张杨、徐晓宏、宋念申等：历史中国的形成、构建与方法意义

reading

杨斌 蓝图 宋念申 杜乐｜历史中国的形成、构建与方法意义（上）

历史中国是怎样形成的？它的形象如何被构建和想象？关于中国的认识又能怎样促使我们重构知识？2021年10月3日，来自中外高校的十一位学者在线上展开了一场名为“何为中国？中国何为？”的跨学科学术讨论。与会学者从不同角度论述了历史中国的国家认同、地理格局、内涵构成、统治型态、国家能力、政治文化、公共卫生、媒体想象、艺术宗教等话题。这些关于中国的观念，正在广泛的时间、空间和知识领域不断演化，定义着多面向、多层次的复调“中国”。同时，关于中国的知识生产也在持续推动人文社会科学的研究方法论和方法创新。

会议结束后，参与讨论的澳门大学历史系教授杨斌、新罕布什尔大学地理系助理教授蓝图、清华大学人文与社会科学高等研究所教授宋念申、康奈尔大学历史系助理教授杜乐、美利坚大学国际服务学院助理教授张杨、密歇根大学社会学系助理教授徐晓宏、加州大学伯克利分校社会学系助理教授龙彦、马里兰大学巴尔的摩郡分校传媒系副教授杨帆、俄亥俄州立大学历史系副教授张颖整理、改写了发言稿。本次活动由张颖和张杨主持。

杨斌：三论“历史上的中国”

我今天抛砖引玉，大致介绍一下我这二十年因为研究中国历史和中外交往史，对“历史上的中国”这个话题产生的一些想法。

第一，关于上古中国，也就是中华文明的萌芽、形成初期，即常说的“夏商周”时期，尤其是“夏商”，当然，这个“夏”需要加引号。过去，我们根据上古文献，基本接受了司马迁构建的体系，即夏商周这个历史进程。二十世纪初现代考古的引进，特别是殷墟的发现，对夏商周线性的进程似乎作了考古上的证明，使其流传更加广泛，更加令人信服。因而即使在没有找到传说中的夏代遗址的情况下，很多学者都倾向于接受“夏朝”的存在，认为其遗址之发现不过是时间问题。夏商周的这个上古中国的叙事，从地理空间看，其实是北方中心论；从族源看，是华夏（汉人前身）中心论；从研究材料看，主要依赖于文献；在有了考古之后，采用了用考古来证文献的方法。这些，都是值得我们反省的。

不过，近几十年来南方考古的三个大发现，让我们需要重新审视“夏商周”这个线性叙事。第一是长江上游的三星堆，尤其最近几年新祭祀坑的发现，使得三星堆已然成为和殷墟并立的另一个文化系统，虽然三星堆的青铜器明显受到殷墟的影响。

第二个是在长江下游发现的——赣江东侧的江西新干大洋洲相当于晚商时期（相当于殷墟中期）的青铜文化。新干大洋洲墓址出土了一千九百多件随葬品，包括青铜器四百八十余件，玉器一千零七十二件，陶器三百五十六件，还有骨器等等，其中某些青铜兵器、农业和手工工具在全国出土商代青铜器物中“前所未见”。丰富而精美的青铜器和其他发现表明，在长江南面赣江流域的此地曾经孕育出一个强有力的政权。这个政权决不能简单地看作是中原商文化传播的结果，它“具有浓郁地域特色”，是一个“与中原商周青铜文明并行发展着的土著青铜文化”，是“与中原殷商王朝并存发展的另一个地域政权”，它在以北方为脉络的书写框架中也无法找到合适的位置。

第三个发现是太湖流域的良渚文化（浙江余杭良渚，距今5300-4200年），1936年发现，1959年命名。良渚遗址群约一百平方公里，有王陵、王城、贵族墓地、专业手工作坊等众多遗址，特别是外围十余座防洪堤坝。良渚出土了大量陶、石、木、漆、玉等器物，没有精美大气的青铜器，但有高度发达的玉文化，具有古国的特征，这和殷墟形成了鲜明的对比。这三个南方的文化遗址，挑战了传统的北方为中心的、文献结合考古的“夏商周”叙事，对于理解“上古中国”意义重大，必须引起足够的重视。

第二，中古中国，我认为， 在中古中国这同一时空当中，存在多个国，国是复数。最近十几年有“宋代的”“汉族的”“民族国家” 这样一种论述，我以为非常不妥。首先，假如宋代是指宋朝，我们不能忽视，所谓“异族”建立的辽、金等都自认为是替代唐朝的正朔，是法统所在，就是中国。他们和宋朝并立，治下也有汉人，也采用了汉唐的官僚制度。此外，因为“nation”是个有着特定的当代历史含义的概念，所以在讨论中古中国的“族源”时，我认为不宜用这样的概念去倒推古代的族群或人群，我们称古人为“汉人”显然更好。同理，如果考究“民族国家”一词的本意，我们可以断言，唐宋的中国不是民族国家，甚至能不能简单化地用这个概念来界定现在的中国，也需要打上问号。

