑的总爆发。

唐：我觉得这种解放感和平等感是在相对有限的空间里面，往往是在政治生活领域里面，而在日常生活和社会生活领域，其实仍旧存在强烈的压抑感。

王：这种平等是分层面的，比如说在农村除了地主富农及其子女外，农村社会基本上是一个扁平化的结构。同样在工人层面上，虽然会有工人和干部身份的差别，总体来讲我觉得当时的工人，自我感觉还是非常良好的。但是把农民和工人比较，城乡之间的不平等就会凸显出来，也就是梁漱溟说的工农之间是“九天”与“九地”的区别了。

唐：这不就构成了自我冲突的状态了吗？

王：所以说毛泽东时代的平等不是简单的平等，我们要分析内部的平等和不平等的复杂性。

唐：所以他的平等是阶层化的或者空间化的、群体化的，是一个差异化的平等，不是一个总体的在法律上或者是在人权意义上的平等概念。这种平等观，放在整个反精英主义的革命过程中间，我们该如何认知反精英主义跟反智的关系？

王：过去学界讨论中共的反智，主要着眼于反知识分子。我觉得毛及其领导的中国革命不仅仅反知识分子，应该讲它是更大范围、更广泛的反精英主义。毛所谓的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，正是如此。

唐：你觉得反精英主义的起源是什么呢？

王：可能跟五四时期一度流行的民粹主义、平民主义和无政府主义等都有很大的关系。

唐：这种反精英主义，虽说有从俄国引入的民粹主义、无政府主义等思潮的影响，但若放在中国历史的脉络来看，可能也深具传统中国的特质。其实中国共产革命中，中国自身的传统也在被激活和被重新利用，不单单是从西方过来的一套观念和制度，比如从苏联引入的党国体制。

王：但是中国革命确实有强烈的“西化色彩”，因为共产革命是阶级革命，这种阶级革命的自我定位是要站在无产阶级的立场，这种立场开始时可能仅仅是一种信仰的表达，这种信仰有时候看起来好像是空的，但是有的时候就像我们刚才讨论民初政治的法统一样，它看起来似有若无，但是实际上也会约束和自我约束，所以毛泽东时代宣扬的无产阶级意识，可以转化为穷人意识和底层立场，也会慢慢地扩展到其他层面上去，在政治生活和社会生活中形成一种“崇无仇有”的浓烈氛围。有财有产、有权有势、有知有识、有能有德有地位者，均难逃避被改造与打击的命运。

中共的高明之处，是将深奥的马克思主义原理简单化、本土化、具体化、实用化、草根化，将无产阶级转化为“穷人”，将资产阶级转化为“富人”，将社会人群简化为“有产”与“无产”、富人与穷人两大阶级，将阶级斗争简化为穷人造富人的反。毛泽东认为，马克思主义的道理千条万绪，归根结底，就是一句话：“造反有理”。“贫富贵贱就是阶级”，“富人的钱不让穷人花”就是阶级对立。穷富程度直接决定对革命的态度和革命性的强弱：“穷就要革命，富的革命就困难。”这样一来，外来的意识形态与中国传统底层社会替天行道的造反伦理和劫富济贫的游民文化得到很好的沟通。

国共两种类型革命

唐：我也一直在想一个问题，因为刚才我们谈到意识形态和平等，你觉得在国民党主导的国民革命中间，它最核心的目标除了民族独立，是否也有平等和进行社会革命的诉求？

王：国共都作为革命党来看的话，国民党的革命始终停留在政治革命的层面上，而共产党的革命则是要从政治革命走向社会革命。国民党的革命目标实际上很简单，无论是辛亥革命推翻清朝，还是国民革命推翻北洋，即使是建立民国和打造共和，都是在政治革命的层次上。而共产党的革命一开始就以社会革命为诉求，夺取政权只是革命的前奏；更重要的是要以政权的力量进一步发动革命，进一步改造社会和改造人。早期中国共产党人就声称，辛亥革命的榜样是十八世纪的法国革命，只是一场政治革命，已经过时了；中共的革命以俄国革命为楷模，俄国革命是二十世纪的革命，是更彻底的社会革命。中共还以自己是国际政党（共产国际支部）为荣，强调自己的革命是世界革命的一部分，世界革命不是国家之间的战争，而是世界的无产阶级联合起来，反对世界的资产阶级，思考革命的基点已不局限于中国，而是着眼于全人类。所以中共革命的兴起，意味着二十世纪中国革命更上一层楼：从政治革命走向社会革命，从国内革命走向世界革命，从种族革命走向阶级革命，从共和革命走向共产革命，从有限革命走向无限革命。

