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作者：[美]约瑟夫·格里高利·马奥尼 文章发于：《马克思主义与现实》2011年第4期
转自 乌有之乡
摘要： 斯拉沃热·齐泽克是西方左翼理论家中的重要人物，本文对齐泽克的学术成果中的最新动态进行了理论性的说明和评价，分析了他的最新著作中的“革命”观。作者认为，对齐泽克著作的讨论的根本价值在于：第一，它揭示出在那些自称革命者的人之间缺乏革命行动；第二，它示范了一种行动，这种行动至少就其意图和潜力而言是真正革命性的；第三，他试图表达一种社会主义文化的可能性，这种社会主义文化植根于社会主义商品经济中，而这种商品经济污染并迷惑了我们的革命意识。
关键词： 齐泽克;革命;资本主义;马克思主义
斯拉沃热·齐泽克是西方左翼理论家中的重要人物，本文将考察并论述他的两个最新研究成果。第一个成果提交于2009年在伦敦举行的马克思主义大会。那篇论文《今天作为一个革命者意味着什么？》（What does it mean to be a revolutionary today?）引发了一定程度的争论，有人认为这篇文章相对激进，而另一些人认为这篇文章中的激进内容相对较少。我们将要考察的第二个成果是他的新书《末世生存》（Living in the End Times，2010），该书发展并发挥了会议论文中探讨的主题。
我在这里的意图是，对齐泽克迅速涌现的成果中的最新动态进行简要的、批评性的和理论性的说明。在第一部分中，我考察了这两种基础文本的主要观点。在第二部分中，我作出了对这两个成果的基本上是否定性的评价。在第三部分中，我作出了积极的评价。本文以一个简要的结论作为结束，这个结论如果说不是综合了这些差别的话，那就是试图平衡这些差别。
一、两个最新文本
在《今天作为一个革命者意味着什么？》中，齐泽克从阿多诺的《黑格尔：三个研究》（Hegel：Three Studies，1999）中的一段话开始，在这段话中，阿多诺反对提出这样的问题，即：“黑格尔思想中哪些仍有生命力，哪些已经死亡？”齐泽克说：
按照阿多诺的说法，这种问题以一种法官的傲慢立场为前提，这样一位法官可以通情达理地承认：“是的，对于我们今天来说，这或许仍是真实的。”但阿多诺指出，当我们在研究一位真正伟大的哲学家时，应当提出的问题不是这位哲学家能告诉我们什么，而是相反：我们、我们当前的处境在他看来是什么？我们的时代在他或者她的思想中是什么样子？[1]
换句话说，齐泽克认为，我们应当发现哲学家的精神和才华，然后用当代的话语来赋予他的思想以历史意义。这样就可以唤醒他的精神和现实意义，同时避免教条主义。与此类似，齐泽克认为：
对“共产主义”也应当这样做。不要问那种显然愚蠢的问题：共产主义思想在现在仍有意义吗？它仍能用作分析和政治实践的工具吗？应当问相反的问题：从共产主义思想的视角来看，我们今天的困境是什么？这是旧与新的辩证法。[2]
因此，齐泽克认为，我们必须回溯过去找到关键且普遍的要素，并在当前和未来的情境中复活这种要素。我们不应当、实际上也不能屈服于一种非历史的新开端，这样一种开端，一方面忽视了我们到达这一点的过程，另一方面也忽视了那种影响着——如果说不是支配并毁灭的话——人类经验、生态等等的问题。我们必须是“新的”，但我们不能躲在新事物的后面，以此来避免直面矛盾情境，避免直面那种因进步意志的缺失而试图让现存的不平等永恒化的二律背反。然而，齐泽克认为，在当代情境中，尤其是在当代的“批评性”话语和所谓的批评实践中，我们发现普遍存在的恰恰是这种反辩证法和反革命的特征。当然。“新”不是问题。问题是，尤其是那些自封的“左翼”，不能做到既是新的又是进步的，同时不放弃具体而普遍的左翼原则。齐泽克接着说：
有些人几乎每个星期都在推出新名词来理解今天发生的事情：后现代社会、奉献社会、后工业社会、信息社会，我认为，他们错过了真正的新东西。要想理解新事物新在哪里，唯一的方法就是，通过在过去什么东西是永恒的这一透镜，来分析今天发生的事情。如果共产主义是……永恒的思想，那么它就作为黑格尔的具体普遍性发挥作用。它之所以是永恒的，不是说它是一系列可以适用于所有情境的抽象特征，而是说它有能力、有潜力在每个新的历史情境中重新表现出来。[3]
齐泽克解释说，正是旧与新的辩证法让许多人感到极为难解和难以操作。如何同时既是“旧的”又是“新的”？齐泽克写道，尤其是在“共产主义”作为一种后苏联的思想和被许多人认为是一种失去合法性的思想的情况下：
要想忠于共产主义中永恒的东西，也就是说，自古以来的整个历史中一直存在的走向彻底解放的动力。……要想保持这种普遍思想的生命力，人们就必须一次又一次地再造这种思想，这一点尤其在今天是成立的。正如列宁指出的：“从头再来。”[4]
当然，“从头再来”是一个难以掌握的概念。至少从支配着许多西方学者的尼采观点来看，我们必须避免第一种显然的诱惑，即把这种从头再来视为一种对历史进步的集体虚无主义的拒斥，尼采将这种拒斥描述为“永恒轮回”。[5]相反，齐泽克写道：
我们不应念念不忘过去，我们不应梦想革命在别的什么地方存在。相反，关于过去，关于今日世界之左翼运动，我们必须持无情的批判态度。这是我们能够帮助它的唯一方式，也是我们认真对待它的唯一方式。[6]
人们必须看到资本主义自身的主要问题。我们不应被种种问题所迷惑，比如威权主义问题、性别歧视问题、种族主义问题、环境问题等等。相反，我们必须集中注意力于资本主义的极权主义本质。他毫不含糊地声称：“我们必须坚持以颠覆资本主义作为最终目的”，而且我们必须避免寻找“具有人性面孔的资本主义”的左翼倾向。[7]我们不应因为有些人对“人的堕落”的形而上学想象或者甚至人类学推理或者考古学证明，就陷于某种对更为公平的社会的幻想。相反，齐泽克要求，在我们的观点上我们必须彻底地现代化。我们必须拒斥那种资本主义可以并且最终将产生一个公正社会的自由主义历史研究的、反动分子设计的、乌托邦的幻想。我们必须拒斥那种资本主义问题只是偶然扰动的观点，而应视这些问题为资本主义的永存在结构上所必需的。