第三，关于近代中国，也就是元明清以来的中国，我认为，省级标签，也就是将省级行政单位作为身份认同这个文化体系的出现，是中国人在中华帝国疆域关于中国人身份的内部互动和自我表述方式。一旦你自称为某省之人，如浙江人、浙人，或者闽人，那么，你自然而然在逻辑上就属于中国人了，这是中国人在帝国秩序下的表达与实践。揆诸台湾地区晚近的历史，我们不难发现这种关系的生动案例。只要有浙江省、福建省行政序列的存在，台湾就是一个省级单位，可以说，省级标签是台湾人作为中国人的一个组成部分存在、延续的前提和平台。当然，严格来说，这里的“中国人”的概念，是我们现在倒推上去的，属于元语言（meta-language）；当时是帝国的子民，所谓“率土之滨，莫非王臣”。

关于帝国政治等级秩序下的身份，我讲一个我们村里的故事，可能有助于大家理解。我的家乡是浙江省杭州市建德县乾潭公社（乡）乾潭大队（村）高家地（自然村）。我家所在的自然村叫做高家地，行政村和乡都叫乾潭，往上就是建德县，当时的县城叫白沙镇，隶属于杭州，是杭州最南边的郊县之一。我上小学的时候，1980年代初期，我们村有个黄埔军校毕业的，关押之后出来成了工程师，是村里的名人。他当时给我们讲了一个到外地怎么介绍自己的例子，非常有趣，几十年来一直萦绕在我心头。这位汪姓老人跟我们说，他去白沙的时候，介绍自己是乾潭的；去杭州的时候，介绍自己是建德的；如果你到了杭州，介绍自己是高家地，或者乾潭，没人知道你是哪里人。这个与行政等级相联系的身份标签，非常生动地说明了在帝国的秩序下，人们在帝国有等级秩序的空间当中游动时，会采用不同标签。这些标签，恰恰说明了人们对帝国的接受，对帝国秩序的接受。而其中，科举、赋税等制度都是这一秩序的体现和实践，它们反过来也强化了这种空间秩序和身份认同。当然，中国人的认同还有族群的性质，省级身份认同和族群身份认同有时候也有交叉重合。

我今天讲的题目是一张地图，叫“禹迹图”。关于这张地图的研究很多，我主要说几个我个人觉得比较有意思的方面。大家一定要把《禹迹图》和同时期的其他文明的地图对比来看。我在给美国学生讲世界地理的时候，通常会把这张地图和另外两张同时期的世界地图并列。一张是摩尔（Moore）地理学家伊德里西（Muhammad al-Idrisi）画的世界地图，代表着阿拉伯伊斯兰文明对世界的想象。另一张是英国人的扫特尔地图（the Psalter Map），嵌在十三世纪的一本《圣经》里，它普遍被认为是欧洲人的第一张世界地图，代表欧洲基督教文明对世界的想象。

这张《禹迹图》与众不同的地方，首先是它的制图方法，叫做记里画方。大家在网上见到的这张图是一张拓片，原图刻在一个碑上，我记得是在西安碑林。它上面的网格边长就是一里。制图者先把每个平方里内的水道和海岸线画下来，再拼接到一张大地图上，这在当时来讲是非常先进的投影技术（此处的“投影”做广义理解，即所有把球面图像转换到平面上的方法都可以称作投影，所以尽管《禹迹图》的投影在数学上并不严格，亦可以称为投影）。因为采用了这种办法，这张图上的水系和海岸线大体正确，至少比另外两张地图要正确。

第二是地图的朝向。这张地图的方向是我们现在熟悉的上北下南左西右东。但如果看另外两张地图，比如伊德里西的那张图就是上南下北，反着来的。扫特尔地图就更有意思了，它是个圈，圈的中心是耶路撒冷。整个地中海文明围绕这个中心一圈圈往外扩展，而不列颠岛则在图的左下角——“世界”的角落。我觉得一个文明的地图实际上承载了它对自己在这个世界中的位置的想象。

第三点我认为比较有趣的是它对水系的关注，尤其华北平原上的河网画得如此之精细，这印证了学界对中国是水利文明（hydraulic civilization）的概括。关于历史上治水和中央集权之间关系的研究汗牛充栋，也有很多争论，我不是这方面的专家，不作过多解读，在这里我想强调的是河流作为交通路线的作用。实际上，火车出现之前，河流，包括自然河流和运河是人类最重要的交通枢纽，重要性胜过陆路。因此也可以说，《禹迹图》上的水网实际上也是宋帝国的血管。

不只是对货物运输，对人口迁移来讲，水路也一样重要。相比华北平原，《禹迹图》上中国东南地区的水网画得很少。这间接说明至少在宋代，汉人在东南地区的人口还很少，中央政府对东南的控制也不多。因为移民少，所以了解少。因此《禹迹图》实际上也反映了中国的移民史。不知道大家有没有注意到，长江以南各省的省会，尤其是东南地区的省会全部在海岸线上，而且全部在该省最大的河流的入海口。杭州在钱塘江入海口，福州在闽江入海口，广州在珠江入海口。这样的地理分布是有原因的：这一带地貌破损，北方移民南下走陆路非常困难。多数移民实际上是顺着海岸线迁移的，所以他们的第一个落脚点一定是这个地方最大河流的入海口。扎根沿海以后，这些移民才会顺流而上，逐步向内陆迁移。这些在《禹迹图》上的表现，就是东南地区的城市都在海岸线和主要河流的沿线上，内陆的聚落很少，且都在主要河流的干流上。其实这个在古建筑学里也有很多证据。比如福建最早的木构建筑一定是在闽江入海口福州，然后顺流而上，建筑越来越晚近。