国内学界一般以1949年作为中共革命的下限，我个人认为，1949年建国并不意味着革命的终结，而是另一场更深入、更大规模革命的开始。1949年以前的革命，只在中国的局部地区进行，而1949年以后的每场运动，无不席卷全国。1949年以前的革命，主要是武力革命，参与革命的人数尚有限，而1949年以后的革命，则是全民性的社会革命。从社会结构变迁的角度看，1949年以后的社会革命更剧烈，也更复杂。

唐：铸造社会主义新人，“从灵魂深处爆发革命”，才是共产革命的终极目标。

王：学界比较关注毛时代对知识分子的思想改造，其实中共所进行的政治思想改造是全民性的，不仅仅是知识分子，而是所有人群。只是对知识分子的改造更突出和更引人注意而已。实际上毛泽东时代对农村社会和农民的改造力度也很大。

唐：知识分子会留下很多材料，知识分子有记录和表达的能力，所以这部分的历史记忆可能被凸显了。

王：有这方面的因素。农民、工人不如知识分子有记录和表达的能力，对农民、工人的改造可能没有留下细致的材料，甚至如大饥荒等，农民虽是主要受害群体，却很少留下第一手记录。这就导致历史记忆的失衡，以为那时候只是在改造知识分子，其实毛时代对人的改造是全方位的改造。

“革命失败论”是如何炼成的？

唐：从孙中山开始到蒋介石一直到毛泽东，“革命失败论”为什么贯穿整个二十世纪中国？孙中山的遗嘱“革命尚未成功，同志仍需努力”众所周知，1930年代的蒋介石对执政以后的国民党痛心疾首，认为其腐化了，没有革命的战斗力，倡导创立三民主义青年团来救党救国。毛泽东更是一生都充满了一个革命者的危机意识，在新中国成立后不久就大谈特谈继续革命，至死也不后悔发动“文化大革命”这一继续推进革命的政治运动。这三个革命领袖的革命失败论背后有没有内在的一致性？

王：研究二十世纪中国革命，最值得思考的问题是，为什么三场革命在推翻旧政权方面都成功了，而在革命之后建立新的政体方面却都未能令人满意。第一场革命推翻了清朝，第二场革命推翻了北洋，第三场革命推翻了国民党。应该说三场革命都成功了，然而每场革命之后，总有人觉得革命尚未成功，或觉得革命不彻底，还要再起革命。辛亥之后建立的民国很快陷入帝制复辟与军阀混战的泥泞中；北伐之后建立的新党国，只是达成了形式上的统一，国家仍处于分裂和内忧外患之中；中共的革命算是最彻底，1949年新共和国的建立，实现了晚清以来一直未能实现的国家主权独立与统一。如果以1949年为终点，甚或以1957年为终点，这场革命无疑是成功了。然而，毛泽东还要继续革命，直至演变成一场十年浩劫，革命最终走向了它的反面。

唐：换言之，为什么中国的革命不是追求有限的政治目标，而是追求无限的政治目标？

王：这就涉及二十世纪中国革命的定位问题，革命究竟是有限的革命，还是无限的革命？中共革命的最终目标是要消灭阶级，消灭私有制，实现共产主义和世界大同。这就决定了中共革命的长期性和无限性。陈独秀早在1920年就警告：革命不过是手段，不是目的，若是忘了目的，或是误以手段为目的，那便大错而特错。但中共后来将革命提升为一种至高无上的价值信仰，相信革命能改变一切。因而在以毛泽东为首的一代革命家的观念中，革命虽然有阶段性，但没有比革命更高、更神圣的境界，革命从此便没有替代物，也因此永无止境。

