孟悦访谈录

tuffy05

作者： 孟悦

　　
　　时间：2002年3月31日

　　地点：上海季风书店

　　
　　概念与经验

　　薛毅：在中国大陆人们比较了解你的文学批评和文学史研究工作，你的《历史和叙事》、《本文的策略》以及和戴锦华合写的《浮出历史地表》三本书。尤其是《浮出历史地表》一书，至今为止，还是中国大陆最出色的女性主义著作。当时你给我印象非常深的还有一点，你的文学批评自起步始就有一种自觉的符号学观念，很强调从叙事学、从话语方式角度切入到文本阐释中。但是和后来形成的先锋主义批评不同的是，你的“形式”不是走抽象主义的路，不是从“形式”中导引出“形式”的独立，或者把“形式”与抽象的“人性”结合。而是把它导向“历史”，强调“形式”和“历史”之间的关系。这种工作是很独特的，尤其当你把它与女性主义视野结合起来，而从事文学史的研究的时候，更有启发性。但这工作后来终止了，你从国内跑到国外去了，又从文学跑到历史那里去了。你过去的文学工作和你现在所从事的历史研究工作之间的关系是怎样的？怎么一下子从文学跑到历史那儿去了？

　　孟悦：在过去作文学批评时，喜欢把历史作为分析文本的一个意义框架和分析视野，当时是受了杰姆逊理论的影响，这种影响至今有效。杰姆逊的理论和方法使文学批评能够发挥政治历史分析的深度，有道德尺度和参与的可能，同时又避免庸俗社会学或简单化的粗暴政治学，保持文学批评的人文质量，所以我很感兴趣。但当时我已经有力不从心之感，因为这个历史到底怎么回事自己并不十分清楚，只能从理论和观念视野的角度来分析。这种没多少历史积累又要以历史为视野的分析，用来写几篇文学批评也许能勉强招架一下，但却使另一个所谓知识分子式的问题变得更加迫切了，那就是那个五四以来好几代中国知识分子一直需要面对的“现代”的问题。用现在的表述是说，在被称为“现代”的这段时间里，在世界和中国到底发生了什么，为什么发生？当时这个“现代”问题的表现之一是中国历史“不对劲”的问题。“现代”这个概念的存在本身就使人觉得中国的历史和经验有什么不对劲，却又不知如何不对劲。夸张点说，“不对劲”是从五四或更早、从鸦片战争乃至鸦片战争以前直到到二十世纪的所有对中国历史和现实的描述留给人的一个共同感觉。在今天看来，这种描述本身已经是“现代”的产物，其结论大致都是意识形态性很强的。但它们反映了一种对历史——也许不仅是中国一国历史——进行反思的愿望与必要。也许因为是学现代文学出身，我对这类问题的感觉是由五四以来许多作家知识分子传染而来的。而这些问题随着八十年代对文革的反思和文化寻根等等思潮的出现变得更为复杂而迫切。当时对现代带来的问题有很多解释方式，如马克思主义的封建社会亚细亚生产方式、鲁迅的“吃人说”、“铁屋说”、五四文化断裂说、金观涛的“中国社会超稳定结构”说、“蓝色文明、黄色文明”说、语言决定论、中国缺乏理性说、以及不明言的“资本主义好”说。这些说法对我想象历史和“现代”有相当大的影响。不久我便带了这些想象因一个机会懵懵懂懂到了美国。

　　美国算得是“现代文明”的中心了，但到了以后，原来尚没有清晰答案的问题非但没有解决，反而变得更加突出了。中国的历史在美国不仅关注者甚少，在媒体报刊中显得更“不对劲”，而且不必询问或解释“为什么。”更重要的是，对我来说“现代”的魅力变得没有了。“现代文明”“资本主义”“自由”这些使中国历史看上去有问题的字眼，本身有了问题。至于这些问题是什么，那会扯到很远，那是从八十年代至今无数中外知识分子正在从事解答的工作。其中有些问题我们中国现在也多少有了经历。对我来说，当时的思考还并不那么清楚，但“现代”或“现代文明”本身呈现的问题已经足以使人自问，在多大程度上，“不对劲”的仅仅是以想象的西方为参照的思维框架本身。而如果以“现代西方”为框架的历史观出了问题，那么中国历史的“不对劲”对我来说就成了完全需要重新审视的领域了。而由于身在国外，这个未知的领域对我来说尤其重要，甚至好像具有了一种个人性。在国内时，至少在九十年代中以前，个人和别人是共同分享一个经验的。但是到了美国，鸦片战争以来的中国经历，如果不是以多多少少的冷战格调出场，在公共文化中是没有舞台的。这个群体的经历，它的过去，这个过去的来源，在西方“公共空间”变成了一个很大的不断遭到误解的谜，乃至被迫降格成了私人空间的东西。解破这个谜好像变成了自己个人的需要。说也巧，到了这个份上的时候，就觉得有必要去看一看历史了。幸好，UCLA那时有个非常好的中国历史专业。于是我发现有些东西是我在原来80年代那种文化寻根热中没有想到过的。比如说，原来我们总觉得“五四”是一个起点，是一个新的开始。或者把鸦片战争看作一个起点，因为那时西方人打到了大门。但这两个起点都好像是借来的，因为施动者是西方大炮和西方文化。中国内部真的没有变化、中国和世界其他地方真的没有交流吗？为什么内部的变化以及同其他地区的交流没有成为中国现代历史叙述的起点？这显然是概念系统的问题。现代的概念系统压抑了对中国历史经验的表述，也压抑了其他的概念系统表现这一经验的可能性。

　　薛毅：你说过去的那个概念系统压抑了自己的经验。那么，反思这个概念系统应该是人们找回自己的经验的一个基础。90年代，特别是93年以来，对大陆许多知识分子来说，也发现了这个问题，就是原本的那套概念对自我经验的描述，相对来说，不起作用了，这就需要找到另外一些东西了。如何反思那套80年代形成的概念系统？你觉得过去使用的概念系统的主要缺陷在什么地方？

　　孟悦：80年代对我影响比较大的，一是分析方法，一是启蒙思想。分析方法包括解读文本的那种技术，就是从形式主义到结构主义，这是一脉。那另外一脉，就是杰姆逊80年代在北大讲演中谈到的那一套理论，即把历史的视野放进去，在文本和历史之间找到一个联系点。我觉得，这两套方法都有价值。但是方法的局限在于它不能提出问题，特别是提不出那些切中不同文化现实所特有的问题。除了方法外，八十年代的问题意识，主要来自是“启蒙”思想的影响。我说的八十年代的“启蒙”思想的来源不仅包括西方启蒙思想和哲学，也包括对中国历史（文革）和马克思主义人道主义的反思，是在至少两个基础上构成的。其中的核心观点包括人道、个人、理性、民主等等吧。八十年代的概念框架同五四时期虽然有所不同，但其问题有相近之处。在今天看来，这个问题就是把西方启蒙思想的一些概念当作社会政治和文化批评的工具。我的意思不是说不应该借用西方的概念或思维模式，完全不是那个意思，相反我是指“借用”的过程中间出现的问题。这个问题也可以这样说，一是“借”的过程中，把那些启蒙概念当事实，当真理，而不是当可以接受也可以质疑的“角度”，于是使得“借”来的概念成了一个反历史的、不可批评的绝对价值；二是在“用”的过程中——在把这些概念使用到八十年代的政治社会和文化批评的过程中，像五四时期的有些情形一样，不仅存在情绪化的一面，而且存在某种批评和思考上的惰性，说不好听也是浅薄、急功近利。这种浅薄和惰性最典型的表现就是“拿来”现成的概念，特别五四以后比较吃香的现成的西方概念，来取代对真正社会政治文化问题的反思，取代对真正问题的描述，更不要提批评。这当然也包括我自己在内。现在已经有很多人意识到，现代西方解释历史的模式一直被用来解释其它社会和历史，简直成了西方概念系统全球化的一个过程。其结果是，不仅非西方社会的问题和价值系统无法进入地方和世界的“公共空间“，西方世界本身的问题也变成了不可分析、不必分析的。