当然，细心的朋友也会发现可能广东的移民并不完全按照这个规律。这主要是因为南岭比较缓，山也不高，从长江支流一路上来相对比较好走，所以汉人对广东的开发有一部分是从北往南顺珠江而下，开发历史也因此比闽浙两省早许多。

宋念申：当我们谈论“China”时我们在谈论什么

我想谈谈如何定义“中国”的问题。这个题目跟前面两位老师的话题——一个从时间序列上挑战线性的历史趋势，一个是从空间上展示中国地理思维的多样性——非常接近。我的话题更抽象一些：中国能否在本体论意义上被追问？

作为研究对象的“中国”，往往不能摆脱社会科学性的框架被想象。在国外从事社会科学研究的人，经常会遇到一个问题：我们在说“China”（中国）时，这个China的前提是不明确的。比如，在很多社会学、人类学、政治学、国际关系等的学术作品中，China不会附加一个时间限制。不但China没有一个时间限定，也没有具体的空间限定。我们说中华民族和中华文明多元一体，那这些学术作品里的China到底指的是哪一种中国，或是哪方面的中国？“中国”到底是一个单一性的实体，还是一个复杂多样的实体？

就像刚才杨斌老师指出的，不论在上古、中古，还是近代，其实“中国”都不是单一性质的、一元化的、由线性时间串联起来的。在当代英语学界的史学著作里面，China这个词很少单独运用。比如研究清代历史的学者更多使用Qing或者Qing-China的这个词，明代历史学者使用Ming或者Ming-China，“中国”前面有个具体的时代定语。因为清代语境中的中国与当代语境中的China，存在很大的不同。

但这种现象在社会科学里面好像不是太明显，比如我最近在读一本国际关系的书，讲“传统中国的世界秩序”。书中从秦汉时代到明清时代，统统用China这个概念。作为历史学者，我会觉得其实秦汉时代和明清存在巨大的差异，包括社会机制、政治实践、国家形成、与周边政权关系等等，都是非常不一样的，很难笼统地概括出某种特定的一致性。无疑其中会有延续性，但这种延续性也需要放到具体历史时间中加以考察和理解。

这涉及当代社会科学的研究方式和定义方式。我们经常批评说，当代学术话语是西方中心主义的。所谓西方化的学术话语，最典型的特征之一，就是先要讨论一个对象的本体论意义，比如在讨论China时，规定要首先定义What is China，这个单数的“is”往往预设一种同一性。这时会遇到很多自相矛盾的命题，比如，有的研究不假思索地说中国是个农耕国家，这个定义就排斥了从事游牧、集采的族群，而这些族群却经常对中原王朝产生巨大冲击。包括杨斌老师研究的云南，也不是一个典型的农耕的社会，但云南无疑应该包括到“中国”的定义里面去。再比如刚才蓝图老师讲的《禹迹图》，这幅地图显示，中古时代的制图师就已经有了一种数学化的，或者说科学化的地理思维。但是在《禹迹图》存在的同时，我们中国也有宗教性的、政治性的地图，它们和“科学性”的地图并行不悖。所以无论说中国古代地理思想是科学性的还是非科学性的，都是某种本质性的描述，往往很容易找出反例。

我们在言说China的时候，需要把它的本质性定义悬置起来，而去追问西方学术话语为什么一定要从本体论角度框定中国。本体论的思维方式，是古希腊罗马以来的逻各斯中心主义的思维方式，即假定事物的本质是先验性地存在着的。这种形而上学的思维方式，与中国历史上的多元、复杂实践构成巨大的张力。这是当代西方学者言说中国时的基本困惑。最出名的一个例子，就是美国学者白鲁恂说的，中国“是一个佯装成国家的文明”。有很多中国学者，也顺着类似的思路，判断中国是个“某某型国家”而非民族国家。但是“某某型国家”这个概念同样是一种本质化论述，把某种特质和“民族国家”做了一个非此即彼的取舍，还是把中国的多样性和复杂性简化了。

有不少学者力图从内在的异质性、特殊性去定义“中国”，比如说“中国”是一种文化概念，这个文化概念的典型代表，是汉字、儒教及汉化的佛教等等。但是我们都知道，中国历史上并不是所有族群都在汉字儒教文化圈，而属于汉字儒教圈的也不一定就是中国。佛教传入后，有各种各样的传统（汉传佛教、南传佛教、藏传佛教等），这些传统之间又并非互不来往，而是相互影响的。所以当我们试图用一个简单的“is”来定义中国的时候，往往把中国的存在的实态遮蔽了。也因此，现在有很多学者提出重新思考中国的方式，比如“跨社会体系”或“跨体系社会”，提倡这种思维，是强调中国在定义上的一种分散性、开放性、容纳性和变化性。我们应该拒绝本体性追问，把中国的历史上的时间性、流动性、发散性和可能性，纳入考察。我所谓的时间性，是一种非线性的时间，是“中国”呈现（presenting）在历史中的状态，此状态同时存在于过去、现在和未来。它是一个“生成”“成为”（becoming或being）的过程，而非本体意义的“是”（is）。这种呈现既体现在话语中（即“何为中国”），更体现在实践之中（“中国何为”）。我们需要有独创性的语言，去认知和理解这种呈现。