齐泽克声称，我们必须约束左翼，尤其是要约束美国左翼，我们发现在这些左翼中有许多资产阶级的辩护士，这些人实质上反对解决根本的社会问题，而且他们在相对特权和舒适性方面，是资本主义不平等的同谋者和搭便车者。齐泽克说，革命的方式反而必须拒斥那种纯粹是实用主义的、逐步渐进的方式，这种方式设想资本主义能够改革，其改革方式最终不会容纳资本主义所必需的剥削基础。[8]他坚持认为，在反恐战争的情境中，至少从西方的视角来看，我们可以看到这场战争是为了资本主义的战争。如同其他人曾经认为的那样，他坚持认为，原教旨主义、宗教极端主义等等，是与资本主义的兴起联系在一起的。为了这个目的，齐泽克引证沃尔特·本雅明的话说：“每一种法西斯主义都是一场失败革命的标记。”[9]根据这一逻辑，齐泽克主张：“我们应当记得，阿富汗有过一个非常活跃的世俗左翼运动，堪萨斯州是进步的美国人民党运动的基地，现在，两地都处于自己的对立面，而这要归因于资本主义霸权。”[10]
关于辩证的新与旧的革命观，齐泽克声称：
今天的困境要求我们使马克思的无产阶级观念彻底化。我们必须超越这样的无产阶级观念，即“被剥削工人，其产品被掠夺，因而他成为没有物质的主观性”。无产阶级的观念应当彻底到远在马克思想象之外的存在主义层面。在我们生存的自然物质被剥夺的情况下，如果生态危机不是另一种无产阶级化的形式，那又是什么呢？如果争取知识产权的全部斗争不是一种剥夺我们生存的符号资源的尝试，那它们又是什么呢？我们正在利用生物遗传学着手把人像机器一样操纵，如果生物遗传学不是为了剥夺我们的基因遗产，那它又是什么呢？他说，我们需要把马克思的概念推进到末世的层面，推进到临界点。在今天，作为一个共产主义者，我们必须发现并分析正在进行的无产阶级化。民主已成为空洞的表演，左翼已彻底瓦解。只有左翼能拯救民主。我们必须认识到，危机是一种机遇。[11]
齐泽克重申，今天的批判性左翼妄称是“极危险分子”，因此，在今天，我们革命的“第11条提纲”应当是批判性的左翼“迄今为止只是用灰尘弄脏了那些当权者身上的包，问题在于把这些包割掉”。他笑道：“在这里不要太过悲观。你知道，我宣称这只需要严格的思想斗争就可以完成。他们甚至不会觉察到它。他们仍然会对我们吼叫，但突然间，他们的声音将会提高。”[12]
在谈话的末尾，即提问和回答的部分，一个听众就真正地挑战权力提问道：“这如何可能发生？”根据齐泽克的说法，答案是通过持续的改革，但要在国家的主持之下。他说，我们不能伪称某种形式的直接民主或者工人议会在这样一个巨大且复杂的社会中会真正运作起来。相反，在一个真正赞成共产主义理想的强大的、革命的国家机器中，必须有一种进步因素发挥作用。如果我们不去行动或者行动不坚决，那么危险就是回归到某种形式的法西斯主义。他推论说，我们应当无情地利用政权，并在必要的时候利用国家，甚至利用国家来反对国家。[13]
上面谈话中的许多主题，都在《末世生存》中得到重申，但人们将看到，实际上，这里存在着一种不同的态度和目的，特别是在他如何吸引听众和为何吸引听众这两个方面。齐泽克在前言的开头这样写道：
当前这本书的前提很简单：全球资本主义体系正在迫近一种末世的临界点。它的“末世四乘客”有生态危机、生物遗传学革命的后果、体系本身的不平衡（知识产权问题以及即将到来的对原材料、食物和水的争夺）以及社会分化和排外问题的爆炸性增长。[14]
他主张，这四种危机的每一种都有终结资本主义的可能，但他却说，“我们生活于一种集体性的盲目拒绝状态中”，实际上不能看到危机已经达到了终点。他认为先发制人的策略是无益的，比如美国采用的那些策略，因为这样的战役由于是在全球社会经济和社会文化的环境中进行的，已经证明当前的体系是不可持续的。他谈到，印度的广大地区不再受德里的统治，而中东国家财富的集中实际上“超越了腐败”，因为富人拥有一切，他们就是政府，无论他们如何选择，他们都能那样做和那样花费。他谈到的这些事例、这些征兆，是所有人、所有地区都要面对的问题的象征。
“真话不好听，”他说，“而且我们拼命地不去听真话。”[15]他转向伊丽莎白·瞿布勒-罗斯（Elisabeth Kübler-Ross）的心理学理论，伊丽莎白主张，当人们面临绝症或者某些其他形式的悲惨的个人损失时，悲伤分五个阶段：否认、愤怒、讨价还价、沮丧、接受，这一主张非常著名。齐泽克写道：
在我们的社会意识试图应对即将到来的末世的方式中，人们可以发现同样的五种形象。第一种反应是思想观念上的否认：不存在根本的混乱；第二种表现为对新世界秩序的不公正的愤怒的爆发；第三种涉及到讨价还价的尝试（“如果我们在这里或者那里做出改变，或许生活能够继续像以前一样”）；讨价还价失败后，沮丧和退却就开始了；最后，经过这一临界点后，主体不再认为这种境况是一种威胁，而是认为这是新起点的机遇，或者正如毛泽东所说：“天下大乱，形势大好。”
那么，这就是齐泽克关于机遇的灾变式却乐观的论述，正如列宁说，“从头再来”，达到接受前体系已无可挽回地被打破的阶段，并以一种人们更想要的且可持续的方式来重建人类社会。他声称：“只要当伤人的真相不仅被人们以一种自由的方式接受，而且要人们充分经历之后，向解放热情的转向才会发生。” [16]他说，这里的出发点是“使自己大吃一惊”[17]。然后，他引用了他所谓的“很少有人注意到的，但却是关键的、对于羞耻、恐怖和勇气之间的联系的考察”。马克思在《黑格尔法哲学批判》中就德国的落后曾做过这种考察：
应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的羞耻部分［partie honteuse］加以描述，应当对这些僵化了的关系唱一唱它们自己的曲调，迫使它们跳起舞来!为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。[18]
齐泽克推论道：“在我们今天面对着现存全球秩序的无耻的犬儒主义的情况下，这就是我们今天的任务。”他写道：