　　比如，一些在启蒙时期出现的概念，如个人主义，人权的概念是与当时社会私有财产的制度，法律的制定，以及与特定思想家的影响不可分割的。它不仅有人文的一面，也有经济、社会、机构的一面，而社会机构法律意义上的“个人”的内容如个人的私有财产，个人的公民权等，是非常地域化、历史特殊化的，受到了一地所特有的社会政治文化势力的左右。当我们把这些历史特殊化、地域化概念当作普遍的人的概念来解释其他社会包括中国的时候，就会形成这样一个典型的结论：中国没有个性主义，或者说中国没有“私人”这样一个概念。“个人”“公民权”本可以成为一个值得研究质疑的问题。一个学者或知识分子完全可以反问，当“个人”变成要由产权和公民权法律来定义，不然就不是“个人”，而不是这样的“个人”也就不再是“人”的时候，到底西方社会历史什么地方出了岔、“不对劲”？刘禾、汪晖关于“个人”和启蒙思想的研究在这方面就包含了这种认真的反向的质疑。可是不少人往往仍然会跟随一些已经有的理论走下去，寻找中国和非西方社会的“匮乏”，比如说中国既然没有私有财产法律保护的“个人”，自然也就没有“公”，加上缺乏“理性”，便没有哈贝马斯所说的“公共空间”，等等。这里我并不是反对哈贝马斯的理论，相反，我认为他的理论至少是对一种民主可能性的寻求，其中已经包含对西方社会“不对劲”之处的反思（不过反思不够）。这里我是在指在套用理论概念时反映出来的、批评精神方面的惰性和浅薄，即对借用概念可能带来的虚假性没有反思和警觉。沟口雄三先生对于中国思想中的“公”的概念和体制的研究，我非常钦佩，因为其中提出的问题和得出的结论不仅完全否定了“匮乏”说，而且把问题深入到一个在哈贝马斯理论框架中无法到达的、更大的、更有包容性的民主精神层次。比如他展示了中国传统思想和社会中那种与哈贝马斯理论不同的、“公”的关联域，从家庭的“公田”“公产”到高于皇权之上的“公”的绝对承载者，“天”。“公”与共、大同、公道、不私不阿的宇宙法则是有密切联系的，正因此而提供了一个监督国家的（类似于“民主”的）想象的角度，一个可以生成政治话语、合成社会力量的场地，而不一定像哈贝马斯理论所展示的，一定要以个人、私人空间为前提和对立面而成立的“公共空间”来体现。沟口先生的研究并不是对哈贝马斯的否定，而是一种不同而有类似之处的研究，他在揭示“公”在中国特有历史关联域同时，揭示了哈贝马斯理论的地域和历史特殊性。当然，要做沟口先生这样的工作，是非常不易的。它要求你既要了解到世界是怎么回事——不是仅仅接受它的表面价值而是明白它为什么如此，又要知道中国日本怎么回事，还要有理想和批评精神及学者态度。这变成了一种双重工作。这一方面需要很长时间，另一方面则需要很多人一起来做，把大家的零散工作合起来。实际上现代文化文学思想的研究本身就是双重工作。像汪晖、刘禾的工作已经揭示出，启蒙思想被翻译介绍到中国时，是一个双向选择、这些概念被翻译介绍的过程是既是一个传播过程又是一个重新定义的过程，在像个人、科学等概念的翻译介绍中，其中存在许多取舍、交锋。而正是这些交锋的过程决定了中国现代历史和思想的复杂性。

　　薛毅：某些本土的学者有一种挑战性的说法。说你们海外学者是直接跟西方学术界进行对话，因此很容易出现这种情况：把中国作为一种资源来看待；另外，海外学者所做的只是跟西方对话，而对中国的本土没有任何意义。他们认为，对中国，要做的还是把西方启蒙主义以来的基本概念落到实处。当海外的学者对概念反思，提出如经验的压抑等时，他们却认为这些概念对中国来说起的作用非常大，它应该还被这样实践下去。

　　孟悦：在日益全球化的今天，不要说海外的学者，就是海内的学者也大部分在跟西方学术对着话。到目前为止，我还没有看到一个真正不想和外国学者对话的本土学者。关键不是和西方还是东方对话，而是谁和西方对话，和西方东方中的谁对话，排除谁。我觉得这个批评有两个层面。一是说海外的学者是把中国文化当作资源来与西方对话，以取得自己在国际上的文化身份，二是说中国现在还需要西方启蒙时代的东西。我觉得这是两个问题，之所以会搅在一起，大概也反映提出这种批评的人的真正立场所在。这第一个问题，把中国当资源的问题，当然是在海外的学者所应该注意的，不过同时也是海内的学者应该注意的。海外华人向外国人谈世界的问题完全可能是寻求文化身份、寻求国际社会认可。海内人向想象中的世界谈中国如何，中国真正的问题不是这是那，也可以是为了在想象中取得自己在国际上身份，一个“联合国中国代表”的想象身份（笑）。想想八九十年代有多少人借了余英时先生的研究，说中国文化就是儒家文化，将中国文化先作一个定性，然后说，美国有新教资本主义伦理精神，而中国有儒家那样的伦理精神，也不示弱，我们也是成功的？这是一个重要的问题。我并不觉得以想象的和面对面的方式争取国际身份有什么区别，也并不觉得争取国际身份本身有什么不对。第三世界，弱小族群，应该争取国际身份和说话权利，哪怕是想象的身份，这样才能保留自己描述世界的权利。但当争取国际身份变成对不同意见的排斥和对更弱小者的排挤时，问题就来了。那就不是为第三世界弱小族群争取身份，而是打着他们的幌子为自己争取地位。这是个病，并不因身在海外或身在海内就能免疫。即使没有明确的争取地位的意图，在把中国的文化当作一种文化身份政治的时候，确实也有这样一种危险，会以身份取代真正的批评。德里克关于这一点讲了很多，其中有些观点我不敢苟同，但他对文化身份政治的危险性的批评一针见血。

　　但是，如果在充分警惕这个文化身份政治的情况下，来进行一些比较性的研究，面向东西方读者，有何不可？比如说，文化之间的差异和不同，到底是怎样来表现这个差异和不同，是要把它看成一种身份意义上的政治呢，还是一种政治意义上的政治，或者是文化差异上的政治？这种差异性在什么样的程度上可以抑制资本主义全球化，我想，当作为一种策略的探索，应该是有用的。举一个例子，比如说，我们昨天谈到帕惟理的《大分流》（Thegreatdivergence）一书，他把1800年以前两个世纪的世界经济发展作了一个比较性的研究。他选取了三个核心地区：中国的江南，西欧特别是英国即工业革命发源地，和日本，将其经济的发展作为一个比较。这本书提出了一个问题——其实是一个比较古老的问题：为什么中国没有发展成资本主义？为什么资本主义首先在欧洲发生？——并从一个角度作了有非常启发性开创性的回答。他把这三个地区的人口和资源的比例首先作了一个普遍的研究。他发现人口和资源的比例在这三个地区都非常高，而那意味者农业生产要吸收所有的劳动力，不可能养活一个可以投放到剩余价值的工业生产的劳动力大军。也就是说，实际上，当时作为工业发源地的西欧，在资源和人力上并不占优势，并不具备发展工业生产的必然性。在农业发展方面，从耕作技术上看，中国在处理人口和资源的关系上比西方要先进。而由于没有很好地利用土地资源，植被流失和水土流失等现象在西欧比中国还要严重。三个地区的工业发展的可能性都受到资源的桎梏，而这种局限并不是贸易和市场交换所能解决的。这样，为什么工业资本主义在西欧发生而不在中国和日本首先出现就成了一个问题。帕惟理的整个结论是说，西欧之所以能够突破普遍化的桎梏而发展出工业资本主义，与对美洲新大陆的资源的占取和强制获取非洲和拉美奴隶劳动力密切有关。在十七、十八两世纪里，欧洲旧世界有一半的人口移民到美洲，大大减轻了西欧资源的压力，利用美国的农业资源和欧洲的经济形成互补，促动了贸易市场的发展。对印第安人的驱赶和非洲奴隶的拐卖和强制劳作成了生产剩余价值的渊薮。这两者加起来，提供了养活工业劳动力的条件和资本。另外工业资源如燃料的分布也是西欧工业发展的偶然条件之一。他的研究向我们一向认为理所当然的不少东西提出了挑战。比如他的著作证明资本主义工业的发展并没有一个内在的、以市场为基本机制的经济逻辑，西欧内部并不比中国和日本具备更多工业资本主义的资源、资本和人力。相反，西欧工业资本主义是借由美洲和拉丁美洲、非洲的资源和人力以及由此而来的资本（如拉美的金银矿）基础上建立的。推一步说，西欧资本家的背后是西方在世界各地的殖民者、拉美种植园主和奴隶贩子。西欧工人阶级背后是非洲奴隶。我们以往对于启蒙的一些想法，认为西方之所以发展，是因为它先有了理性、保护私有财产这样的观念等等。他的书使人看到，资本主义的发展并不是因为在西方社会存在一个由所谓的科学、理性、法制、保护私有财产观念所组成的一个内在的基础。这些价值观念的产生并不是先于奴隶到美洲这样的事实，而是在那之后发生的，在很大意义上是其合法化。如果说什么东西是资本主义内在的发展动力的话，那大概要算是剥削人的技巧及其制度化。