回到今天活动的主题，我觉得从历史呈现的意义上讲，可能只有从“中国何为”出发，才能进入“何为中国”。

杜乐：中“国”，从王朝国家到民族国家

我的研究最近才开始涉及中国的概念以及中国的国家观念这类话题，为我的第二本书做准备，只能借此机会抛出一些史料，提出一些问题，向大家请教。我从一个说法讲起：天下兴亡，匹夫有责。在网络上搜一下这个说法，“汉典”的解释是，国家兴盛或衰亡，每个普通人都有责任，引出处是《日知录·正始》：“保天下者，匹夫之贱与有责焉。”央视科教频道中华传统美德警句名言，是这样解释的：“国家的兴亡，普通百姓都有责任。”但是顾炎武在《日知录》里面的意思，其实恰恰与流行的解释是相反的：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义冲塞，而至于率兽食人或人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉而已。”在他看来，“亡国”是易姓改号，“亡天下”则是普遍的道德价值的消亡，如果没有仁义了，人吃人了，就是“亡天下”，每个男人都有责任去阻止亡天下。而亡国是当权者需要关心的，和普通老百姓可能关系不大。

第一次鸦片战争之后，道光皇帝在筹办夷务始末的资料里说，他那个国家，保有天下，只有两百年。言下之意，“国家”就是现政权，是本朝，或者说是一个王朝国家的扩大化。明朝肯定不是道光皇帝的国家。康熙也说：“元人讥宋，明复讥元，朕不似前人，辄讥亡国。”康熙表示，他跟以前的那些人不一样，不讽刺那些已经灭亡的国家，比如说明朝。然后他把“亡国”作为动词，“明朝亡国”。按照这种观念，只要是朝廷垮了，国家就亡了。某种程度上，这不是中国独有的观念，西方也有。在中华文化圈，比如越南阮朝，就对明人和清人上两种不同的户口，他们法律上的特权，都是不一样的，对于当时大越的统治者，明人和清人来自不同的国家。到现在还有一些人叫Minh Hương，明乡，就是明清换代的时候，明朝跑过去的人。可见国家观念在帝国时代和二十世纪以后是很不一样的。

我的题目“从王朝国家到民族国家”，并不是想把前现代中国定义为王朝国家，我就想指出，中国古代的国家观念，很大程度上来自儒家学说，就是孔子说的“有国有家者”。国和家只是一个世袭的封建、封国、封土，后来扩大变成朝廷、王朝、政权，古人的国家肯定不是我们现在的民族国家的概念。国家是怎么成为民族国家的？我觉得主要是在晚清翻译国际法的过程中，译者创造性地翻译了一些概念，比如“right”，中国传统法律一般是从责任来讲的，不用权利的语言，译者就用“权力”（power）加上“利益”（interest）造了“权利”（right）的翻译。“国家”的翻译也存在这个问题。当时丁韪良等人译《万国公法》，他们很难找到一个跨王朝的nation或state的观念。最后就只能用“国”或者“国家”，然后解释半天，说“其民尚存，其国不变”。朝廷倒了，君主跑了，政变，这都不叫亡国，只要老百姓还在，就不叫亡国，除非一个地方变成殖民地，大清臣民变成其他国家臣民了，这才算亡。否则大明垮了，大清垮了，民国垮了，都不是亡国，中国没亡，因为主权在民。

晚清康有为在变法的时候，上了一个《请君民合治满汉不分折》，他给的一个策略是，我们要改国号，不能叫“大清”，应该叫“中华国”，因为易姓改物是对于前朝，以前我们都是大一统，还要区分大清和大明，现在问题不在于大清、大明，而是面对真正的外国，这对我们才是威胁，因此就改名叫“中华国”。康后来也说需要换国旗，龙旗不行，让大家设计国旗。当时很多反对变法的人说，变法的人保中国不保大清，其实康有为还是想保大清的，可是他们确实想把大清合并到中国里面去保，而不是以保大清为主。梁启超后来也说，中国无国，因为中国以朝廷为国家，一直没有国家的观念。梁这个说法有点像用现在的观念套到过去。因为以前国家，有国有家，就是王朝，中国一直有国，只是梁启超对国家的认识改变了，他就觉得中国以朝廷为国家有问题，是无国。