唐：最开始的时候，这些革命者的乌托邦主义是有召唤力的，比如从早期的陈独秀、李大钊、恽代英、瞿秋白、张闻天等人的文章、日记、书信甚至文艺作品，很明显可以看到革命者的卡里斯玛型人格魅力，这种革命者自身的道德魅力，在最初的革命动员和革命宣传中确实发挥了重大作用，但当革命实践进入真刀实枪甚至腥风血雨的阶段后，一些革命者因为对革命暴力的反思或许想刹车了，但是革命已经形成自身强大的逻辑和惯性了，要革命机器停止已经变得不那么容易了。

王：从1920年代开始，革命就有被“神化”的趋向，至“文化大革命”达至鼎盛。而之后这三十年来中国最大的变化就是逐渐消解这样一种被“神化”的革命文化。革命去魅化，回归到一种常规政治文化中。

唐：但是这种对革命者和革命文化的去魅也引来另外一种把二十世纪中国革命妖魔化的现象。

王：很多人因为对1949年以后的不断革命留下极为深刻的负面记忆，以至于形成一种“革命恐惧症”，进而将一切革命虚无化，甚至妖魔化。这就走向另外一个极端了。应该说，二十世纪的中国革命有阶段性，不能一概而论，不能全盘肯定或全盘否定。1949年的革命，最了不起的功绩是国家统一和主权独立。这应该是所有人都承认的。毛泽东在天安门城楼上宣布：中国人民从此站起来了。这句话切切实实地表达了当时中国人民的心声。

有限革命与无限革命

唐：这句话其实呼应的是那个时代总体的情绪，民众的呼声融汇在其中，这就引出一个问题，1949年中国实现了统一和主权的独立，似乎完成了近代中国救亡图存的历史使命，但是从中共的理论或者革命意识形态来说，中共追求的绝不仅仅是一个国家的革命，它具有社会主义的超越民族国家界限的世界主义色彩，包括早期共产党人的言论和胸怀，它有关心全人类命运的色彩，那么民族主义和世界主义在中共革命中间到底是怎样的一种关系？

王：这是共产革命的一大特点。根据列宁的世界革命观念，共产主义革命是一场世界性的革命，革命目标是要在全人类实现共产主义。之前的辛亥革命论实质是一场内部的种族革命，不是对外的，而是对内的。到1920年代的国民革命，革命的目标是内外兼顾，对内反军阀，对外反帝。1949年以前中共革命的主要目标是反对国民党统治，是一场国内的革命，但其终极目标是要实现全人类的共产主义。这也是斯大林之后毛泽东为什么要做世界革命领袖的原因之一，实际上毛这一代五四时期成长起来的革命家，在青年时代就有一种强烈的世界主义情怀。五四时期最时髦的口号是“改造中国与世界”。从世界主义走向世界革命，实现世界大同。这是五四时代革命思潮的一个重大演进。

唐：今天回头来看关于五四的历史叙述，其实也把五四一代（包括老师和学生辈）的精神世界窄化了，五四不仅仅是场爱国主义运动，新文化运动培养的这代人星光灿烂，是二十世纪中国最为独特的一代知识人，他们中间其实很多人都有世界主义情怀和人类意识。

王：五四时期的世界主义潮流弥漫在知识界里面，这种世界主义是他们接受列宁世界革命理论的一个重要思想基础。如果回到五四前后的历史情境，会发现那些新式知识人甚至连爱国都不大提及，认为国家不是好东西，是一个需要破除的偶像。

唐：这是不是也是革命永远不会有彻底成功感的原因之一？因为有世界革命的愿景在里面，而这个愿景显然带有强烈的乌托邦色彩。

王：对，革命的目标树立得很遥远，也很博大。

唐：所以说，这场革命在时间上不是有限革命，在空间也不是在追求有限的目标。

王：政治革命的目标非常清晰，推翻旧政权就行了，但是社会革命的目标是个无底洞。社会革命“革”到什么程度是终点？改造人“改”到什么程度是止境？所以一旦从政治革命发展到社会革命，革命就可能变成一场无止境的革命。