　　在这个意义和视点上再来看那些启蒙观念性的东西，就很难说没有问题了。比如说，为什么西欧要提出自我、理性、公民权、选举权等这样一些概念？它到底合法化的是一些什么样的东西？它反对的是一些什么东西？对此类问题，我们其实很无知。前几年，美国学者何伟亚的一本书《怀柔远人》，通过马戈尔尼使团访华事件来看中英两大帝国之间的交锋，在国内外引起轩然大波，不少人说他玩理论，而没有突破性研究。我倒觉得，他所指出的一点，即殖民主义者与英国资产阶级之间的关系，到今天仍然是不少中国学研究者的盲点。马戈尔尼本人在充当访华使节之前，有过好几年在拉美当种植园主的经历。也就是说，他在成为英国资产阶级科学理性现代性的代表之前，是一个殖民者。殖民者和被殖民者那种主人奴隶的主体权利关系成了他，一个资产阶级国际代言人，解释民族和外交关系的根据。他在乾隆朝玩的那些英国绅士不能给清朝皇帝下跪的把戏，貌似坚持“平等”，实际上却正因为他以殖民地主奴的主体权利关系解释和定义了清朝的宾礼。这种定义至今仍然影响着我们不少人对清朝宾礼的理解。如果在没有完全知道的时候，就认为它一定是合法的、合理的，并要将它建立在中国的基础上，我觉得这是非常危险的。比如说“自由贸易”的概念，在80年代，在讨论为什么中国没有发展资本主义的时候，讨论中国要走向所谓“海洋文明”的时候，认为郑和下西洋没有发展海外贸易是脑子里没这根筋。后来人们觉得好象只要中国有心开放，自由贸易就自然会来。许多学者们的研究已经指出（比如研究南亚经济的学者，以及许宝强、赵刚），其实恰好相反，中国的海外贸易有很长历史而且一直并不是关闭的，而到了殖民地时代，欧洲是利用武力来统治这个贸易，使这个贸易易主。所以，而中国发展的海外贸易到这个时候才中断了，因为太危险了。经过南亚的贸易后来被荷兰、葡萄牙、英国与法国占据了统治的地位，这个南亚的经济圈，不是市场机制而是帝国主义机制在起作用——实际上是和自由贸易原则是相反的。在这情况下，说中国没有自由贸易，没有全部开放等等，这至少是一个反历史的、非常意识形态化的说法。在全球化的情况下，会有误导性。

　　还有一种说法把“平等”看成阻碍发展的、社会主义时期的意识形态特产。实际上，平等的问题，财产的平等的问题，在工业资本主义上升时期，即在从18世纪到19世纪的欧洲，是可以逃避的一个问题。因为通过掠夺海外的资源来扩张，人口和资源之间的张力是可以解除的。而在中国实际上没有进行这样的“扩张”，没有像英国那样在海外建立殖民地，种植园等。相反，中国当时的政策是发展农业，最大限度地利用这个资源，如果贫富差距太大，就会有反叛。这实际上在官员们头脑里不言而喻的。平等的问题实际上不是在社会主义时期才开始产生的，而是在以前就有的。由于人口和土地资源的比例的原因，贫富差距一定是会带来危机。这个问题不仅是社会主义时期要考虑的，只是社会主义把它扩展为一个极端。在以前，如明清王朝，甚至更早一些时候的地方官，一直就有这种至少是从策略上来进行的考虑，如什么时候要减税啊，是希求天下不乱。但你想一想，为什么每次农民起义的时候，“均贫富”口号都会有这么大的号召力？这是有一个非常实际的问题在里面，即如何为了使人活下去而重新分配资源财富。如《大分流》所呈现的，这样的需要在欧洲曾经同样迫切，但欧洲通过发现一个新的资源，或者是掠夺别人的资源来解决的，而中国没有，也不可能以同样的方式解决。这“不以同样方式解决”绝不是说，欧洲的方式就是一个值得骄傲的解决方式。在中国漫长的历史上，平等是一个生存避免灾难的必然。我并不觉得有这种再分配的历史有什么可遗憾的。

　　薛毅：有许多概念是要放回当时的历史情景当中去考察的。只有这样，这些概念的有效性，和那种被概念抑制又被它合法化了的历史才能够被发现。可是在当代中国有一种流行的说法，也是非常策略性的：它可以承认资本主义有殖民、暴力有这一面，但这是它的非本质的东西，而且，资本主义还会进一步自我调解，所以从原初的历史的角度谈资本主义是不行了。现在的资本主义和过去的资本主义已经是两码事情了，而我们学的是现在的资本主义，已经是非暴力的，是自由贸易的，原来的那些问题都已经解决得非常好了。这种说法可以更加加固原来的那一套概念体系，认定它们是可以而且必须在中国展开实践，因为这才是资本主义的本质：个人主义、私有财产、法律、理性等等。用这样一个策略的方式来讲某种资本主义的历史，它被说成是从原来的带有某种暴力性的资本主义行进到现在非常好的资本主义（笑）。这种说法很流行。