如何理解国家观念和中国认同的关系？清朝的《尼布楚条约》就把“中国”和“大清”互相交替使用，这意味着清朝皇帝有中国认同吗？我觉得未必。我们现在说我是中国人，并不会觉得自己是字面意义上的“中间那个国家”的人，如今“中国”是一个地理的或者民族的概念。可是至少对于清朝皇帝，很可能对于明朝或者之前的皇帝也有这个问题，当他们说中国、中土、中华、中原，他们可能很在乎“中”，就好像中国就是一个舞台，大宋、大金、大元都来抢这个舞台，谁抢到了谁就是天下之主，就可以说我的国家是中国。清朝和俄国人谈判，把蒙古人叫中国之人，中国的语言包括满语、汉语、蒙古语。这里的中国，可能就指“中间的国”。当你认为世界是天下，是大一统，那最重要的他者，实际上并不是外国（尽管有时候也提外国），而是过去占据中国或中土的王朝国家。我觉得当中国人需要在国际法上翻译这种跨王朝的国家观念，当外国变成主要的他者，中国的国家观念就发生转变了，中国对中国自己在世界上位置的认识也变了。


https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_15583726

reading

张杨 徐晓宏 龙彦 杨帆 张颖｜历史中国的形成、构建与方法意义（下）

历史中国是怎样形成的？它的形象如何被构建和想象？关于中国的认识又能怎样促使我们重构知识？2021年10月3日，来自中外高校的十一位学者在线上展开了一场名为“何为中国？中国何为？”的跨学科学术讨论。与会学者从不同角度论述了历史中国的国家认同、地理格局、内涵构成、统治型态、国家能力、政治文化、公共卫生、媒体想象、艺术宗教等话题。这些关于中国的观念，正在广泛的时间、空间和知识领域不断演化，定义着多面向、多层次的复调“中国”。同时，关于中国的知识生产也在持续推动人文社会科学的研究方法论和方法创新。

会议结束后，参与讨论的澳门大学历史系教授杨斌、新罕布什尔大学地理系助理教授蓝图、清华大学人文与社会科学高等研究所教授宋念申、康奈尔大学历史系助理教授杜乐、美利坚大学国际服务学院助理教授张杨、密歇根大学社会学系助理教授徐晓宏、加州大学伯克利分校社会学系助理教授龙彦、马里兰大学巴尔的摩郡分校传媒系副教授杨帆、俄亥俄州立大学历史系副教授张颖整理、改写了发言稿。本次活动由张颖和张杨主持。

张杨：帝制中国晚期国家能力“缩小”之谜/秘/迷

今天非常高兴谈谈帝制中国晚期国家能力是否缩小的问题。这个问题表面上只涉及帝制中国晚期，但它实际上勾连了古今之变和中西比较。它既触及中欧近现代国家建设的比较，也关乎如何评价古代中国国家能力在长时段的升降；既牵涉分析二十世纪与帝制时期国家建设的连续和断裂的实证性问题，也事关如何评价中国革命之于国家能力的意义的规范性问题。它既是一个关于现代性的实质问题，也是一个帮助我们反思中欧比较的方法论问题。

我的标题包括谜语的“谜”（puzzle）、秘密的“秘”（secret），以及迷思的“迷”（myth）。接下来我将从这三个层次逐一展开，讨论作为谜、秘和迷的国家能力下降问题。

首先是作为谜语的帝制中国晚期国家能力的缩小。这个问题到底成不成为问题？为什么很多学者认为明清时期中国的国家能力在缩小？学术界的认识存在反复，到现在也留下了很多悖论。一方面，中国被称为东方专制主义、官僚制帝国的标杆；另一方面，中国也被称为家产制国家，缺乏理性化的官僚体系，而且国家规模和能力还在萎缩。

大家知道，上世纪七八十年代以来，国家建设的研究受到蒂利（Charles Tilly）和迈克尔·曼（Michael Mann）的影响很大，他们的研究都不约而同地关注国家基础能力，特别是国家的强制能力和资源汲取能力。近现代欧洲国家特别是英法的基础能力，在战争和战争动员方面不断强化，最终产生了财政-军事国家。于是，比较历史学、比较历史社会学和比较政治学研究国家能力的几个常用指标，就包括军队规模和组织模式、官僚制的规模和分工程度，以及税收汲取能力和方式。

如果按照这几个指标，可以说帝制中国晚期的国家能力确实在缩小，至少是停滞不前。起码可以从三个方面证实这种判断：第一，清朝相对于欧洲主要国家，以及欧亚大陆其他主要领土型帝国，其国家能力更弱。第二，明清时期的国家规模和税收能力，相对于宋代也缩小了。第三，无论是官员数量还是税收汲取能力，在宋代和元代的统治阶段都在不断增长；而在明清时期，除了开朝时期的爆发性增长，以及王朝末期为了应对危机的增长，在中间很长一段时期并没有随着人口、经济规模的增长而增长。所以，在这种设定了欧洲国家发展作为基准线的平行比较中，帝制中国晚期的国家能力确实在缩小，不但相对缩小，也在绝对缩小，不但是相对于历史先例缩小，在本朝内也在不断缩小。

那么，第二个问题就自然转到作为秘密的国家能力缩小。到底是什么造成明清国家能力缩小呢？目前经济学、政治学、历史学和社会学的解释林林总总，大体上可以分为地理解释、制度解释和文化解释三类。第一，中华帝国的地理规模限制了国家能力的发展；第二，唐宋变革后形成的某些制度性特征导致国家能力止步不前；第三，新儒学作为一种保守的意识形态限制了中国国家能力的发展。