在完成这一任务时，人们不应害怕从自己的敌人那里学习。毛泽东在会见尼克松和基辛格之后说：“我喜欢和右派打交道，右派说的是他们真实的想法——不喜欢左派，他们说一套，想的是另一套。”[19]在这种观察中有着深刻的真理，毛泽东的教诲在今天比在他自己的时代甚至更为有效：一个人从聪明的批判性保守派（而不是反动派）那里学到的东西，较之从自由主义进步派那里学到得更多。后者往往掩盖现存秩序中固有的“矛盾”，而前者则愿意承认这种矛盾不可解决。丹尼尔·贝尔所谓的“资本主义文化矛盾”就是今天的意识形态病症的根源：资本主义进步使得消费主义意识形态成为必要，但也在逐渐损害使得资本主义成为可能的那种（新教伦理）态度，今天，资本主义越来越发挥着“嫉妒制度化”的功能。[20]
因此，齐泽克主张，我们应当把马克思关于费尔巴哈的第11条提纲理解为号召无产阶级揭露他们本身压迫的“真相”，并通过这样做来帮助他们把自身转变为革命的主体。当然，他承认，这种后危机转变可能走向不同的方向，向右、向左或者向中间的某个地方。他说，关键的一步是与“压迫的权力形式作斗争，反对其权威，反对全球秩序以及维持全球秩序的意识形态神秘化”，而且我们这样做的时候必须同时避免产生自由主义的受害者意识形态。他说：“即使事实—事件以灾难告终，也要承担风险并忠于事实—事件，而不要单调地过尼采所谓的‘末人’的那种平凡的功利主义—享乐主义的生活。”[21]他再次引用毛泽东的话并从彻底解放的立场出发推论说，显然，我们必须帮助无产阶级避免“抬起石头砸自己的脚”[22]。
二、齐泽克的革命观或其中的缺失
我们现在回到起点，即齐泽克回到阿多诺，以及阿多诺进一步回到黑格尔，同时牢记列宁的“从头再来”的警告。根据齐泽克的引用，在上文提到的阿多诺关于黑格尔的著作的段落中，阿多诺写道：“尊重黑格尔的唯一方式就是，拒绝让自己被黑格尔的批判方法的、实质上是神秘化的复合体所胁迫，无论整体之后是什么，他的批判方法都使得批判在人们看来是错误的，这种批判方法是黑格尔所追求的。”[23]黑格尔思想的整体或者总体是什么？根据马克思的观点，黑格尔的见解揭露了“资产阶级社会的不可调和的矛盾”[24]，马克思自己后来把这种矛盾描述为某种巨大的丑闻，黑格尔多半是无意识地在资产阶级社会的核心永恒化了这种矛盾。正如马克思所说，黑格尔的辩证法在其合理的、唯物主义的形态上，要求对“每一种既成的形式”从“不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。“使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的各个运动，而这种变动的顶点就是普遍危机。这个危机又要临头了，虽然它还处于预备阶段”。[25]
如果我们像齐泽克那样，结合马克思关于费尔巴哈的第11条提纲以及马克思的所有其他著作来理解并接受这一对《资本论》的评价，那些著作认为，避免用纯粹的解释世界来代替社会变革的进步实践，是一个基本要求，那么我们必须追问：齐泽克在多大程度上发挥了一个变革行动者、一个革命者的作用，而不仅仅是作为一个哲学解释者？这一问题始终在纠缠着许多西方马克思主义理论家，但考虑到他在伦敦讲话的题目和主题，对齐泽克提出这一问题似乎尤为命中要害。
戴维·哈维（David Harvey）是另一位重要的西方马克思主义学者，他也出席了2009年的马克思主义大会，对于齐泽克的著作，他心中似乎也有同样的疑问。哈维说：
在为[共产主义]的奋斗中，我们需要激发一些革命热情，而且我喜欢亚历克斯（Alex）[卡林尼科斯(Callinicos)]和齐泽克昨晚的那种革命热情。但在我看来，或许存在一点“革命”变成空洞口号的危险。毕竟，人们赋予我们以革命的特征，在这些日子里，人们把一切革命的东西加诸我们身上。而且我肯定不认为我想成为一个界定革命特征的专家……你知道，玛格丽特·撒切尔是一个革命者……因此，革命运动究竟必须是什么样子？对于这一点，我认为我们需要一种社会变革理论，这种理论将讨论革命运动事实上将以何种方式走向某种完全不同的社会事物。[26]
我们可以接着哈维相当礼貌的批判提问：齐泽克是一个革命者吗？齐泽克通过写作不断地建立理论。当然，革命需要理论和分析，革命运动也能够从专注的知识分子那里获益。然而，如果如齐泽克所主张，列宁是我们应当向之寻求精神和贡献的典范革命家，那么，难道我们不应当问齐泽克：在“解释”和“改变”之间不能建立更好的平衡吗？莫非齐泽克的“革命”不过是一种不流血的、无力的辩证法，正如许多人抱怨的那样，既深奥又华而不实，以至于无论是右翼还是左翼，甚至是他的虔诚读者都不能确定真正的理解和支持？
对此，我们还可以追加下面的批判。人们可以感觉到，齐泽克几乎是在以一种救世主式的方式、作为一个正义殉教者来表述自己，而他最近向《圣经》和天启话语方式的转向，非常有力地强化了这种感觉。[27]齐泽克以这种方式把自己描绘为在本质上与萨特相当——这一点并不突出。他写道：
1948年，当萨特看到他可能被冷战的双方所诽谤后，他写道：“如果这种事情发生，那只会证明一件事，要么我非常愚钝，要么我的道路是正确的。”这种事情发生了，这也如我常常感到的那样：我受到攻击，既因为反犹太人，也因为传播犹太复国运动主义的谎言，既因为我是一个为恐怖辩护的秘密斯大林主义者，也因为传播资产阶级关于共产主义的谎言……因此或许——仅仅是或许——我的道路，即忠于自由的道路，是正确的。[28]
然后他改造了一段好莱坞台词，把自己比作斯巴达克，斯巴达克是反抗罗马的奴隶大起义的领袖，于公元前71年被击败并处死。
当然，我们可以问：他领导的起义在哪里呢？我们看到过他像萨特一样在街头竭尽全力而被逮捕吗？他曾经像列宁一样赞颂过巷战的力量吗？反之，难道齐泽克没有通过全世界高收入的学者职位，没有通过出版，没有通过为极具资产阶级性质的服装零售连锁店“阿贝克隆比和费奇”（Abercrombie & Fitch）撰写广告语而使自己致富吗？难道没有小报周期性地谈论他与年轻漂亮的时装模特之间的关系吗？另外，保证他走在正确道路上的是三种立场的一种（这种、那种或者两种立场都有），不存在三者并列或者二者并列的情况，无论他的立场是什么，难道不可能正如他所熟知的那样既是这种否定又是那种否定吗？在一场进行过半的危机的阵痛中，对他自己命运的反抗被宏大地解释为大灾难——世界的终结，难道《末世生存》不可能仅仅是一个自恋的人在这种阵痛中的神经质式的呓语吗？