　　孟悦：好一些的资本主义（笑）。虽然当前的资本主义是经过合法化的，但是难说就没有危机。没有暴力的说法是因为故意不看的吧。美国对中东问题或石油的控制权、对国际金融的控制不是常常通过国际暴力来争夺吗？布什对中东做法，不是为了石油的吗？怎么能没有暴力在里头？忘记哪个经济学家分析的了，美国争取石油最短的地下管线，就是要通过阿富汗。也就是说，对资源的占有和控制仍然是资本主义掠夺的目标，而发生在十八、十九世纪的战争同今天的战争在目的上仍然有相似之处。911事件之后，美国完全无视二战以后所定的那些条约、反核条约，怎么能说没有暴力呢？连不少美国人都知道这暴力是对谁的（笑）。去年我在清华大学教课的时候，一个学生把911以后有关各国反应的报道材料搜集起来，作了很精彩的报告。她讲到一个美国青年的例子：有人问这青年人，你为什么要去当兵打仗，他回答说，如果我们不占领、制服阿富汗的话，我们国内的石油就会涨价，而一旦涨价，我们某一个州的孤身老太太可能就付不起这一冬的煤气取暖费，那么，这一个冬天她就得遭罪。他的意识很清楚，他要去当兵打仗是为石油，这怎么不是一种暴力的行为？不过对他来说只要这暴力不是对美国人自己的就行（笑）。还有美国侦察机那件事，其中的资源探测目的也是明显的。除了这么明显的暴力，一种不太看得见的暴力也是到处存在吧？发达国家的资本家不再用那种拿起枪来逼着工人去上工的方式了（笑），因为据说工人是欲求被剥削而不能、欲多做工而不能，因为原来一人挣一份工钱可以养全家，现在非打两三份工不可，若是下层工移民工，孩子的大学教育可能还供不起呢。确实是用不着拿枪逼的暴力了，让工人和移民们、甚至包括工薪阶层自己给自己施暴就行。他们自觉延长工时、多干以求生存的现实，使他们成了对自己生命的施虐者，对自己自由的剥夺者。不过这种现象并没有离开马克思所说的“资本主义危机”的范围，即这个危机不仅是经济危机，而是资本主义的劳动逻辑和人的生命本体之间发生的冲突。如果资本主义不危机、不暴力，那么一定是人类本身有了深刻危机，被施暴而不知了。举一个日常生活的例子，现在的小孩子都很胖，主要是因为吃了有生长激素的食物，如肉鸡等。一个大公司可以有权通过修改基因，或是加入化学材料，控制你和你子女每天的食物。我们中有多少人身上产生奇怪的病痛，或者是畸形，甚至得癌症的？今天疯牛病，明天疯鸡疯鸭病，后天还不知是什么，不正是一种不见血但要你命的暴力吗？但我很奇怪，人们往往不把它看成是对人身和生命的一种残害。中毒的则是一种更直接的暴力，是用这种生产的方式和资本主义逻辑来杀你。这是一种后现代的方式。我看过一个绿色和平组织做的关于基因改造食品的纪录片后才知道，人类维持生命的一些最基本的食物都经过基因改造，粮食蔬菜中如玉米、大豆、麦、番茄、土豆、食物油等等。同以前那种嫁接不同，转基因的种子中不仅混杂了原来没有混杂过的基因，如把粮食和鱼牛猪的基因混杂一起，而且放入了人类从来没有吃过的东西的基因，如某类老鼠、虫子的基因等。这些基因改造过的食物在美国市场投放了5年之久而没有人知道，官方没有人作报道。后来采访者问：如果当知道老鼠或昆虫的基因，放在一般的粮食如玉米、大米番茄中的时候，你们还会不会吃？大部分的接受采访的人都说，如果有别的选择，我很可能不会吃。他们担心万一小孩要是在20年后遭受不可测的痛苦怎么办。他们很清楚，虽然科学家都说无害，但当时“滴滴涕”刚出的时候，也说是无害的，过几年又有害了。但很奇怪的是，很少有人把这看成一种对人的生命施加的暴力。我们以前是把人身实验算看成是暴力的一部分，但现在这都不算是暴力，因为有上市场的合法性。大公司、政府、国会通过决定，说这不用发布，好，那就不发布了。但上了市场，几年以后出了问题，不是等于拿消费者的人身做实验？在这种对于生命的暴力面前，人真的没有选择，无处躲藏。最可笑的是，第三世界国家的人还到美国这种大公司来学习这种技术。非洲来学习的人还为生产转基因食物辩解，说这都是有科学原理、科学根据的；有了虫子的基因在粮食里，就可以防虫害，丰产，这样，就可以把我们非洲人从贫困之中解救出来。于是，谁反对在非洲使用转基因的种子就成了反对非洲人解放致富。这种反贫困的理由就成了对做人身实验的认可。这就与你刚才所说的相似，不少人觉得现在的资本主义没有暴力了，他们是否像那个非洲人一样，把那些连美国人都觉得是残害威胁人类的做法当作了非洲农民解放的途径？世界粮食总产量比世界人口的总需求量还多出三分之一，这些多出的粮食都被浪费掉了。转基因并不是为了挽救人类粮食危机，主要是大公司为了增强竞争力和减低成本，即少用劳动力。大公司能够买通各种关节，以致在美国，人们是最晚知道转基因食品的。同是一个大公司的产品，在欧洲因转基因被拒绝的进口，而到了第三世界如非洲（可能也有中国？）却变成了发达，高科技的化身。所以，我就觉得很可笑。这些人在学着发达资本主义的暴力对付自己国家里的人，然后还说学了发达资本主义的非暴力手段。

　　实际上，资本主义已经离不开这种无形的暴力了。为什么上届美国总统选举的时候会是这样的结果，到最后，佛罗里达的选票也不了了之。这里面就有军火工业在起作用。美国二十世纪以来一直是靠军火发财的嘛。虽然他自己本土上没有什么战争，但看看世界上发生的战争就知道了。而且总是有着战争合法化后以非战争形式存在的暴力。这种暴力包括对人身的残害。

　　

　　人道主义，“个人”与“群”

　　薛毅：对于把资本主义等同于理性、人权、个人自由、非暴力的人来说，现在要继续说他们的故事是比较困难了。尤其最近几年，美国那里老出暴力事件，不再仅仅是日常生活化了的，平时人们看不见的或不想看的暴力，而且是赤裸裸的暴力。他们得想方设法为美国那种赤裸裸的暴力辩护了，我看这个故事应该是讲到头了。对于这些概念在国内的使用也是这样的。比如谈到“自由”，他们当然很愿意在“自由”中加入很崇高、伟大的内容，但总是会把它纳入到“贸易自由”方面去讲，而且把“自由”也一分为二，取其所谓“消极自由”，把“积极自由”驱逐出境。而“消极自由”却成了“自愿就行”的东西了，有人质问他们：自愿当奴隶也行吗？他们会说，自愿当奴隶总比强迫当奴隶好。你看，这种“自由”居然可以包括自愿当奴隶。仿佛只要不是枪逼着的，一切都成了合法的了。当然在谈到美国的“枪”的时候，他们还会换一种方式。再比如谈到“私有财产”，也只能模糊它与“化公为私”行为之间的关系。我看到一篇文章，是讲土地私有化的。一开始说的是土地私有化的伟大意义，很崇高的样子，好像是在为民请命，为老百姓谋幸福。而文章最终说出了土地私有化的真实目的居然是“土地兼并”。要把这个“兼并”的目的也崇高化，却是非常困难的。

　　其实很容易能看出这类文章的缝隙，一面是雄纠纠、气昂昂，一副行大义的样子，这个时候他们所讲述的概念是崇高化了的，灵光闪闪，似乎可以救民于水火之中，似乎普遍有效。另一面却是含混的、支支吾吾的，面向少数利益集团的。他们的工作就是尽量缝合这两方面的漏洞，把后一种东西硬塞在前一种光环里面。不过，你可以高声大气地讲“自由”，但要讲“自愿做奴隶”的“消极自由”的时候，要提高嗓门还是困难的。你高呼“非暴力”的口号，听众当然多，但要为美式暴力寻找辩护词，难免让人觉得不是玩意儿。讲个人权利的种种好处，当然有人听，但要说起“土地兼并”的好处来，也无法得到普遍的支持。我想说的是，当他们说得气宇轩昂的时候，使用的话语资源正是来自80年代的。这一点，会让人们得出两个相反的结论来：第一个是，80年代人们梦想的，和90年代不同，90年代的新意识形态利用和篡改了80年代的文化资源。对80年代充满感情的人们愿意这样说，这当然是有道理的。在当时，人们都赋予那些语词以崇高的价值，但不会认同一个给少数人带来超额利益而损害大多数人的改革。但是，仅仅这样的区分还是会遮盖一个问题，那就是80年代的追求于90年代的现实是有很大的相关性的。我们没法说90年代是天上掉下来的，也没法说，90年代的新意识形态是90年代少数读书人和权力者一起制造出来的。意识形态肯定不是那么容易被制造的。这个意识形态是人人参与进来的，而不是90年代向80年代偷来的一个什么东西，是它自己慢慢形成的。所以，第二个结论是90年代的思想价值，来自80年代，这样，对90年代的批判，同时意味着对80年代的反思。但是，80年代的思想，源起于对中国传统社会主义的反思，第二个结论如果使用不当，可能会带来的问题是，由批判90年代出发，进而全面否定80年代思想，进而全面肯定传统社会主义。这样，如何看待80、90年代的思想进程，就变得非常重要了。我想，80年代人们对传统的社会主义的反思，这反思绝对是必要的，但是需要解决的问题是，为什么这个反思的作用却是加固那样一些抽象的概念？或者，用汪晖式的提问是：为什么对传统社会主义的反思过程中，逐渐形成的是资本主义的“文化先声”？怎么会变成这样？