第一个地理解释强调中国的国家规模造成监控成本很高，由此产生委托-代理问题，地方政府规模过大以及税收过高会进层层加码，增加老百姓的负担，所以帝国采取了小规模政府来克服这个困境。这个解释最大的问题就是，它往往以清代中期作为静态的分析对象，从而无法说明各个时期的变异：同样大小规模的核心统治区域，为什么宋代的政府规模和征税能力可以高于清代呢？

第二个制度解释强调宋代以降的路径依赖。唐宋变革以后，中古贵族消亡，科举制度化，文官取代贵族成为政治精英；与此同时，精英不再聚集于首都而是地方化，由此形成帝国晚期的士绅阶层。他们一部分人通过科举考试成为帝国文官，但更多的人以地方精英的身份参与地方公共事务。由于地方精英自治，国家既无需也无法扩大规模或者渗透到基层。但这个解释至少面临四个问题：第一，南宋时期精英已经地方化，但南宋的税非常高，而且不断增加；第二，元代地方化的汉族精英对于政府征税没有影响；第三，元代长时期取消和边缘化科举考试，而且文官选拔方式与宋代迥异，并不存在制度上的路径依赖；第四，这个解释里没有征服王朝新精英的位置：蒙满精英并没有地方化，它也解释不了蒙古人收税高而满人收税低这个变异。

第三个文化解释强调新儒学的保守主义意识形态限制国家规模。特别在明清两代，小国家、轻税收、农业立国几乎是精英阶层的共识，由此影响了晚期帝国的国家建设道路。但这个解释和制度路径依赖解释的问题类似：第一，新儒学在宋代定型的时候，并不必然导致保守主义，相反很多儒家士大夫官员都是积极有为的改革家；第二，新儒学在元代对蒙古统治者的决策影响甚微，也没有起到限制国家规模的作用；第三，清代的开国者采取相当具有实用主义色彩的统治手段，即使新儒学在当时已经保守化，满人统治者为什么要全盘接受这种意识形态呢？

稍微总结一下，后面两个解释可能有一定说服力，但需要把制度和意识形态因素“历史化”（historicize），而不能把唐宋变革作为唯一重要的转折点，似乎宋代以后的国家道路就完全被锁定了。更重要的是，这两个解释都把分析对象集中在中原王朝及其制度和精英，而忽略了征服王朝及其制度和精英对于中国国家的塑造能力。毕竟，帝制中国第二个千年六个主要王朝——宋、辽、金、元、明、清——四个是征服王朝，其国家建设同时吸收了中原王朝和非中原王朝的传统。

有什么替代性解释呢？我认为一个可能的视角是政治解释：帝制中国晚期的国家能力和官僚制模式，是不断重现的政治斗争和权衡的产物。这个解释包括两个主要方面：首先，皇权-贵族-文官的三角政治关系从未在中华帝国消失，贵族特别是女真、蒙古、满人等征服贵族在型塑文官制的发展方面起到重要作用；同时，征服王朝的统治者也需要在征服贵族和文官体系之间寻找平衡点，从而限制了宋代类型的国家规模扩张。同时，每个朝代的开国者都在不断总结前朝统治覆灭的原因，寻找替代性的统治方案。而正是在这一过程中，更加“保守”的国家治理模式在晚期帝国出现并得到强化。宋代和金代的大规模科举制度和文官规模扩大被元朝统治者视为败笔，而宋元时期的高税收被明初统治者视为国家灭亡的重要因素，明末为了应对农民起义和边疆军事压力的征税又被清初统治者视为其覆灭的原因。正是在这样的不断反思归因中，明清时期国家的文官系统规模停滞不前，而以其它类型的官僚机构和地方精英自治作为补充。换言之，不同官僚制的发展与不发展并不是地理规模或制度/文化路径依赖的产物，而是以君主、贵族和官僚三者为主的政治精英，对前朝政治做出反思和对开国时期政治斗争予以回应的结果。

最后我简单讲一讲作为迷思的国家能力缩小。当我们把帝国引入解释之后，我们需要进一步做的是把最开始的问题真正“问题化”：中国的国家能力真的在缩小吗？我们用来比较和分析的框架本身是不是有问题？首先，横向地看，帝国在核心区域的统治与在边缘区域的扩张整合，需要不同的能力建设和统治模式。在核心区域的统治或许涉及官僚制的规模以及税收汲取能力，但在边缘地区的扩张、整合能力却与这些因素关系并不大。这也能够解释为什么小政府、低税收的清帝国，能够扩大疆域并在边疆地区实施有效的治理。仅仅看核心区域，清朝的国家能力或许弱于宋朝；如果看在边疆的战争成果和统治能力，清朝的成就远超宋朝。其次，纵向地看，帝国的垂直政治控制能力和基层渗透能力存在权衡和取舍。明清政权或许在基层渗透能力方面止步不前，但是在垂直整合能力方面却通过优化政府层级、通讯系统和资源调度而得到大大加强。最后，国家基础设施能力分硬性部分和软性部分。明清国家在税收和国家规模等硬性基础设施能力方面或许停滞，甚至缩小，但在整合地方精英等软性基础设施能力方面却得到加强，使得中央政权能够以更低的成本治理更大的帝国。