唐：社会革命本身究竟是解放还是一种新压迫机制的形成，也很难说。如1950年代政府颁行的第一部法律是《婚姻法》，当时也鼓吹是在社会生活领域进行一场革命，所谓家庭的革命，婚姻要建立在自由恋爱的基础上才是合法而正当的，但是现在很多档案和其他史料披露出来，会发现实际与宣传往往并不吻合，当时很多干部尤其是南下的军队干部，就像电视剧《激情燃烧的岁月》中描述的那样，是要借法律之名来解决自己离婚再娶的问题，所以说社会革命背后隐含的又是一部分特权阶层没法公开化表达的需求，但是会用一种法律化的革命名义。

王：崇高的东西一旦落到实处难免产生很多问题，越崇高落到实处问题越大。这是一种正常现象。任何神圣和崇高的东西都不能落到世俗的层面上。

唐：相对来说，是不是可以说蒋介石领导的革命世俗的色彩更浓厚一点，因此更加接地气一点？

王：今天来看，国民党的有限革命似乎更实际一点。当然历史是不能假设的，中共的革命也许止于1949年更好，止于1957年也还行，因为当时对社会进行适度的改造也是需要的，当时中国社会确实存在很多问题。因此也不能说社会革命完全是错误的。问题是，社会革命一旦启动就很难控制，革命本身有巨大的惯性。

知识分子与中国革命

唐：回头来看整个二十世纪中国的革命，无论是最初的辛亥革命，还是1920年代的国民革命，还是后来的共产革命，其实革命的主导力量还是知识分子阶层。而按照马克思和列宁主义的理论，知识分子又归属于资产阶级阵营，必然属于无产阶级革命的专政对象，至少是不可信任的阶层。二十世纪中国的共产革命，就变成一批先知先觉的知识人发动和领导的最终指向自身的革命，让后人读史别有一种悲剧感。

王：其实不仅革命，近代以来所有改革、救国方案的提出和实施，无一不是知识分子主导的。在西方列强有形的压迫和无形的压力下，知识分子先知先觉，也最敏锐，故而成为变革的先驱和革命的先行者。从清末开始，中国知识分子有一种持续性的“亡国”危机意识。在各种救亡方案都尝试无效之后，危机感不断累积，救亡情绪日趋极端，由急迫、急切，进而急进、激烈。国共两党的革命都是文人主导的，但两党最终都疏离甚至打压知识分子。武人出身的蒋介石接掌国民党最高权力以后，虽也任用过一批文人，但总体上武人更受重用，在权力结构上形成“武主文从”的局面。武人重实力，轻理想，倾向于保守现状；文人富有理想、信仰，同时喜欢幻想和空想；文人气质浪漫，富有激情，但好冲动，爱折腾，难免好高骛远，不切实际，擅长天翻地覆“闹”革命，而不擅长脚踏实地搞建设。“大跃进”、“人民公社”、“文化大革命”都与毛泽东的文人气质有相当的关系。

唐：事实上，中国传统文化的主流相对来说是比较主张清明而理性的，主张“极高明而道中庸”。在中国文化传统中成长起来的个人，极端派是极少数的，大多数人遵循的还是比较持中的处事方式。但是整个二十世纪中国革命将这个传统毁坏得支离破碎，传统社会的“温良恭俭让”在革命年代就成了小资产阶级的温情主义，阶级斗争思维成为笼罩一切公共和私人生活的原则。革命年代的这种遗产多少仍存留于今天的公共生活中。晚清开始初露端倪的革命文化，到了民国尤其是共和国前三十年发展到登峰造极的地步，形成了一种既崇拜权力又恐惧权力的极端文化。

王：这些确实是二十世纪中国革命的负面影响，长期处于你死我活的政治环境里，尤其是后来全面泛滥的阶级革命文化，确实改变了整个民族的心理，也改变了一些最基本的道德观念和价值理念。其中阶级性对人性的冲击可能是最大的。尽管辛亥革命是一场反满的种族革命，种族革命也有非理性的一面，但也没有达到阶级革命那样剧烈的程度。无论是种族革命，还是阶级革命，均是以社会分化为手段，都是一种极度简化的现实主义革命策略。有意夸大、激化民族矛盾或阶级矛盾，固然有利于革命动员，也会产生严重的消极后果。所以，辛亥革命一成功，革命派立马叫停种族分化策略，转而强调五族共和，及时缓解了民族矛盾，并有效防止了国家与民族的分裂。而中共革命成功后，不仅没有停止阶级斗争，反而在全国范围内持续进行了近三十年的阶级斗争。辛亥革命成功后种族分化迅速结束，而中共革命胜利后阶级斗争长期存在，与两场革命的性质有密切关系。辛亥革命中，“排满”只是一种革命策略。而在中共革命中，阶级斗争是意识形态信仰。革命策略可以随时调整，而意识形态信仰则难以随时改变。