　　孟悦：这个问题比较刁钻（笑）。我想，在80年代对社会主义的反思过程中，人们实际上反思的是社会主义所没有做到的一些东西，是原来人们对社会主义所期待的它所应有的东西，比如说，除了财产上的平等，还有思想上、情感上、心理上的平等，总之，是在人和人的关系上的全面的平等。这是人们的一种想象，因为觉得社会主义或者应该是一个完美的制度，但实际上社会主义好像并没有提供这些东西。在这种情况下，当人们寻找文化上、话语上的资源的时候，就会找到启蒙思想、自由主义思想，社会主义时代予以批判否认的东西。但实际上，人们所寻找的东西和自由主义思想能够提供的资源并不一致。人们实际上想要的是这样一种分析和讨论的空间，来重新想象一个“好社会”——说它是一个乌托邦的社会主义也好，说它是一个乌托邦的人性也好，总之，是一个更高的要求和新的立脚点。我想，如果当时政治、学术环境都允许把人们对这个更高的乌托邦的寻找给予充分展开、讨论的话，特别是在八九十年代转折的关头，能够允许把已经在公共空间中冒出头来的对资本和商品生产以及社会不平等现象的批评继续发展的话，那么，80年代的遗产在现在可能会导致一个不一样的结果。实际上，这场对社会主义的反思，在八、九十年代之交已经同对新的社会不平等的批评和对商业文化的批评联系在一起。比如除了八九年争取新闻自由等等可以说有启蒙和自由主义之嫌的呼吁同“卖掉奔驰，偿还国债”的反腐败的呼声并行不悖。又比如，王晓明和你们在九十年代初开展的“人文精神”讨论，就是把对社会主义和马克思人道主义的反思与对商业化的批评结合到一起进行的。这些在我看来都是很有历史开创意义的思考和讨论，它是对八十年代的启蒙话语的一个超越，同时有有效地利用了启蒙的财富对新历史时代的商业化进行干预。然而，这样一些思考和讨论被90年代中期以来的大文化政治环境和知识分子本身的分化所推后、推迟了，我觉得一直推延到现在。政治环境的制约加之文化资源的有限，使得这场反思未能及早地展开，不能不说是个遗憾。不过这种反思的潜能仍然存在，因为问题还在，迟早还会开展下去。

　　薛毅：我再刁钻地问下去（笑）。80年代对传统社会主义的反思好像是有两条路线。一条是诉诸于人道主义的，如人性、自尊等。你刚才的解释我觉得非常合适，因为这是传统社会主义应该有的，但结果没有，所以要反思。它用的资源是西方18世纪启蒙主义的，它所需要的是一些非常适合中国当代性的东西，所以，这一条路线并不必然出现什么资本主义。另外一条路线，则正好是朝着摧毁社会主义经济平等原则的方向展开的，认为社会主义没搞好就是因为吃大锅饭，经济绝对平等，没有拉开经济差距，搞平均主义，所以要打破铁饭碗。而在行进过程中，这条路线展开的实践性更强，尤其是在切实安排中国制度方面，完全是按照这条路线的原则进行的。不知是我的印象出问题，还是当时的行程就是这样的，当时的这两条路线并行不悖。而第一条路线没有对第二条路线，即实际中施行的那种非平等的制度重新安排问题进行批判和质疑，连最基本的质疑也没有。知识分子更对自己的历史、自己在生活中的位置感兴趣，他们对苦难的反思往往限定在反思者们自己的身上，文革、反右如何如何迫害知识分子的故事，是他们最爱讲述的。而从“人到中年”到“神圣忧思”，知识分子很关注自己的社会地位、经济地位。但是，对知识分子之外的人们在改革行进当中的利益状况到底怎么样不怎么关心。所谓人道主义的思路也是往内心方向、往形而上方向走的。他们强调的精神性的东西与社会并没有产生有效的关联。这怎么看？因为假如把整个80年代的思路想象为是对社会主义允诺而又未成事实的东西所进行的思考的话，那么，对行进过程中出现效率主义、反公正等等问题，应该是有一个反弹力的。可是，我觉得当时的知识分子，几乎丧失了这个反弹力。

　　孟悦：对，我非常同意。汪晖、戴锦华、王晓明还有许多人都曾从不同角度深入写过这个问题。而且，这个确实就是当时所谓人道主义的一个局限吧，人道主义这个概念是启蒙的，强调人的至高无上，强调人的内心精神世界的至高无上。走的是“内在化”的道路。他们以类似天才论的那样一种方式来理解人道主义，如个人与庸众等概念的提出，甚至包括对鲁迅早期思想，即个人和大众的关系所作的阐释等，这也是受尼采思想的影响。我觉得这正好是西方启蒙的人道主义的局限而不是非西方人道主义的局限（笑）。比如说，孙中山谈到“民”的时候，他就会谈到衣食住行；他的关于“人”的定义是与人的生活有关系的，对于他，生命的衣食住行着的人与精神的抽象的“人”不是一个对立的概念，这可以说是生命意义上的人道概念吧。实际上，正好是个人中心的人道主义把社会、政治乃至哲学上的人道主义和实际生命意义上的人道主义分隔开来。当时对于平等、大锅饭的批评，是首肯了人的等级性、差别性，以效率为目的。实际上，这在人类的整体意义上成了一种反生命意义上的人道主义。在康有为、谭嗣同的时代，这个“人”还是整体的互相关联的，不能离“群”而生的。但是后来，竞争的“个人”、进化的“个人”概念一点一点被引进来，人的互相关联被抹煞了。实际上，我们都知道，对平均主义、大锅饭的批判，应该是对官僚政治体制的批判，对其压制人的创造性的批判，而不是对平等的批判。西方人道主义传统中，卢梭不是也讲平等问题吗。但是，很奇怪，这一段启蒙的遗产被80年代的人道主义排除出去了。政治上的人道主义，对官僚制度进行批评，是保护人之间的平等关系的，为什么一到经济上，就换了一种态度？人的平等为什么不应该也表现在经济上？80年代对人道主义的重新定义，比历史上以前的非西方的人道主义传统的概念“窄”了很多，大概就是把平等和人人之间的不可分隔的联系从人道主义中淡化乃至抽掉了。

　　薛毅：这种人道主义到现在还在发挥作用，但并没有得到修正。人道主义内在化了，和讲究效率的社会携手并进。

　　孟悦：是的，一种讲求效率的观念。有时我很奇怪，有很多人自己的位置也不在精英的立场，但却觉得讲求效率和人道主义是并行不悖的，即对经济上、社会上、政治上、生命意义上的人道主义并没有任何概念，只觉得个人的人道主义才是人道主义，而接受经济上的效率主义。这实际上是一种意识形态上的盲区，不过，说盲区好像也不对，至少是一种潜意识的抹煞吧。

　　薛毅：关于“人”的图像，你说得很对，80年代人道主义对“人”的定义是往“个人”方向思考的。“个人”与“群”对立。用这种对立来描述和阐释历史和现实，在80年代似乎复活了鲁迅的关于国民性的知识。借用鲁迅的方式来描述，就是建立了一种“个人”与“庸众”的对立模式。这就使非知识分子群体，特别是农民的形象发生一个非常大的变迁。我曾请我的学生注意研究这个形象的变迁历史。我也很惊讶地发现，在当今城市的青年学生那里，农民形象已经是非常糟糕了，是愚昧的、落后的，是缺乏教养的，是与现代文明格格不入的。而知识分子似乎还觉得这样说了还不够，这些年，底层、农民甚至已经被想象成是潜藏着可怕暴力的所在，底层蕴含着仇恨、蕴含着报复，蕴含着非理性的大动乱。我经常听到知识分子在说必须警惕底层，我也经常听到另外一些知识分子说全球化了，WTO了，牺牲底层的利益是“有效的牺牲”。很奇怪，他们说得还一脸理直气壮的样子。