进一步说，这种以欧洲近现代国家发展为基准线的机械比较，存在着方法论上的缺陷和误区，往往将我们带入思维的囚笼。原因有三：第一，某些易于量化的指标未必能够概括国家能力的主要方面。第二，由于国家规模不同，国家能力的某些方面，比如横向整合、垂直控制，对欧洲国家建设而言是不太重要的侧面，但对于中国、奥斯曼帝国这些领土型帝国却攸关生死。第三，基础设施能力的硬性方面容易在实证研究中得到重视，但软性方面却往往容易被忽视。

这么说，并不意味着否定欧洲现代国家建设具有独一无二的世界历史意义的重要性；事实上，由于现代西方在经济、政治上的巨大成功和全球扩张，十九世纪以来中国以及其他非西方国家的国家建设，某种意义上依然还是在学习西方经验。这样反思性地分析“中国何为”可以说明，当现代中国进行国家建设时，它与西方有不同的起点和禀赋，而且也处在不同的轨道上。当现代中国的政治精英试图在两个轨道上换轨，有的禀赋确保了中国国家的连续性，包括疆域的基本稳定和边疆统治模式的连续性；而有的禀赋则造成了巨大的断裂和错位，比如基层国家政权建设造成中央失去垂直控制能力，甚至带来民国时期的地方政权内卷化。换言之，当我们评价现当代中国国家建设时——无论是事实性评价还是规范性评价——首先要更好地理解帝制中国晚期的国家到底是什么。

徐晓宏：“政治中国”的文化再造和“文化中国”的政治再造

我的着眼点是所谓“政治中国”与“文化中国”以及“经济中国”的历史关联。我们知道，“文化中国”这个概念一度非常流行，它是杜维明等人提出的，用来同“政治中国”甚至“经济中国”作区分。对于新儒家人士，“文化中国”就是以儒家文化为基础的一个文化疆域。它不同于“经济中国”，后者指以华人为主的经济高度互联的区域，比如我们时常听到某公司大中华区的说法，它包括以中国大陆为核心的几个紧密联系的经济区块，甚至也包括新加坡、马来西亚等东南亚华人聚居区域。这两者又都跟“政治中国”有所不同。“政治中国”是中华人民共和国的治理疆域，或者说以此为主。人们在区分这三种中国的概念时，通常以空间为基础。比如中华人民共和国境内的一些区域，并不在所谓以儒家为基础的文化中国的空间里。同样，文化中国的一些区域，也不在政治中国的疆域里。

我感兴趣的问题，是从时间上来讨论“政治中国”“文化中国”和“经济中国”的关系。我们需要思考，作为政治体的“政治中国”和所谓的“文化中国”（儒家、“和谐”等观念）以及“经济中国”（崇尚经济发展、民生主义、对非官方的政治有强烈排斥感）是怎样在历史上关联和重叠起来的。换句话说，它们的重叠是历史地形成的。甚者，“文化中国”和作为实体的“政治中国”趋近，恰恰与“经济中国”涌现，并取代作为历史的“政治中国”的过程高度重合。于是，我们不妨追问，在从“政治中国”到“经济中国”的历时变化中，“文化”扮演了什么样的角色？或者说，在中国七十年代与全球体系的互动中，什么样的文化和思想机制影响了“政治中国”的再造？

在思考上述问题时，我觉得英国的故事可以给我们启发。今天人们眼中的英国，是个相对保守的国家，这是埃德蒙·伯克定义的英国，它讲究审慎的政治美德，与革命的、动荡的、激烈的法国截然不同。但回到十八世纪早期，甚至整个十七世纪，在当时欧洲人的印象里，英国是个动荡不安的国度，英国的国民性以不靠谱著称。这个国家一会儿内战，一会儿复辟，各种折腾。当时的欧洲人认为，跟英国人打交道要分外小心，他们的承诺不一定可靠，过阵子新的国王或班子上位，一切会推倒重来。那伯克的英国是如何诞生的呢？

我一位研究英国史的同事认为，外交关系的变化起了意想不到的作用。英国光荣革命后，不受当时欧洲的最强国——法国承认，后者支持信奉天主教的詹姆士二世，与英国交恶多年。此外，很多学者也已论证，光荣革命后的英国激进政治不断。在这种情况下，法国不承认伦敦政府，而承认流亡的詹姆士党政府。但之后发生了一个有趣的变化：1710年，主政二十余年的激进派——辉格党倒台了，保守的托利党上台。托利党想跟法国人和谈，在这个过程中，国务卿博林布鲁克（Henry St John, 1st Viscount Bolingbroke）扮演了关键角色。博林布鲁克子爵是十八世纪初英国历史的核心人物，他代表托利党新政府与法国人谈判，表示自己同样讨厌辉格党，现在托利党上台，英国要改弦更张，希望路易十四政府给予外交承认。因为博林布鲁克是贵族出身的保守派，长居法国，精通法语，深谙法国宫廷礼仪，他成功赢得了法王的信任。当时流传一个小故事：他初次与路易十四会面时，路易十四即表示，他看上去跟自己见过的对岸来人不太一样，英国佬大都不喜欢他们的国王。博林布鲁克机敏地答道：“他们就像一个已婚男人，不喜欢自己的太太，却喜欢邻居的太太。”他以这种半玩笑半荤腔的方式，一方面奉承法王比英王更受英国人爱戴，一方面通过把自己及英国国民比作男性，把国王比作女性，体现了自己熟知法国贵族用机智斗嘴展现男子气概的宫廷文化，让路易十四大喜而又侧目。在博林布鲁克的主导下，英法签订了《乌特勒支和约》，法国终于承认了托利党领导下的英国政府。没多久，托利党再度下台，东山再起的辉格党也承认了这个合约，并很快接受了法国承认下的新格局和新自我。这一切对英国后来的国内政治产生了深远影响，最终在十八世纪逐渐形成了一个相对保守稳定、崇尚所谓“自生自发秩序”的英国，也就是伯克的英国。