关于他在《末世生存》中描述的四种危机，我们必须追问的基本问题并非针对他所描述的那些危机的现实表现倾向。的确，人们可以主张这些危机已经发生，现在正在发生，并将继续发生。的确，人们可以认为俄罗斯和中国在20世纪多次面临这些危机。更正确的说法是，我们必须面对的核心问题植根于对他提出的理论视野的质疑中，而这种质疑出自实践的立场。换句话说，他提供给我们的能够帮助指导现实的、进步的变革的东西是什么？毕竟，如果黑格尔或者阿多诺甚至齐泽克不能在帮助我们解决我们面对的问题的同时保卫我们的革命议程，我们就不应当关心他们对于我们时代的思考。从这种视角看，齐泽克的著作显示了一些优点，但总的来说，他的著作恰恰出现了马克思在黑格尔那里发现的问题：他的著作令人震惊但却无力，最终得不到大多数人的理解。事实上，如果要指出齐泽克著作的主要失误，那就是他对毛泽东的极度崇拜，这种崇拜表明，齐泽克在很大程度上根本不具有真正的革命性。
难道我们不能在某种形式上承认——实际上是就形式而言——齐泽克的革命是一种“影片处理”，人们应当批判这种“影片处理”，因为它以三种方式消磨了热情：（1）长于清谈，短于行动；（2）其本身是一个高收益的产业，生产电影、书籍、网站，等等；（3）它不过是一种伪装的激进主义。齐泽克常常谈论的电影中的革命，如《搏击俱乐部》（1990）、《黑客帝国》等等，是刺激并消磨肤浅的感觉的幻想，它们是伪装为反商品的商品，并因此大受欢迎。当然，正如哈维所说，谁不喜欢热情似火的演讲？难道这样的演讲不是集结部队所必需的吗？还有，他到底是在对谁说话？部队在哪里？组织在哪里？如果我们注意列宁和毛泽东的例子，我们就必须找到作为变革动力的人，他们首先是并直接是变革的动力。他们不仅仅谈论变革。他们改变自己和他人。齐泽克的乌托邦理想是一种缺乏物质原则的理想，或者说它缺乏实质性的勇气。
我们应当指出，瞿布勒-罗斯的理论是一种事后观察的表述，她设计的理论并不能预言我们将要做何种事情。更准确地说，她把她的工作立足于她所观察到的东西。但是，这最好不过是一种反作用思想，最坏则是一种决定论，难道不是这样吗？难道这不是对齐泽克著作的最终控诉吗？他并不组织工人；他并不在街头或者战场战斗。他并没有阐发一种随后在实践中得到检验的理论。为什么？难道我们不是“末世生存”吗？难道齐泽克的“战斗”仅仅是思想的战斗，仅仅是一种理解和解释的尝试？他说：“他们仍会对我们吼叫，但他们的声音会更高。”难道这不是一种天鹅绒式的阉割，一种与天鹅绒革命相当的阉割吗？当然，齐泽克没有赞扬西方鼓动的、在某些地方爆发的“天鹅绒革命”，但是，就理论而言，他又提出了什么有实质差别的东西？
三、齐泽克的游击战争
我们暂时假设我们既未撰写也未读到前一部分。相反，我们转向雅克·拉康（Jacques Lacan）的《文集》（écrits），在《文集》中，雅克-艾伦·米勒(Jacques-Alain Miller)以下面的观点来澄清：“就拉康的认识论而言，它标志着……认识论突破中的‘精神分析立场’。拉康理论化的只有一个思想：现代‘自我’的思想，即科学文化中的偏执狂主题，为了自由的利益，科学文化的想象被一种扭曲的心理学所理论化。”[29]在这里，这一观点没有任何意义，我认为，这是因为，我们必须从接受精神分析和分析者的精神分析立场的斗争性、辩证性角色来认识齐泽克。很显然，他欢迎我们的这种理解。首先，他常常提到他自身的经验，尤其是他作为一个接受精神分析者的自身经验。其次，他更为主要的目的显然是作为一个分析者。当然，这种逻辑充满了误解和失误的偶然性，如果我们从弗洛伊德在这一领域的工作中吸取教训，我们就能看到这一点（例如，见弗洛伊德对他自己在所谓“多拉”的案例中的失误的记录，以及拉康和齐泽克两人在许多地方对这一案例以及其他案例的提及）。[30]第三，正如许多读者知道的那样，齐泽克是世界上关于拉康精神分析理论和实践的主要专家之一，而在他的情况中，我们不应假设“理论”从不单独发挥作用。
但我们在这里要集中我们的讨论，并尽可能避免弗洛伊德尤其是拉康的精神分析有时难以理解的行话，而不顾这些行话在齐泽克的更为广泛的话语中的核心地位。齐泽克在2009年马克思主义大会的讲话过程中，在提问和回答部分，当齐泽克讨论作为接受精神分析者的一次经验时，有一个非常说明问题的时刻。齐泽克把自己描述为一个“强迫症神经病患者”，他把一种临床情境描述为“为了让事物保持同一性，一直都在做某些事情”。他说：“我记得，当我处于精神分析中时，我一直在发疯地对我的分析师说话。为什么？因为我不想让任何事物变化。我想证明，如果我一直说话，分析师甚至不会有时间来问我一些尴尬的问题。”他继续说道：“我宣布，在我们的批判活动中常常是……我们歇斯底里只是为了确保没有事物会改变。”他说，反过来，当某个人什么也不说或者什么也没有做的时候，“就会有一个不吉利的获知时刻”。他的结论是：“有时候什么也没有做就是去做最激烈的事情。”[31]在《末世生存》中他强调了这一点，当时他写道：
理解强迫性态度的核心的最好方式是通过虚假行动的概念：你认为你是积极的，但你真正的立场正如在迷信中体现的那样是消极的。强迫症患者为了阻止现实事情的发生而变得发狂一般地积极，在他们的这种典型策略中，难道我们没有见到类似于这种虚假行动的某种东西吗？[32]