　　孟悦：而且，很奇怪的是，这和效率论，等级论是能够结合在一起的。这当然和知识分子或者说文化人地位变化也很有关系。文化人（不一定所有文化人都是关注社会文化批评的）成天居住在似乎一望无边的城市，所以看不见城市外面是怎么回事，而在城里看到的一些外来的形象也不会引起他们的注意。90年代的政策也确实发生了一个很大的变化，特别是农民的位置的变化，在90年代中应该说是一个很重要的转变。而在这个转变之后，你就很难想象占中国人口百分之九十以上的农民这样一个非常重要的群体，成了城市的边缘，而且也肯定处在全球化的边缘。“文化人”住在无边的城市里，就看不见这个边缘了。

　　薛毅：这样，知识分子的立场就会发生一个根本的改变。在鲁迅那里，所谓的对国民性的一个想法，用过去的说法来说是“哀其不幸，怒其不争”，为什么“怒其不争”？就是因为他不反抗。而现在对国民性的看法，不是“怒其不争”，而是怕其“争”。前些日子对义和团运动的反思，就集中体现出这个特点来了。人们不去探寻义和团产生的历史条件，而是竭尽全力抨击义和团的无知、野蛮和暴力。就和现在的情况一样，人们不去研究损害农民利益这样一个农村出现社会问题的前提，而是大呼警惕底层无边的暴力倾向。鲁迅批判的是国民的“奴性”，要求的是抗争。现在人们批评的是他们的“暴力”，而要求他们“臣服”，“臣服”于“现代文明”。

　　孟悦：对。但是我觉得这暴力是难以躲开的。即使你是住在无边的城市里，不管你叫他们为下层或是叫它为痞子或是别的什么东西，也是难以躲开的，因为你不可能说你的世界和他们的世界真的是没有关系的。

　　薛毅：住在城市里，城市就可能给人一种假象，所谓现代化的建设是与下层、与农民没有关系的。听听城市人的高论有时真让人悲哀，他们说中国现代化的包袱在于人口太多，老百姓素质差。这种说法很常见。我经常提醒上海的青年大学生体会一下到内地、到乡下去的时候自我在不自觉状态下就会出现的心理，这里有一种自己是高等的文明人的自我心理暗示。上海人跑到外地去，就好像一个西方人看中国一样，是看西洋镜，是看于自己没有关系的“他人”的生活，是看一段愚昧的历史怎么展开；之所以去那里旅游，是因为那里有古文明，有“东方奇观”（笑）。这之中没有一个中国人的整体感受了。

　　孟悦：这真是有一点美国人看世界的眼光。但是，从人道主义角度来讲，我们可以问：作为一个知识分子群体，一个城市人群体，可不可能在不需要他们的条件下这么生存？而且可不可以为了自己安全温饱，教他们最好是活不下去忍着不要乱？没有他们，我们自己的生存真的完全不受影响？这就变成了这样一个问题，就是人类是一个人类还是有不同的人类？其实，几百年来的欧洲种族主义者对上述问题就一直是很明确的，觉得自己是不需要其他人的，可事实上他们的历史恰恰是在与其他人其他地区的关系中建立的。那么，这就产生了一个问题，就是城里人能够有那样的好生活，是必然的还是偶然的，是侥幸如此呢还是一定会如此？是个人努力的结果，还是别人的牺牲？没有一个人没有一家人的运气是世代不衰的。今天混得不错的人，难保自己的子孙后代不沦落为今天的农民，为别的城里人牺牲。当美国人的命运也很难说，因为可能几百年都没有问题，但可能明天就突然有了灾难了。你说，在世贸大楼里的人怎么会想到911事件的发生？

　　薛毅：有许多权利被剥夺的事实都被隐形化了。比如说，穷乡僻壤的许多矿物、矿产都是被国家垄断了的，这些资源和农民无关。农民只能是开几个小矿来获得一些收入，用这种所谓非法律的方式来夺回一点自己的权力。再比如于人体有害的工厂又开设到边远地区了，当然城市人的垃圾也是往他们那地方堆的。当然被抹去的更为重要的事实是，中国农民为中国现代化付出了极其沉重的“代价”，但知识分子不爱谈这事，因为他们不喜欢谈论80年代及以后的历史与5、60年代历史的关系。所以这一些事情都是在我们的视野之外。这样一来，好像我们的城市是自己发展的，与农民是没有关系的，农民好像变成了中国的一个累赘一样。

　　孟悦：对，好像依靠的是外国的资本，好像外国资本是唯一的一个源泉。

　　薛毅：历史就是这样被修改了。人道主义在这种情况下，如果再不走出个人中心主义怪圈，而继续搞“个人”与“群”的对立，继续以高等人的眼光看待民众，那这种人道主义的价值实在无从谈起了。

　　

　　女性主义与“方法”

　　薛毅：还有一个问题，这个问题也可能是比较刁钻的（笑）。是一个关于女性主义的看法。女性主义在80年代是一个呼唤，可到了90年代却变成了一种充斥市场的东西，一种时尚，一种时髦。女性主义在90年代和那种新的景观贴得非常紧。90年代很喜欢吸取80年代的知识，包括女性主义……

　　孟悦：而且还应用了，女性主义啊，鲁迅啊，还有80年代的人道主义。

　　薛毅：这些东西都作为这样一个资源被应用了。对传统社会主义的批判，站在当初女性主义立场上的批判。比如你在著作中所阐明的，男女平等，在传统社会主义时期被置换成“男女都一样”，没有性别上的差异。再比如，新中国妇女的解放，演变成“劳动力的解放”。这种批判都很有力量。这些知识也都进入了90年代，被引用的频率很高。但这些知识如今却转变成将新的景观的进行合理化的依据了。我们从性别差异被抹煞的历史中走出来，走向一个重新强调性别差异的90年代。现在正好相反，强调的是差异，强调我是女的，我有与男性不同的特点，可最终当依附于这样一个景观中时，就变成了男人都爱看的特点（笑）。我们从把人当成劳动力的历史中走出来，走向把人当成消费者的90年代。有意思的是，对一种压抑的反抗，现在变成了另一种结果，这个结果并没有让女性走向80年代人们想象中的新天地，从这一端跑到那一端，女性重新整合在男性的控制和眼光下，成为被“看”的对象。但90年代的“女性主义”对这个现实沾沾自喜，还运用80年代女性主义的知识来为90年代新的位置作辩护。我考虑的问题是，女性主义是因为基于什么，才使得它被很容易被利用构成支撑这个新景观的知识？女性主义本来是一个有创造力的理论，但它却演变成了一个能与新的意识形态完完全全契合在一起的东西。女性主义应该是人道主义往前走的一个结果，是从“人”之中发现了“男人”和“女人”之间性别的差异和权力关系。而现在的女性主义变成了另外的东西了。这从90年代以来的文学可以看出，所谓女性主义文学几乎没有什么反抗力，相反它变成很有趣的、可以让“男人”们“窥视”的东西。女性主义路途中居然可以出现《上海宝贝》。

　　孟悦：我觉得这其中的好几个问题不能说是与女性主义有关。有的东西很难称它们为女性主义，比如说《上海宝贝》，怎么可能叫作女性主义呢？这可和商业化类比，当我们谈到文化身份时，文化身份可以变成一个卖点，还有“少数民族”也可以是这样一个卖点，当然女性主义也可以是这样。这和文化机制的商业化有关系，任何标新立异的、有可看性的东西，都可能被纳入商业化，因为它有流行效应。而对真正的女性主义来说，要找出什么东西被边缘化了，被压抑了，权力被剥夺了，到底被剥夺的是什么？女性主体有没有反抗、以何种方式反抗，这在一个性别异常商业化商品化的时代，是非常不容易看清的。说真的，这些我一直没有想清楚，甚至一直在逃避这个问题。

