郑政恒、张历君｜《瞿秋白与跨文化现代性》是如何写作的？

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郑政恒、张历君｜《瞿秋白与跨文化现代性》是如何写作的？


　　编者按：

　　张历君的《瞿秋白与跨文化现代性》一书运用“双方面的辩证法”对瞿秋白充满悖论性的思想面向进行了富有创见的梳理。在他的笔下，瞿秋白不仅与葛兰西几乎同时发展了“领袖权”(Hegemony)理论，而且充当了历史唯物主义与佛学、生命哲学和人生观论述之间联系的桥梁。保马今日推出有关张历君老师的一篇访谈。在此访谈中，张历君就自己写作此书时经历的思想转折、从事这项研究所使用的方法、瞿秋白一生的思想分期及其与佛学和柏格森之间的关联问题作出了回答。由此我们可以更好地进入本书的问题意识，对瞿秋白的思想有更加立体的了解。

　　本文塬刊于《明报》“星期日文学”版(2020年8月16日)，感谢张历君老师对保马的大力支持!



张歷君《瞿秋白与跨文化现代性》笔谈

　　文 / 郑政恆、张歷君

　　思想转折

　　郑：这本书的写作歷时十多年，当中最大的转变其实是什么呢?当中的变化有没有几重的转折?

　　张：就我个人思想层面而言，这十多年来最大的转变是，逐步将自己的研究视野从欧美理论转向东亚思想。攻读博士学位的那几年，我因沉迷齐泽克(Slavoj Žižek)的着作，而将欧美文化理论视作圣书膜拜，亦步亦趋，紧跟其后。我当时的心态是，力求準确理解和还塬理论经典中的每一个微细推论，并将之套用到对研究对象的分析上。后来得到李欧梵老师的提醒，我逐步放下了欧美理论的包袱，重新正视清末民初华文知识分子在世界思想史上的贡献，以平等的眼光重新理解欧美理论与东亚思想的关係。读者可以在这本书中，看到我往返于欧美理论和东亚思想之间来回挣扎的痕迹。

　　这本书最早完成的部分，是第七章有关瞿秋白游记中「异托邦」(heterotopia)想像的分析。我最初尝试借用福柯(Michel Foucault)、洪席耶(Jacques Rancière)和哈维(David Harvey)的理论观点，重读瞿秋白游记中的「饿乡」想像。但后来在蒐集研究资料的过程中，我却意外发现瞿秋白在《饿乡纪程》中谈及的「菩萨行的人生观」和「佛教人间化的愿心」等说法，竟与太虚法师的「人生佛教」理念相互唿应。自此以后，我一头栽进清末民初佛教论述的黑洞里，逐步发现东亚近代理论形构的重要基点。

　　在研究的过程中，我不断反问自己，为何文化研究学者会对本雅明(Walter Benjamin)将犹太教神秘主义与歷史唯物主义连结起来的思想尝试视作理论的独创，却对瞿秋白将佛家思想与唯物主义连结起来的思想实验几近视而不见?为何文化研究学者一直将Hegemony理论挂在葛兰西(Antonio Gramsci)名下，却没有发现与葛兰西同代的瞿秋白也在反覆讨论「领袖权」(Hegemony)的问题?如今百年过去，歷史的反覆让我们再次回到类似20世纪初的「危险时刻」(moment of danger)。过去的歷史图像在当下(Jetztzeit)的危机中重新闪现在我们眼前，让我们得以在时间的停顿和静止中，重新思考歷史的另一个可能的星座结构。

　　

　　二元人物

　　郑：《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》(The Gate of Darkness: Studies on the Leftist Literary Movement)中，夏济安说瞿秋白是个「二元人物」，是「一位搞革命的抑郁症患者;一个有社会主义觉悟的唯美主义者;一个憎恶旧社会的多愁善感者;一个在莫斯科受过训练的『菩萨行』人生观的实践者;一位追寻『饿乡』却又受不了黑麵包的朝圣者;或者，一言以蔽之，他是一位软心肠的共产主义者」。这可以说是瞿秋白的最简单扼要的思想肖像?这个二元化的解读是不是就是你在这本书中所使用的方法之一呢?方法上与史华慈的「将各种不同观念新异地并置起来」(novel juxtapositions of ideas)有没有任何相通之处呢?