唐：所以不能低估意识形态在二十世纪中国革命中的影响。这种革命意识形态的有效性除了革命成功所赋予的强有力的解释效力外，是不是也跟1950年代以后，普通人的知识、思想和信息的来源高度单一化有关？

王：掌握政权后的中共把其他声音全都灭掉了，只有一种声音。这样强大而单一的声音，对人的改造力量之大是难以想象的。其实我们可以联系现实来照看历史，比如今天传销组织的“洗脑”能力据说极为惊人。原来我也怀疑思想改造的有效性，认为“洗脑”是难乎其难的事情，因为要改造人的思想和价值观念，应该是所有改造里面最难的改造。但是考察传销组织的行为以后，觉得“洗脑”好像也不是那么难。

唐：这是不是也跟晚清以来，尤其共产革命运动这样一个过程中间，人的意义来源更加单一化有关？因为人所依靠的团体也变得更单一化了，传统的社会自组织都被消解掉了。杨奎松教授有一个看法，认为其实中国真正意义上全盘西化是从1950年代以后开始的，即从全面地学习苏联的社会管理体制等开始的。我记得你曾经考察过民国时期的私塾和新式小学的比例，认为其实在整个民国时期，传统教育仍有很强韧的存在，余英时先生在自传性散文《我走过的路》也回忆过抗战时期他在安徽潜山度过的少年时代，充满着传统中国的情调与生活方式。

王：如果从对底层社会的真正改造以及随之而来的底层社会的变化来看的话，我同意杨奎松的看法。对于政治史研究者而言，近百年中国政治变化太剧烈了。而对于社会史学者来说，他们更关注沉淀在历史深层结构里面的“不变”。在他们眼中，从明清到民国，底层社会基本上没有变。真正的变化确实是1949年以后。

中国革命中的阶级性和群众性

唐：就中共主导的中国革命来说，经验主义和浪漫主义似乎一直是双峰并峙的存在，比如说毛泽东本人，显然是一个富有诗人气质的浪漫主义者，但同时他又特别擅长运用经验来化解危机。中共早期主要是一个知识分子政党，也主要在吸取青年知识分子，而这些青年人更多的带有浪漫主义的乌托邦色彩，但国民党清党以后，两党合作破裂，中共被迫转入地下，成为一个秘密政党，特别依靠一些经验、权术的生存性智慧来应对内外危机，所以这两种精神气质之间其实也构成了某种持久的冲突；这又跟刚才我们前面讨论过的解放感有关系，因为长期处于秘密政党结构中间，党员甚至党领导下的群众就会觉得自己处于一种被压抑的状态，一旦上面赋予某种机会就可能会有反叛。我前段时间读《李慎之的检讨书（1957—1990）》，他在1957年做的一份长篇检讨里谈到理性是有阶级性的，以前我们只知道中共认为道德是有阶级性的，没想到在当时的政治观念中间，理性也是有阶级性的，可见阶级革命和阶级斗争的观念是一个非常强力的扩散过程，渗透到每一个革命者的内心世界。