这里有两点需要详细阐述。第一点或许是某种形式的自我批评，即某种形式的内在的自我批评，虽然，就像所有形式的自我批评那样，某人必须在不同程度的同谋和自欺中，追问这样的批评是否是严肃的和/或故意的。第二点，我们在这里要避免一种显然的诱惑，不要把某人的“什么也没有做”主张视为某种“未经工会允许的罢工”或者反对资本主义的个人主义策略，而是要不顾哈维的有目的的批评，明确地转向他所关注的问题并追问：齐泽克的“革命”概念不过是空洞的口号？也就是说，它是一种不革命的革命吗？[33]这必然是一件坏事，或者说是一种反马克思主义或者反列宁主义的策略吗？要想理智地考察这一问题，并且避免那种似乎极其直觉性的膝跳反射式的反应，我们要考虑到，齐泽克的“什么也没有做”的主张应当被视为与上文的米勒的“澄清”相一致，与齐泽克对列宁的研究相一致，一般来说与拉康关于“缺失”的讨论相一致，最重要的是，与这样的认识相一致，这种认识即，齐泽克有意无意地试图对他自己和他的听众进行精神分析，也与那种显然是人们渴望的影响相一致——那种影响即资本主义虚假意识的解体以及由此导致的资本主义本身的解体。
首先，我们至少是在齐泽克的意义上来考察拉康的缺失概念，拉康的欲望和动机与两种不同形式的缺失相对应，米勒对拉康的欲望与动机的区分进行了说明，齐泽克很具实用主义色彩地吸取了米勒的部分说明。齐泽克请求我们把缺失、把“缺失”的事物想象为“空间中的空虚”，如果这种空虚采用一种物理学形象的话，我们可以把它想象为一个黑洞。那么，正如齐泽克所写的那样，“欲望的根源在于其要素的缺失”，在这句话中，他的意思是，我们的欲望是什么取决于我们缺失什么。然而，动机与缺失的关系则不同：“动机围绕着黑洞运动”，它“按照生成的次序围绕着裂缝”运动。他接着写道：“换句话说，动机的旋转运动遵守弯曲空间的神秘逻辑，在弯曲空间中，两点之间的最短距离不是一条直线，而是一条曲线：动机‘知道’达成其目的的最短路线是围绕着目标客体旋转。”[34]在这里，齐泽克观点的根本意思是，我们作为我们所欲求的事物的功能而存在，我们也通过我们的运动走向我们所欲求的事物而存在，这两种存在应当被理解为两种不同的但并非不相容的存在方式。这一点被黑格尔以各种各样的方式认识到，但值得我们注意的一种方式可以在黑格尔的一个看法中找到，这个看法就是，心灵并不受限于它所知道的内容；简言之，进步的经验给进步的存在方式开辟了道路。就传统马克思主义而言，我们可以把现实作为一种主观的批评来体验和解释，并因此规定一种进步的实践方式，这恰是因为我们就是问题的一部分，而且受到问题的限制（但只是受到它的限制，而不是被它弄得无能为力或者彻底被它控制，因而我们发现了自主的方法）。回归拉康的术语，齐泽克的意思是，我们的动机并不受到我们欲望的制约，即使两者都与缺失有关。除了这一点，齐泽克关注的是让我们明白，通过精神分析学的洞察，我们不能以革命的方式前进是没有理由的，在心理学上并不必然有“注定要失败的努力”这样一种事物。因此，如果我们回到哈维的断言并反驳他，我们可以把齐泽克的话理解为，在欲望的层面上，革命作为一种终点是不可能达到的（欲望的视阈总是超出我们的能力范围，因此，进步的潜力从来没有穷尽）；然而，这并不否定我们的革命动机、它的必要性、它的实质积极性的可能性。我们并没有被剥夺得彻底无能为力；实际上，具有“革命性”是我们的自然的、健康的状态。
这一点对于齐泽克具有重要性有两个原因。首先，很显然，正如接受精神分析者的情况那样，在这一点上我们能够具有批判意识，因而这一点标志着解放的时刻。其次，它说明了分析者的间接手法：在这种意义上，哈维是代替我们的接受精神分析者，而齐泽克则是分析者，哈维对他的对方、对齐泽克说话，并谴责齐泽克除了空洞的革命概念之外什么也没有；事实上，正如齐泽克指出的，这一使得拉康和黑格尔说出真相的问题，正是哈维批判性地提出但却没有批判性地回答的问题。也就是说，许多左翼，包括哈维在内，无休止地围着一个革命概念转圈，但未能朝着他们欲求的东西做出任何实质性的进步。换句话说，齐泽克这位分析者使得哈维这位接受精神分析者愤怒地认识到，欲望以及我们对于欲望的激动人心的强烈要求是不可能最终满足的，更不用说马克思主义的理论和实践，这对于善的要素来说或许太主观也太保守。哈维承认了齐泽克的诱惑，承认受到了齐泽克著作的挑动和鼓励，却发现它是空洞的。实际上，问题不就在这里吗？我们阅读齐泽克的著作，目的不是要找到齐泽克的缺失，而是要找到我们自己的缺失，难道不是这种情况吗？他第一次引用的阿多诺的话的更深层意思是：我们的目的不应是一位伟大思想家告诉我们什么，而是当我们通过那位思想家的思想来分析并思考我们自己的时代和情境时，发现了我们自身有什么问题，难道不是这样吗？当然，在某种意义上，这是一种“什么也没有做”，至少在萨特对这一词的意义上是“没有”，不妨说，在那种情况下，当无产阶级化的牢房的替代物仅仅立足于欲望的时候——事实上正是如此——我们的批判意识就否定了这种替代物在我们当前缺失的虚无性。因此，齐泽克把“什么也没有做”与其接受精神分析者的角色的意识联系在一起，如米勒用许多字眼描述的那样，接受精神分析者是被歪曲的配角，他参与了使得资本主义和资本主义异化永恒化的共谋，通过这种共谋，他使得自己的疾病永恒化。
在这里，齐泽克逻辑的智慧对于强化他自身向列宁的回归具有重要意义，他要求重申列宁的呼吁，是一种旋转式的重复，在某种意义上，就像动机围绕着列宁认定的欲望的目标运行那样，列宁认定的欲望的目标也就是垂死的资本主义的崩溃，垂死的资本主义在某种意义上阻挡了历史进步，但是以一种进步的形式阻挡了，这种进步形式并不求助于列宁主义革命的垂死形式。简而言之，齐泽克的目的是打碎垂死资本主义的意识。这不仅仅是唯心主义哲学探讨的问题，它对于唯物主义实践关注的问题也具有核心意义。
在这里，我们应当在列宁主义的特有情境中来理解齐泽克的尝试，他试图回到列宁，是为了发现列宁没有实现的东西，是为了“从头再来”，是试图再次革命，然而，齐泽克在他关于列宁的著作《革命迫在眉睫》（Revolution at the Gates，2002）写过、并在《为注定要失败的事业而辩》（In Defense of Lost Causes）重申：
重申列宁的话并不意味着回到列宁，重申列宁的话就要承认“列宁已死”，承认他特有的解决方案失败，甚至是惨败，但在列宁的解决方案中有值得保留的理想的火花。重申列宁意味着，人们必须把列宁实际上做的事情与他开启的可能性领域区分开，认识到在列宁那里，列宁实际上做的事情与“列宁不仅仅是列宁自己”之间存在着张力。重申列宁不是要重复列宁过去做的事情，而是重申他没能做的事情，重申他错过的机会。[35]