　　张：夏志清在为《黑暗的闸门》撰写的〈导论〉中，曾经这样概括其亡兄夏济安的研究方法：「雅克.巴赞(Jacques Barzun)在《达尔文、马克思、瓦格纳》一书第二版的序言中指出：『这种类型的文章显然不是纯粹的传记、歷史或评论，而是叁者的融会贯通，有时被称为「文化批评」。』在我的印象里，没有几部研究近代中国的着作像先兄的研究那样大量採用文化批评的多重视角，并赋予其种种文学特徵。」可以说，巴赞式的「文化批评」(cultural criticism)为夏济安提供了多重复杂的评论视角，让他能在1960年代写出一篇关于瞿秋白的划时代的经典研究论文——〈瞿秋白：一名软心肠共产主义者的炼成与毁灭〉。夏济安敏锐的评论，为瞿秋白研究领域留下了一系列宝贵的研究洞见。可惜的是，他的文化批评往往点到即止，未有充分展开相关的分析和讨论。

　　正如你所指出的，夏济安相当敏锐地从瞿秋白的〈多余的话〉中捕捉到「二元人物」的经典形象，并以此作为框架，将瞿氏种种相互矛盾衝突的政治和思想取向安放其中。然而，夏氏却尚未进一步指出，瞿秋白这种永远处于躁动的「脆弱的二元人物」性格，包含着一种与「现代革命」相唿应的独特时间观。因此，我在本书的〈结语：「心」的两面〉中，便尝试借用台湾学者路况有关「现代性」与「纯粹的时间顿挫」状态之间关係的理论讨论，进一步发掘「二元人物」这一形象的理论意涵。可以说，夏济安的这篇经典论文值得一读再读，它不单是一篇专业的学术论文，更是一篇感人肺腑的文学作品。我不仅受益于他的研究洞见，更在不知不觉间被他的文风薰陶。

　　史华慈有关中国思想史的观察与夏济安的文化批评，固然有相通之处。但史华慈更进一步注意到清末民初思想的「文化翻译」和「理论旅行」等面向。他并明确主张，我们应该在研究中摒除所谓「中国传统主义对西方现代主义」(Chinese traditionalism versus Western modernism)的简单二元对立口号。所以我最终选择借用史华慈的「『双方面』的辩证法」，作为全书的方法论框架。

　　

　　瞿秋白的变化

　　郑：瞿秋白的思想可以分为3个时期，当中有没有任何歷史性的转变呢?

　　张：我自己对瞿秋白生平的分期，与其他瞿秋白研究者不尽相同。我主要以他两次出访莫斯科为界线：早期指的是1899年至1923年期间，亦即以他在1923年1月首次从莫斯科回到中国作为界线;中期指的是1923年至1928年期间，亦即以他在1928年5月第二次抵达莫斯科作为界线;后期指的则是1928年至1935年期间。

　　瞿秋白出生于1899年1月29日，按农历计算，他出生于戊戌年十二月十八。换言之，他是在谭嗣同等戊戌六君子就义后不久诞生的。以往的研究一直都忽视清末维新派对瞿秋白早年思想形成的关键作用。然而，他的中学同学李子宽却指出，瞿氏在中学时「研读甚勤」的课外读物，便包括《新民丛报》、梁启超的《饮冰室文集》和谭嗣同的《仁学》。因此，我在本书的「导论」中花了不少篇幅，重组瞿秋白早期思想形成与清末民初的「人生观」论述之间的关係。

　　瞿秋白思想发展的中期阶段，以他从莫斯科回到中国的1923年开始。这段期间，他逐步接近中共的权力核心，并成了中共党内重要的政治理论家。他的「领袖权」(Hegemony)理论也是在这个时期逐步形成的。本书的第一部分和第五章，便集中讨论瞿秋白中期的「领袖权」理论。值得注意的是，1923年至1927年期间正是国共两党第一次合作的时期。而瞿秋白有关「领袖权」的理论讨论，明显是在回应国共合作这一现实政治的议题。

　　1927年至1928年期间，国民党发动清党。中共此时已很难在中国国内找到一个安全的开会地点，最后决定中共六大在莫斯科召开。1928年6月，中共六大在莫斯科近郊正式召开。7月11日，中共六大闭幕后，瞿秋白和张国焘被选为常驻共产国际的中国代表团的代表，因此需要留驻莫斯科执行职务。也在此时，瞿秋白和中国代表团被捲入了莫斯科中山大学的内部纠纷之中，得罪了斯大林(Joseph Stalin)的亲信、时任中山大学校长的米夫(Pavel Mif)。瞿秋白于1930年回国后，逐步煺出政治中心，并将工作重点转到文艺运动和译述上。瞿秋白也是在这个时期与鲁迅紧密合作。我在书中的第六章集中分析了他1933年完成的经典鲁迅研究论文——〈《鲁迅杂感选集》序言〉，本书第八章和「结语」则分析了他的临终告白〈多余的话〉以及行刑前拟就的「绝命诗」。

　　瞿秋白与佛学

　　郑：瞿秋白对于佛教的认知是不是全是从书本上学习得来的呢?他与20世纪初中国的佛教人间化运动有没有任何直接的交流呢?