　　薛毅：那我倒更想追究一下这个问题（笑）。你可以说《上海宝贝》与女性主义没有关系，是商业化的结果。但是，人们也可以用80年代以来的女性主义知识为《上海宝贝》辩护。

　　孟悦：这倒也是一个想清楚这个问题的机会。我觉得这里面有好几个问题。首先，也许对某些人来说，《上海宝贝》是一种女性主义，因为它是对于女性的一种界定，或是对女性界定的一种挪用。我和戴锦华在八十年代作的女性主义批评也许可以看作是为争取女性自我定义的权利的一种尝试，是从文化角度出发，重点探讨在过去几十年中，对女性解放的过度政治化的书写如何剥夺了女性自己的声音。和《上海宝贝》这种自我书写的一个最大不同首先是历史时代的不同：八十年代的社会还是社会主义社会，而世纪末的中国都市已经是全球化和后现代商业的新舞台了。八十年代的女性主义承认一个前提，即在中国，女性经济上的解放、政治上的权利问题是已经解决、而且先于西方社会就已经解决的问题。有没有这个前提很重要，否则我们还会处在鲁迅那个“娜拉走后怎样”的时代。它使得妇女在经济政治社会上初步获得平等地位之后，继续去解决社会主义社会没能提出的心理和文化及表现方面的不平等、不民主的问题。而八十年代社会主义女性的现实处境保证了女性特殊性的要求不会沦为一种历史倒退，即倒退到将女性“作为玩物”和商品的“娜拉走后”的时代。但问题在于，并不是所有对女性的界定都有反性别压迫和帮助妇女获得身心解放、获得平等地位的意义。在这个后现代后社会主义的时代，没有任何东西可以保障女性、女性的自我界定和自我表现不被纳入商品逻辑。短短几年时间，几代人为之奋斗的妇女经济上的平等权不是已经卖出去了吗？这使得女性主义的界定和任务突然面临后现代的、似是而非的情况。戴锦华和其他一些女性主义批评家早就指出了这一点。这就涉及到第二个我要谈的问题，女性主义的界定问题。这里我是把女性主义当作一种批评话语来看的。这里的复杂性在于，一方面，任何一种关于女性的界定和描述，如果是为了标榜自己而侵犯其他女性群体的政治经济社会利益，都不能说是女性主义的。另一方面，女性又不是一个统一一致的分析单位，女性不是一个社会群体，因为它和农民，城市人，下层人等这些非性别的概念都是连在一起的。所以，我觉得什么是女性主义这个问题非常大，在社会意义上和文化、政治意义上，很难界定，需要根据每一具体情况去界定。因为情况一直在发生变化。比如农民这个群体忽然变成了城市的边缘，——这样的变化当然也发生在女性的身上，但同时又不是所有的女性都有农民女性那样的经历。从女性主义角度谈农民妇女，有时不能纯粹从性别等级制这方面来说，要看它与各个社会的权力之间的关系。而在把这些联系在一起时再去看时，就变得太复杂了（笑）。所以，女性就变成了这样一个依关系而定的概念，很难把女性当成一个独立于其它群体的、独立于其它社会文化关系的单位来讲。但是，在不同的社会群体里面，确实又存在女性的问题。这只能特别具体地来谈。

　　薛毅：是不是有这种状况：80年代的女性主义可能没有恰当地处理自己和其它类型的群体的平等的关系；女性在性别上是被压迫的，但女性与其他的被压迫群体的关系，没有得到很好的阐释，好像女性的问题从其他被压迫的群体的问题中抽离出来了。

　　孟悦：对。把女性作为一个统一的单位来谈论，很容易产生这样的问题。另外，80年代的社会结构比起现在的社会结构要简单，当女性被作为一个单位来谈，当时所不能显现的问题，在社会结构稍微复杂一点的情况下就会显现。这也是一个很大的挑战。我觉得，对现在的女性主义研究者来说，首先要设定一个语境来谈论女性主义。你在什么语境之下来谈女性主义，这是非常重要的。

　　薛毅：这样就能把其他的东西也融入这个语境中来。

　　孟悦：所以一定要使用这要一种方法，把其他相关的现象都带进来。当分析一部作品的时候，要把与它相关的文本，——也不仅仅是文本，都拉进来。比如说，当你谈的是一个闺秀女性，不仅要把与闺秀有关的男性，而且要把女性之间，即闺秀和其他女性之间的关系，还有男性和男性之间的关系，都同时带进来，成为一个全景似的结构，以全景来定局部。这样才能把握这个闺秀到底是在什么意义上是被压迫的。因为女性主义最初还是想解决一个被压迫的问题，但如果不把这个全景带出来，你就很难说清谁在哪方面受压迫。当你谈论闺秀这样的女性的时，有人会说这是被压迫的女性吗？因为她比非闺秀类的女性拥有好多特权。但同时，她也有她遭受的不平等。于是，就变成这样一种争论。可是还会继续争论，那她的问题重要吗？还有更重要的被压迫问题呢（笑）。——所以，要把全局定位好了以后才能谈到这个问题，就像刚才我们谈论历史问题的时候，要把所有的问题都想到。当然，这样做很难。

　　女性主义发展到后来扩大了一个方法和领域，成为一个作研究时选材的角度，而不是局限与原初所想要解决的直接的性别平等问题。像任何一个领域一样，它可以产生一堆文化垃圾，也可以产生很有意义的研究。比如说，Dorothy Ko对中国明清时代的妇女史的研究，指出在通常认为是以男性为主体的士大夫文化的再生产过程中，妇女扮演着非常重要的角色。明清时代大量的良家妇女都识文断字，由于她们在家里相夫教子，士大夫文化才得以延续。后来所成就的很多进士是和他们的母亲很有关系的。这里，女性主义的工作是对女性的被抹煞的历史文化角色进行重新估价。这种估价不仅丰富女性自己的历史，而且揭示了我们历史记忆中的性别意识形态造成的缺失。另外，关于妇女的特殊work－－劳动也有很好的研究。妇女在家里通常是不被算作生产力的，她们的劳动包括照看家庭成员啊，刺绣啊带孩子，哪有剩余价值使用价值可言？但她们的刺绣品这类东西慢慢地流传到别的地方，甚至她们所创造的一些家用摆设品和手工艺品还“出国”，而这样一些技术后来被工业生产所模仿。通过这样的研究，把妇女的这种看似没有生产力的劳动也带进人们的历史记忆，扩大了人们关于劳动创造力这样一些概念的含义。总之，要解决一个被压迫群体的问题，即可以进行政治和话语权的分析，也可以作文化历史分析，进一步拓展那些被压抑的文化记忆，也许甚至可以扩大到别的方面，包括社会和经济的层面。扩大了之后再看什么是真正的在政治上被压迫的，这样，我们对之就可能就有更多、更好的看法。刚才谈到的对女性work的研究，展示的不仅是女性身份上的不平等，而且是劳动分工的不平等。而劳动分工的不平等涉及一个广泛的文化文明的问题。什么样是主要的劳动，什么样是次要的劳动？这和脑力劳动和体力劳动，创造工业财富的和创造手工业财富的劳动，创造艺术和创造科学的劳动，还有各种各样的劳动的分别和人为的等级都有关系。把这些等级展开，就会得到一个比较丰富的全景。妇女平等的问题就应该在这个全景上展开。比如应该怎样看待妇女劳动？在劳动的等级制下，你可以说她的劳动是属于下层的，它不是创造科学成果，也不是创造技术突破，更谈不上利润。但是，她到底创造了一种怎么样的东西呢？这就需要重新定义，你要把她创造的价值给挖出来，才能把等级上面的东西给拉下来（笑）。我们可以说，她劳动创造的是一种利润较远而与人生、与人更直接的一种关系。我认为这才是对女性有意义的界定，是女性主义的界定。这种重新界定超越了单纯对男权的批判。因为如果只是一味将注意力放在她如何受压迫的话，那么，女性劳动的这个问题会被遮盖掉。而当把女性劳动的价值挖出来以后，再重新看待这个压迫与被压迫的问题，才更有用。这种对女性劳动的界定，拿来和《上海宝贝》的那一套一比，深浅真伪自然就很清楚了。