王：阶级和群众，是理解二十世纪中共革命的两个关键词，值得我们认真反思和探讨。阶级观念一旦建构起来，而且一旦被接受和认同，其无穷的威力和巨大能量是今天我们难以想象的。对于“斗争性动员”的意义，中共早有认识。1920年代的湖南农民运动就是典型的斗争性动员。湖南农民运动中，由于将少数地主阶级打入“另册”，不准其加入农会，使他们感到“孤立”和低人一等，“摈在农会的门外，好象无家可归的样子”。富农和小地主开始观望，后来怕入“另册”，便多方设法乞求加入农会。而那些加入农会者自然也就具有某种相对的政治优越感。对中共而言，对农民册封这种政治优越身份，几乎不需要什么成本。中共正是以最小的成本代价，急速而有效地将广大农民动员起来。这是1920年代农民运动有别于1930—1940年代农民运动的一大特点。1930—1940年代的农民运动，或以土地革命，或以减租减息为策略，以经济利益驱动政治动员。而1920年代的农民运动则基本上是一场只打土豪不分田地的农民运动。然而，正是这样一种政治动员模式，在1949年以后的历次群众性的政治运动中得到继承和发扬。如将一部分人确定为牛鬼蛇神或“反革命”，其他人则免费获得了一种革命的、高人一等的政治身份。为了调动人民的政治激情，在继续革命的旗帜下，每个人必须经常在运动中寻找革命的政治身份。每次群众运动，中共都要首先确定斗争对象，使群众分化，争取多数，打击和孤立少数。一旦一方的声势压倒另一方，就迫使中立者必须站队，而不得犹疑徘徊于两者之间。而且斗争和冲突一旦起来，就会迅速建构起仇恨，双方剑拔弩张，便无妥协回旋的余地。斗争越激烈，群体内部的凝聚力越强，群众的斗争激情也越高涨。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》从1940年代开始一直成为中共群众运动的圣经。“文革”时期红卫兵们更将其当作革命的圣经，甚至从中学习革命的操作“技巧”。

唐：这里面是不是会出现冯筱才教授经常谈到的表演性政治文化。这个表演自然不完全是贬义，是一种中性的描述。土改、诉苦、基层反右等运动中有组织的政治暴力确实具有戏剧性。

王：这个恐怕不完全是表演性，我认为还是群众运动的特质。群众运动一般都要经过一个从犹疑、尝试到兴奋、亢奋的演进过程。最初的发动，总是比较艰难，而一旦启动，并形成一定规模后，就会产生群体感染效应，如同滚雪球般迅速扩大。到了兴奋阶段，群众激情高涨，群众参与规模日趋膨胀，但尚处于理性和可控阶段。一旦进入亢奋狂热阶段，群众越来越非理性，在这种情况下，中共原来可控性的“运动”群众，就会转变为失控性的群众“运动”。一旦进入“自主性运动”阶段，群众不再听命于组织者，运动也势必偏离组织者最初设计的轨道。中共的群众运动，虽然手段、策略、技巧日趋娴熟，却始终难以摆脱这样一个“怪圈”：群众运动初期，必须“放手”发动，才能运动起来，一旦运动起来，就难免失控，以至每次群众运动都必“过火”，也总是在“过火”之后，才能着手收束。

革命遗产

唐：回到反思革命遗产的问题上来，近些年陆续出现了一些“文革”的忏悔者和公开道歉信，可以说是逐渐将这段被尘封的历史拉入公共舆论空间，而一些记录革命年代的回忆录如《寻找家园》、《一滴泪》、《暴风雨的记忆》、《七十年代》等的出版，也引发了年青一代对那个渐行渐远的时代的兴趣。北大中文系钱理群教授写的《毛泽东时代和后毛泽东时代（1949—2009）：另一种历史书写》更是研究革命年代的最新成果，钱先生指出，现在表面上看似乎每个人都在反思毛泽东时代的现象，但是其实每个人内心都有一个小毛泽东。你怎么看待这种观点，我们究竟如何从革命的阴影里走出来？

王：改革开放以后，有很多人说我们又回到革命之前了，我们真是完全回到过去了吗？革命在中国真的就像没有发生过一样吗？！显然不是。毛泽东时代对我们这一代人绝对是有重大影响的，毛泽东时代的革命文化在相当程度上潜移默化到了我们每个人的心灵深处，包括个性、情感、价值观念、行动方式等，都或多或少有些毛时代留下的痕迹。即使今天反毛、批毛的人，其思维、行为甚至话语方式都在很大程度上可见毛时代的踪影。今天无论左派右派，那种你死我活绝不宽容的斗争文化，即有明显的毛时代印迹。