　　张：按照相关的传记资料和回忆，瞿秋白最初研读佛书，是在他母亲自杀后的时期。1916年农历年初六，瞿母迫于家庭和经济压力，于家中服毒自尽。当时，瞿秋白只有17岁，对他造成了极大的刺激，使他一下子被抛进残酷的现实世界里。1917年，瞿秋白去黄陂姑父周世鼎家暂住。当时与他同住的姑表弟周君适后来回忆道：「秋白除了阅读子书和歷史以外，还会画山水，刻图章，对诗词尤其喜欢，有时也看佛书，如《成唯识论》、《大智度论》等等，君亮(按：即周君亮，周君适的兄弟)也常看佛书，他和君亮经常研究诗词和佛学。」这是有关瞿秋白最初研读佛书的回忆资料。瞿秋白日后对佛学和自杀议题的兴趣，明显与他母亲的自杀事件相关。换言之，他研习佛学的目的是要寻求解决自己人生问题的资源，并非纯粹的知识和阅读上的兴趣。

　　然而，瞿秋白对佛学的接受除了他个人成长的需要以外，还与清末民初思想界对佛学(尤其是唯识宗)的普遍兴趣有关。艾恺(Guy Salvatore Alitto)在其代表作《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》(The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity)中，曾谈及清末民初知识分子与法相唯识学之间的关係：「唯识宗(法相或Dharmalaksana)主要流行在唐代，但似乎在公元845年以后就随着其典籍的逸失而失势了。中国20世纪佛教復兴之父杨文会(仁山)重新将唯识经典介绍到中国来。」他并指出：「梁漱溟通过佛教特别是唯识学以求为自己寻找一个治病方法并不完全是偶然的。佛教当时在中国正值復兴和改革的时期，而唯识学则正处于这运动的理智的前缘。仅仅几年前，在日本发现了唯识学的塬始经典。此后的几年中，梁漱溟与欧阳竟无、太虚、梁启超一起成了这一復兴运动的主要发言人。」艾恺以上扼要介绍的中国近代佛教復兴运动，构成了瞿秋白的「佛教人间化」和太虚法师的「人生佛教」等说法出现和生成的直接文化语境。1917年，瞿秋白因无法承担学费而放弃报考北京大学，但他在五四运动前后几年也曾到北大旁听。而梁漱溟恰好也是在1917年，接受蔡元培的邀请，到北大讲授印度哲学。现在没有任何文献证据，显示瞿秋白直接认识太虚法师和梁漱溟。但瞿秋白在五四运动前后研读和思考佛学问题时，明显受到当时知识界的佛教復兴运动的影响。

　　瞿秋白与柏格森

　　郑：瞿秋白对于柏格森(Henri Bergson)的了解，是不是主要从瞿世英的文章得来的呢?还是也有从张东荪方面有所了解的呢?

　　张：清末民初知识界对生命哲学和人生观论述的兴趣，几乎与近代佛教復兴运动相互重叠。我在书中第四章亦指出，早于1921年以前，章太炎、黎锦熙、吕澂和李石岑等人，已就着「唯识家与柏格森」这个题目，于《时事新报.学灯》中作过一番讨论。瞿秋白早年对柏格森的了解，应该来自当时报章杂誌的介绍和讨论，并不限于瞿世英的文章。我主要是考虑到，五四运动前后瞿秋白和瞿世英之间密切的私人交往，才会在书中重点讨论瞿世英介绍柏格森的文章。

　　我在研究的过程中，亦查阅了张东荪最早翻译的两本柏格森代表作《创化论》和《物质与记忆》。但我发现，瞿秋白所採用的柏格森关键术语的中译，明显不同于张东荪的译法，而与瞿世英的译法相一致。值得注意的是，瞿秋白最早于1919年12月发表的〈林德扬君为什么要自杀呢?〉一文中引述柏格森的观点。而张东荪翻译的《创化论》和《物质与记忆》，则分别于1920年和1922年初版。瞿秋白在撰写文章的时候，应该还未读到张东荪的译本，但他当时却能通过私人交往，与瞿世英直接讨论柏格森的哲学思想。

　　无论如何，我在书中更希望点出的是，20世纪初日本和中国等东亚地区的知识界，已对生命哲学和人生观论述形成了自己独特的理解和创造性转化，并尝试建立一套植根于东亚文化语境的生命主义理论论述。当时日本和中国知识界流行将生命哲学和佛教连结起来的论述模式，便是这种非西方的生命主义论述的重要特点。因此，我才会在本书「导论」中尝试提出「东亚生命主义」的说法，希望能为东亚和华文的理论思考，提供一个坚实的歷史依据。