换句话说，齐泽克谴责“向过去的怀旧式回归”，同时却又“重申”列宁，其“重申”方式避免了“抑郁症患者的依恋”，而是要寻找“转折”点。但言归正传，接下来，首先，齐泽克坚持认为，危机给我们带来了在这种必要性的情境中，我们应当如何解释这种重申列宁的呼吁呢？其次，如何把这种重申列宁的呼吁解释为一种给我们提供了革命进步机会的革命存在模式，明白点说就是：“齐泽克的革命和因此导致的我们的缺失？”
当我们说，齐泽克有意无意地试图对他自己及其听众进行精神分析，我们的部分意思是，他试图告诉我们动机和欲望之间存在何种区别，以及这两者与“缺失”是何种关系。从传统马克思主义的观点来看，资本主义出于阻止批判性意识的目的，把这种区别搞得模糊而神秘。
最后，我们不能确定，我们是否应当认真对待齐泽克对瞿布勒-罗斯模型的使用。或许我们应当用一半的认真来对待。在某种意义上，悲伤五阶段是大众心理学世界中的普通用语。我们可能发现，在齐泽克那里，这些用语是特洛伊木马。为了这个目的，齐泽克通过谈论“五个阶段”，在他变得能够被人理解的同时，也就实现了理解。在资本主义条件下，这种大众心理学的特洛伊木马或许提供了一个必要的后门，如果不是进入断裂的人类集体心理或者其中的一个重要部分，那就是进入破碎的、垂死的后现代头脑的意识。
事实上，“五阶段”可以是完全真实的，或者可能是完全真实的，因为我们许多人现在已被灌输了这些概念，我们生活于其中的社会，把这些概念当作某种本质主义想象，当作一种意识形态，这种意识形态与资本主义条件下垂死的异化主体的悲伤相一致，更广泛地说，当资本主义本身即便不是垂死也是苟延残喘的时候，它与“斯德哥尔摩综合症”的可能性相一致，事实上，作为一个分析者，使用这些概念有许多优势。
在这里，我们可以把哈维的反应当作一种指示器来加以探讨。齐泽克表明，他自己的思想中缺少与哈维的愿望共鸣的东西，而在这里，辩证法的第一回合是，齐泽克唤醒了哈维的义愤，使哈维从自己的教条式睡梦中清醒过来，就这样，他唤醒了哈维自己对仅仅是象征性的东西的批判精神，但他没有让哈维认识到，这恰恰就是他的目的。这与分析者应当做的事情相符合吗？难道分析者的角色不是让接受精神分析的人认为他解决了他自己的问题，因而能够对进行中的解决方案真正做主吗？革命在哪里呢？
回到作为术语的五阶段：在精神分析者的心目中，在辩证思想家的心目中，尤其是在革命思想家的心目中，这种术语并不仅是人们联系到线性的时间概念构想出来的个别的或者简要的观点。某人曾经完全地、真实地处于拒绝状态吗？某人曾经完全地、真实地不处于拒绝状态吗？同样的话也同样适用于其他阶段。辩证唯物主义者可以设想一个个体生命的死亡是一个名不副实的终点，但一个辩证唯物主义者能够真地想象一个真正是“结束”的终点？即使当我们将要死亡时，我们就能够踏入同一条河流吗？此外，虽然精神分析者作为一个“临床医生”关心的是个体病人，最终成为临床关注焦点的是接受精神分析的人与他者、其他物、其他人等等的关系，也包括与分析者的关系。因此，我们说的不是一个人，而是一个群体。再者，如果我们认识到，事实上，齐泽克并不仅仅关注单个的病人，而是关注整个社会，实际上，关注所有的存在，如果我们像他那样认识到，尽管他肯定并常常引起争议地同意某种普遍性因素，个人和个人之间、时刻和时刻之间，以及诸如此类的之间，存在着即便不是极大也是实质的区别，那么我们必须问，瞿布勒-罗斯模型除了是一个借口、一个希区柯克式的“麦古芬”（Mcguffin）之外，其真正的价值是什么，或许它是一个通向交往的后门，事实上，这种交往许多人都不想有，这是一个许多人都不愿面对或者不能充分面对的事实。事实上，为了说明这个问题，我建议我们把齐泽克设想为一个谢尔盖·涅查耶夫（Sergei Nechaev），即便不是后现代版本（！）的也是当代版本的。然后，通过涅查耶夫的法则，即通过他的《革命者问答集》（Catechism of a Revolutionary）——据他说，这对列宁的影响非常大——追问，像“拒绝”或者“讨价还价”这样的原则对革命者，尤其是像列宁或者毛泽东或者其他一些革命者来说意味着什么？这些革命者实际上已经把他们的生命献给了革命事业，他们冒着生命的危险，并且在许多情况下是革命事业的殉教者。是的，我要讨价还价，我要拒绝，我要接受，等等，但主要不是为了我的生命，而是为了事业。瞿布勒-罗斯模型对于这样的人来说意味着什么？这不是某种滑稽剧吗？人们应当预期在那些躲避在舒服的资产阶级条件下的人们那里发生这种故事，也应当为这些人预期到这种故事。被胃癌折磨的村民不知道革命事业，只知道痛苦，她投水自尽，更糟糕的是，她试图跳入村里的井里自尽，不料却发现井已经被封上了。瞿布勒-罗斯模型对她来说意味着什么？有些工人在十月革命前倒在了巷战中，或者自杀了，未能在那种与制造当代日用品之王——苹果iPhone——有关的环境中生存下来，对这些工人来说，瞿布勒-罗斯模型意味着什么？有些人在长征中活了下来，有的人在长征中死了，瞿布勒-罗斯模型对于这些人意味着什么？如果齐泽克是一个革命者，并且允许我们按照他的表面形象来认识他，而且说他就是这样，那么他就已经理解了我们在这里写的东西所关注的问题。那么，在这部著作中，瞿布勒-罗斯模型的目的和意义又是什么？这种模型提供了一个组织架构，有五个章节，每一章都用一个阶段作为标题，用“间歇”的章节把这些章节分开，但对于整个著作来说，并没有一个显然的、线性的、进步的本质。当然，最后一章致力于论述“接受”，人们可以希望或者假装这就是最后的结果，但齐泽克知道，人们渴望的东西从来没有真正地、完全地实现，没有一个健康的、有活力的人能够把这种进步的、生活造成的动力包容进这种势不两立的现实中，更不用说整个人类了。