　　薛毅：有道理！

　　孟悦：有道理吗？我也没有好好考虑这个问题。我有时想，如果你是一个从乡下来的妇女，除了挣钱以外，你觉得你的价值还在哪里呢？除了挣钱供弟弟上大学之外，你做的这些到底有没有创造性？这实际上是个分工的问题。如果我们说，她的劳动的创造性比较小，而那个科学的、知识性的生产的价值比较大的话，那我们还是在重复一个等级制，认为知识或工薪层的创造价值大，而打工妹劳动价值小。你只有把打工妹小保姆们的劳动的价值找出来，才能消除一个劳动等级制的观念。

　　薛毅：这个工作是非常有意思的。

　　孟悦：这个工作应该是可以做的。包括像谈17世纪的妇女在家里做什么工作这样的话题，因为不然的话，她就什么劳动也没有，她就是一个养尊处优的太太而已。这时，我们可以问，她的劳动是一种什么样的劳动，或者问，她写的文字到底算是一种什么样的，在文化生产和再生产过程中扮演了什么样的角色？认清这些问题，才能找到一种可能，把劳动等级制上那高的东西给拉下来（笑）？文化的等级制是要用文化的方式来把它打破的。

　　薛毅：对。给我一个比较深的印象的是，女性主义在处理一个旁涉的阶级论的一个观念时，一般来说，它会这样处理：阶级论压抑了男女之间一个差异的问。女性主义说，在一个被压迫的群体里面，既有男性又有女性，而男性又是压迫女性的。按道理，这应该是一个深化，是女性主义在一个阶级理念中的深化，可事实上，它会反过来变成一个批判马克思主义的武器，因为它把女性和男女关系从中阶级关系中抽走了。这让我想到一个相似的事情。80年代出现的符号学分析，有一种单独往前走的趋向，到如今，符号学已经单独成为人们可以操纵的一个方法了，文本啊，解读啊，解构啊，方法上很容易操作。按道理，结构主义和符号学应该是并举的，但人们把结构主义给忘了，而把符号学抽出来，然后将问题脱离语境，而不再是将其置入一个有效的结构里面去看。现在，这种抽离的方法在文学研究上已是非常普遍，女性主义也这样被抽离了，成为了一个万试万灵方法，而不是在某种结构里面考虑问题。同时，文学也被从其它的问题里抽出来，成为一个独立的纯文学天地，一个独立的符号空间，一个独立的文本，然后做一个化约式的文本间的研究，即从这个文本到那个文本，而联结二者之间的其他东西则不谈，这就成了一种“短路”式的研究。

　　孟悦：“短路”，这个词用得好。

　　薛毅：这样，就造成了关于文学的独立的、自足的想象，文学是独立的，自足的，不用考虑其他方面了。这与把女性主义作为独立于其他的社会文化关系的想象很一致。

　　孟悦：对。确实，在某种意义上，当人们把任何东西都当作一种方法时，是容易产生这样的问题的。这样，原来的这个出发点就被这个方法横移性给“移心”，最终没有了。所以，受方法的束缚也是很可怕的。

　　薛毅：是很可怕。在一个学术的规则之下，它很容易就变成这样一个抽象的方法，然后这样做下来，并且可以再生产。

　　孟悦：但是，要找到这个原发性的问题，才能作有意义的研究。确实是有这样的问题。这又回到我最先谈到的，我后来正是因为想看一看到底还有一些什么样的问题，才最终走到历史系去了。但是，历史系有自己的方法，这对我就成了一个怪圈。所以，这个问题实际上还是在经验和思考的层面。仅经验不够，因为经验是一个积累的过程，必须经过思考的层面，最后，在思考层面提出问题。对知识分子来说，不是重复方法，而是去发现问题。

　　薛毅：有没有可能建立这样一种可能性，在理论层面上能够把这种方法的抽象的应用这个问题，把它给挑明，指出来？在你所接触的知识的范围里面，有没有这种可能性？因为这个问题我觉得非常大。

　　孟悦：有没有这个方面的可能性？目前还没有看到。因为理论本身就是一个框架的问题，你建立了这个框架，那么，从这个框架里可以看到别的框架里所没有看到的东西，或者是看到一系列的概念、范畴。但是，当你要突破这个框架的时候，你就离开这个框架了。我不知道你所说的是什么样的可能性？是把它作为一个问题来谈吗？

　　薛毅：对。是作为一个问题，而不是作为一个抽象的方法来谈。这方面，我的一个感觉是，马克思主义的有效性，它有没有提供这种可能性？因为它是非常强调从一个历史的、具体的层面，而不是从一个抽象的层面出发做分析的。

　　孟悦：马克思和恩格斯的马克思主义自身也有一些问题。我说的这个马克思主义的“问题”不是一个价值意义上的而是学说意义上的。作为学说，它也有一些问题。有人说它无效了，我不太清楚这个“效”指的是什么。我想当代很多思想家不是把马克思主义看作一则预言，而是看作一种对资本主义的批判。有效也罢无效也罢，它仍然切中这个世界的一些基本问题。马克思主义本身固然没有谈到互联网和全球化和911，但是由于它仍然切中现代社会和历史的重大问题，如资本、商品、劳动、阶级、意识形态、历史、革命、人的异化和人的解放等等，它自身的局限，如果有人敢于对话，也是非常有意义的有启发的。我认为当前最有意思的理论都是同马克思主义理论有对话的。马克思主义的文化研究本身也有不少传人。从法兰克福学派、英国马克思主义者、到霍尔、布迪厄、杰姆逊以及等等。他们之中也有很多人谈抽象问题，但当然是和对资本主义的批判这样一个大的问题联系在一起，

　　薛毅：杰姆逊在与符号学、结构主义里等各种当代思潮与各种方法的对话中，好像采用的是这样的步骤，他把问题不断地放进一个更大的关系里面，而不是把它给抽出来，他可以不断地与各种理论进行对话。他的对话，是将对方置于马克思主义的绝对的历史视野中对它进行一种再阐释，再阐释不是否定性的，而是在这样一个结构里面，在历史情景中重新发现对方方法的有效性，局限性，这就是对马克思主义的一个批判性的继承。要不然杰姆逊不会存在。杰姆逊的方式有没有可能提供一种理论基础，来阻止方法的抽象化使用，比如刚才所说的女性主义、人道主义等等，而让方法重新变成一个具体问题来谈，来进一步思考？

　　孟悦：你的概括挺到点的。杰姆逊关于历史的终极视野，以及把所有用符号表现出来的话语都当作一个更深层的起因征候式的分析，是非常有用的，可以不断地引导我们回到历史的具体性和问题性上去。对我来说，他在表象符号与真实问题之间提供了一个别的理论没有明确提供的连接。确实，杰姆逊的理论对阻止方法的抽象化使用是有这个效果的。实际上，女性主义的话语和人道主义也可以作为分析研究的对象。当然，连接过后如何把握历史的问题、如何阐释与学说之间的关系，那还是要做更复杂具体的判断。而且，对女性主义进行历史化问题化的分析和女性主义的研究是两种不同的工作。前者固然可以让方法重新变成一个问题，但不应该取代后者。同任何研究一样，女性主义的研究，只要是有问题意识，而又不囿于思维惰性的，本身也可以抗拒你所说的方法的抽象化使用的情况。

转自学术中华