唐：这种你死我活不宽容的方式不仅仅表现在政治生活和社会生活中，比如近十多年来越来越尖锐的官民冲突，往往欠缺妥协、博弈、谈判的文化，而且这种所谓“分清敌我”的斗争文化在知识界的争论中间也表现得很明显。

王：在那个革命的年代，谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题成为首要问题，首先是划分敌我，然后就互掐，构陷对方，抹黑对方，急欲除之而后快，这种斗争文化遗产至今犹存。

唐：毛泽东在1927年3月的《湖南农民运动考察报告》里曾经指出：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”这段话可以说是对革命文化精髓的最佳阐释之一，因阶级革命而导致的“暴烈行动”笼罩二十世纪的中国一直到“文革”结束。今天中国真的已经与那个革命年代告别了吗？很难说今天的中国是在后革命时代，还是在革命的延长期。比如说中国当下的政治话语中有很多革命话语以强势的方式回归，民间的很多抗议也是用毛时代的政治符号在自我正当化。但是另外一方面，现在知识界也在讨论民初的宪政与法统的问题，讨论如何形成宪政框架下的价值共识，或者说至少确立一种通过法律和程序（规则）等来处理有争议的社会政治问题的习惯，这些现代文明规则靠毛时代那种极端方式是很难形成的，毛时代的这种斗争遗产甚至是形成这种现代文明的障碍，而对于毛时代这种斗争文化的反思，却又在公共生活里遭受一定程度的压制。今天回首毛时代的政治与生活，脑海中似乎只剩下“打来斗去”的暴力意象，有时候似乎有解放感，比如今天我把你推翻了，我就有解放感，但是这就像阿Q参加革命一样，以前是被假洋鬼子、赵老太爷压迫，但是今天可以把未庄精英家的床搬到他的庙里面去，他也可以欺负一下吴妈了，这种社会更替折射的还是主奴关系，也就是鲁迅所言，一个是做稳了奴隶的时代，另一个是想做奴隶而不得的时代，在这中间并没有现代的自由、自主、尊严和平等意识。我想说的就是，毛时代的革命文化或者说二十世纪中国革命可不可以拓展或者延伸出一些价值，帮助我们形成价值共识或是形成社会的公共信仰？

王：我觉得毛时代的革命有些有形的东西确实发生了很大的变化，但是很多无形的东西实际上还在我们身上存在。这样的东西也许再过五十年才会慢慢减退，因此我们今天才有必要讨论中国社会如何转型的问题。

唐：社会转型和政治转型就涉及转型正义的问题，也就是我们该如何面对革命年代留下的阴暗记忆，那部分“内在的黑暗”经验我们该如何处理？以前主流政治话语总说要“团结一致向前看”，意味着要忘记过去面向未来，而有良知的知识分子认为，当务之急应该是将这部分被刻意淡化甚至遮蔽的历史展现出来，比如说关于思想改造运动、反右、“文革”的历史与记忆，然后才能讨论国家赔偿、道歉以及和解的问题。

王：我们对过去的革命缺乏足够的反思，我觉得还是要有深刻的反思，尤其是对“文革”的反思，现在基本上把这一段历史回避掉了。如果把“文革”回避掉了，实际上问题并没解决，我们要彻底反思以后才会有一个新的开始，但是这个制度转型对当前中国的朝野确是一个巨大挑战。

唐：倒不是说我们现在要确定到底往哪个方向转型的问题，而是要走向常态化的政治，有些人说没有真相就没有和解，有些人说真相出来更加不可能和解，因为创痛的记忆会更加撕裂社会，当下中国本来就有尖锐的利益冲突，若把历史的变量引入，则会更加加剧这种冲突。现在关于“两个三十年”的说法，不仅将前三十年和后三十年都模糊化了，而且也将前后三十年内部复杂的差异性给抹掉了。

王：应该说是三个三十年，因为1949年前中共的革命也将近三十年。相对十月革命和辛亥革命，中共革命太过漫长。这在世界革命史上也是少有的。十月革命和辛亥革命都是暴动型革命，流血很少，成本很小。应该说这种暴动型革命才是革命的常态。而后来中共创造的根据地型革命反而是一种独特的革命形式。从世界革命史上看，中共革命持续时间最长，规模最大，内涵也最为复杂。

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