在这里，齐泽克对瞿布勒-罗斯模型的应用并不显得失败，虽然从革命的语言或者价值来说，他应用这种模型是令人困惑的。相反，我们在这里发现了齐泽克的光辉之处。如果一个人必须用傻子的语言来对傻子说话，以揭示傻子的愚蠢，那么就由他去。另外，有些听众深深地受到意识形态的困惑，他们甚至不知道自己不能以一种可靠的方式知道他们自己造就和终结的“现实”，像齐泽克这样的人又怎能希望与他们发生联系呢？我们要清楚：瞿布勒-罗斯模型是一个关于资产阶级中或者受到资产阶级文化影响的人群中的死亡和垂死的资产阶级表达。（除了特权者或者那些效法特权的人外，还有谁会企图否认死亡并克服死亡，而且以如此超然但又自我纠结的方式而为死亡苦恼，尽管死亡是一种绝对确定的“具体普遍性”？）因此，对于那些在精神上被资产阶级意识形态和文化绑架了的人，我们要用他们能够理解的话来谈论资产阶级社会的灭亡。这是一种精神分析技术——我要用你的疾病的语言来与你谈论你的疾病，即所谓的“谈话疗法”。同样，在这种情况中，接受分析的人是资产阶级社会的一个成员，或许对于他来说，目的是间接的和不明确的。某人用错误的语言来对其他人说话，以错误的价值、梦想和愿望为基础；在这种接触的整个过程中，目标都是向着真理的渐进运动。毕竟，目的并非通过资产阶级的语言让他们在心理上愉快和不受损害。[36]相反，尤其是作为一个革命者，目的是相反的。同样，我们在这里应当把齐泽克的著作视为游击队入侵，视为一个优秀的心理战典范，尤其是在一个社会主义社会中，无论这个社会是在抵抗初生的国内资产阶级文化还是抵抗一种已经建立起来的国外资产阶级文化，马克思主义者应当对这部著作投入认真的研究和思考。毫无疑问，这里有许多需要学习，有许多需要改进。在这里，考察他的方法的效率或者有效性的研究似乎是适当且必要的。
四、结 论
那么，我们对齐泽克著作的讨论的根本价值何在？我认为有三重价值；第一，它揭示出，在那些自称革命者的人之间——或许齐泽克包括在内——缺乏革命行动。第二，反过来说，它可以说示范了一种行动——齐泽克的行动，这种行动至少就其意图和潜力而言，是真正革命性的。第三，无论第一或者第二种价值是否是“真的”，第三种价值肯定是真的：齐泽克试图表达一种社会主义文化的可能性，这种社会主义文化，已经实际上植根于商品的堆积中，而商品的堆积迄今为止只是污染并迷惑了我们的革命意识。与这种贡献相联系，无论他在精神分析方面的努力是否发挥了作用，他都给我们提供了一种真正的人的联系。
在某种意义上，齐泽克的《末世生存》展现了理论和实践的结合，这在那些至少显得是非常理论性的著作中是少有的。这部著作是革命的实践，尤其是反对资产阶级精英的革命的实践，这是信息社会中的一种信息化战争形式。每一章要走向哪里？它到哪里终结？齐泽克在每一章中实现了什么，怎样实现的？和通常一样，他通过谈论众所周知的商品、电影、设备、“事件”、作者等等，让他自己的思想含糊其辞地进入了读者的头脑。从资产阶级文化商品的增殖来看，资产阶级文化被理解为猖獗的拜物主义，资产阶级文化是形象和产品的风暴、飓风，在某种意义上，这些形象和产品构成了众所周知的让·鲍德里亚所描述的某种永恒的“超真实”。[37]进入这样一种空间，与生活在那里的人进行交流，在某种意义上，这类似于柏拉图的“洞穴比喻”，但在某种程度上，与马克思主义的唯物主义者参与的活动发生了共鸣，通过资本主义幻想的瓦解，使得“象征的”、“想象的”和“真实的”发生了更多的共鸣。
我们还必须认识到，他在2009年马克思主义大会上的讲话和这本新书，作为一个整体，符合他最近学术中正在进行的向左转的学术和激进主义。齐泽克不断回到列宁和毛泽东，他谈论他们的著作时，有时批判，有时赞扬，有时暧昧，他回避了问题的实质：列宁和毛泽东或许是所有时代两个最伟大的革命者，而且肯定是20世纪最伟大的革命者，我们能从这两人那里吸取何种教益？的确，有许多教益，但主要的一个是，“革命”作为愿望的对象是不能得到的，但作为动机的对象总是可以实践的。尽管列宁和毛泽东具有无与伦比的推动力，尽管在他们各自的旗帜下运动的数亿人具有推动力，难道列宁和毛泽东在实现他们愿望的革命终点方面没有失败吗？难道这不是因为，即使在最为肯定地进步的条件下，革命无论在其象征还是想象的意义上，都总是一个接近了但从未完全达到的范围吗？然而，这并不意味着我们应当或者我们甚至能够放弃革命，就像我们不能放弃推动力、愿望或者变化那样。我们无可逃避地绕着愿望的黑洞打转，我们可以带着前进的意图毫不犹豫地这样做，或者我们可以像小孩子绕着桑树丛跑步那样做，或者用更为愤世嫉俗和粗鲁的话来说，我们可以用尼采哲学的永恒轮回的幻想作为借口，在这种幻想中，设想的是没有事物真正变化，“人”或者“时间”最不可能变化。但这里有另一个问题，主要就是，我们当前想象的愿望对象会被革命实践的经验改变。然而，尽管我们具有超出当前时刻思考的能力，就我们的思想而言——当然，也就我们的物质存在而言——难道我们不是仍然实际上被物质现实所控制吗？做一些事情和不做任何事情的辩证法，一向是革命的第一个问题，也就是说：要做什么？
在分析者和接受精神分析的人之间的主体间辩证法中，难道情况不是每一方都反映另一方并且是另一方的反映吗？难道分析者不是接受精神分析的人，接受精神分析的人不是精神分析者吗？难道弗洛伊德自己没有记录下这个问题吗？自然，不同之处在于他们各自的责任，当然也在于一方通常给另一方服务的事实；但在精神分析的真实的、辩证的运作中，存在往复式的联系，在这种联系中，双方互相依赖，而作为一种实践形式的内在批评总是困难的。
毛泽东发动了文化大革命，他希望人们在他死后评价文化大革命，难道文化大革命不是没有达到、远远没有达到他为之表述的前景吗？难道它没有在最好和最糟糕的情况下，导致了黑格尔哲学的“预想假定”（positing of presuppositions）吗？假如他活着并保持政治权力到下一个20年，就有理由认为他会距离他所愿望的东西更近一些吗？可是，齐泽克最为崇拜毛泽东和列宁什么呢？他崇拜他们的革命推动力以及这种推动力中存在的实际潜力，这种潜力能够改变世界的方式，即使不是不可避免的方式，那也是一种真正进步和必要的方式。
这里的关键在于，要把齐泽克的著作视为分析者和接受精神分析的人双方的辩证的、对话的表达，把他作为一个革命者的力量和缺点视为在许多方面与我们自己相一致。在某种意义上，我们可以说，在西方哲学传统中，柏拉图的《会饮篇》开创并由克尔凯郭尔的《哲学片断》发展了主体间经验，《末世生存》追求的是同一种主体间经验。当然，这里的目的是社会重构，是要建立一种新的、可持续的、与“美好生活”相符合的社会主义伦理，这种社会主义伦理在复述的时候没有遗漏，最起码，这种社会主义伦理在前进中不会掉进错误的活着不可达到的愿望的黑洞中，这种社会主义伦理会因极权主义的推动力而破坏自己。尽管事实是有些人会因太理论化而批评他，正如我们也批评他那样，我们可以思考齐泽克的思想，并在这个话题上丰富我们自己，但不迷失在思想中。
那么，齐泽克的“革命”最初表现为复杂性，这里要解开的是对齐泽克“革命”的最终的、简单的认识，这种认识是，他向左翼更进了一步，在他的思想中有一个革命；但谁会关心这样的学术问题呢？当然，齐泽克预言中的激进主义得到了深化，相应地，在他看来，赌注更大了，形势也比以前更为令人绝望。这就要号召新的存在形式，激进的存在，正如论证的那样，齐泽克在理论和实践两方面回应了这种号召，然而回应并不完美。当然，本文的最终目的，以及齐泽克著作的目的，是为了表达并支持正在进行的革命，是为了鼓励更投入的且积极的批判性参与，也是为了迫切地“以要求不可能之事”来反对资产阶级实用主义。
注释：
[1][2][3][4][6][7][8][10][11][13][31] [斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《今天作为一个革命者意味着什么？》，在2009年7月伦敦马克思主义大会上的发言。这篇发言的视频可以在因特网上搜索到。“马克思主义大会”是每年在伦敦召开的重要会议，主要由社会主义工人党（英国）组织举办。参加者主要是西方马克思主义学者和活动家，包括与政党没有隶属关系的人。
[5] 关于这一点的更多资料，见Fabio Vighi and Heiko Feldner，Žižek Beyond Foucault，London：Palgrave，2007，pp.12-18。
[9] 关于他对这一点的进一步论述，见Žižek ，First as Tragedy，Then as Farce，London：Verso，2009，pp.73-74。
[12] 这里显然参考了马克思关于费尔巴哈的第11条提纲：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版第502页。
[14][15][16][17][18][20][21][22] Slavoj Žižek，Living in the End Times，Verso：London，2010，p.x，p.xi，p.xii，p.xiii，p.xiii，p.xiii，p.xiii-xv，p.xiv.
[19] 根据原文翻译，根据现有的解密资料，毛泽东和尼克松的对话与这段话有一定的差别。——译者注
[23][24] Theodor Adorno，Hegel：Three Studies，Shierry Weber Nicholsen，trans.Cambridge：MIT Press，1999，p.2，p.2.
[25]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版第22—23页。
[26] 见哈维在2009年马克思主义大会上发表的讲话“The Enigma of Capital”，这篇讲话的视频可以在网上找到。
[27] 我确信他把自己视为一个黑格尔那样的“基督式”人物，在寻找“马背上的世界精神”，如果他没有把自己看作这种人物的话，在这种情况下，或许他把自己想象成了“末世”的预言者，同时给资产阶级提供一条走向“拯救”的前进道路，即一种克服它对末日恐惧的方法。见齐泽克：The Monstrosity of Christ：Paradox or Dialectic，Cambridge：MIT Press，2009，pp.79-82。
[28][32] Žižek，Living in the End Times，p.xiv，p.400.
[29] Jacques Lacan,écrits：The First Complete English Edition，Jacques-Alain Miller，ed.Bruce Fink et al，trans.，New York：Norton，2006，p.852.
[30] Sigmund Freud,An Analysis of a Case of Hysteria，New York：MacMillan，1963，p.142.
[33] David Harvey，“The Enigma of Capital”.
[34] Žižek ，In Defense of Lost Causes，London，Verso，2008，p.327.
[35] 关于其他的探讨和争论，见Sebastian Budgen，Stathis Kouvelakis，Žižek ，Lenin Reloaded，Durham：Duke University Press，2007。
[36] 这里要参考的另一点是齐泽克The Plague of Fantasies(London：Verso，2008)这本书中的《拜物主义及其变迁》一章。
[37] Jean Baudrillard，“Simulacra and Simulations”，Selected Writings，Mark Poster，ed.Stanford：Stanford University Press，1988，pp.166-184。在别的地方，翁贝托·埃科把超真实简单定义为“真实的虚假”。见Eco，Travels in Hyperreality，Orlando：Harcourt Brace，1986，p.6。
（作者：上海华东师范大学政治学系副教授，美国乔治·华盛顿大学哲学博士；译者：中央编译局副研究员） |
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发表于 2011-8-23 19:17:02