博林布鲁克子爵（1678-1751）

回到我自己关心的问题。所谓“政治中国”的文化再造和“文化中国”的政治再造，讨论的是在“政治中国”向“经济中国”的转化过程中，“经济中国”这个母题是如何与“文化中国”联系在一起的。而上述英国故事启发我们思考，在这一转化过程中，中美、中日关系新局面的打开，以及海外华人的中国想象，扮演了什么样的角色？这里是否同十八世纪初英法互动的历程有可比之处？这样的思考，或许有助于我们理解八十年代初新儒家思潮的流入，及其对国人心目中的中国形象的重述。“政治中国”“文化中国”和“经济中国”这三个概念在时间上的关系，值得我们深究。

龙彦：从疾病和身体看中国与世界

社会科学里的中国研究经常面对的一个难题是如何处理中国的普遍性和特殊性。我们很容易陷入一个二选一的困境：不是把中国作为一个绝对化的普遍问题，就是把中国作为一个绝对化的特殊问题。这个看似对立的二元立场其实有一个共通点：它们都是将“什么是中国”和“什么是中国问题”作了本质化处理。但如果我们能跳出某一个空间和时间点的局限，把中国放到全球的和历史的维度里看，就会发现“中国故事”是一个在中国和世界的连续互动中慢慢形成的、不断演化的故事，是中国人认识自己、看待世界，以及世界注视中国这两个过程不断交叉、碰撞、合流、改造和革新的结果。到今天，“中国”已经吸收包含了其他地区和国家的实践和想象，这一点在我研究的全球公共卫生，或者说更广泛的疾病和身体的问题上，表现得特别突出。

在疾病和身体的层面谈何为中国，可以从大家熟悉的一个词开始：“东亚病夫”。在通常的理解中，“东亚病夫”是西方列强侮辱中国民众因吸食鸦片导致体质和精神孱弱的经典例子。但最早使用“病夫”一词的是中国知识分子。1895年严复就说，“今之中国，非犹是病夫也耶”。之后梁启超等人都用“病夫”二字来强调中国民众本身的问题，从而提出要开启民智、民力、民德，促进整个国家的发展。而当时的西方报纸使用“病夫”，主要是批评清政府的官僚体系腐败，并没有涉及对中国民众身体素质的讨论。反而是当时中国自己的精英知识分子认为，中国无法与白人争夺种族优势的重要原因之一是民众的身体和性别气质低下。女性的放足和男性的强健由此都被认为是精神改造、国家变革的重要基础。民众的身体和强国保种、民族存亡的议题联系了起来。之后功夫电影诞生、国民政府派团参加亚运会和奥运会等等，又将“东亚病夫”与体育强身健国联系起来。当时知识界普遍接受社会达尔文主义，将弱肉强食法则视为正常，认定亚非拉国家是因为自身人种不够强健才招致侵略。类似话语虽是从摆脱西方控制出发，却将西方殖民扩张的原因归罪于殖民地的人民，等于间接地合理化帝国主义的存在。在之后各种民族认同话语的建构浪潮中，“东亚病夫”逐渐变成了表现“过去”西方讥讽中国的关键词——这个“过去”被认定为是和“现在”割裂的，而“现在”的努力就是要抛弃和摆脱那个“过去”。

“东亚病夫”这个词开始流行的时候，中国也开启了对于男性身体、男性气质重新定义的过程。今天我们批评“娘炮”审美，指责这是日韩文化入侵，军人所代表的身体和意识上的强硬才是好的男性气质。可汉人历史上的君子和书生形象，往往都以阴柔为主。事实上，所谓理想的男性形象经常是文武双全或者文武皆可，男性和女性之间并没有绝对的身体气质上的隔绝。有趣的是，二十世纪上半叶也曾出现过对“花美男”的批判，要把在中国占支配地位的（hegemonic）男性气质，由文质彬彬的阴柔变成军人体现的血性阳刚。这里有两方面的因素起作用。首先，资本主义市场在全球扩张，西方各种强身健体的产品进入中国，对新的身体观念影响很大。西欧各国在很长时间里，主导的男性气质也是阴柔为主，十九世纪晚期以后，曾经被视为粗糙落后的阳刚肌肉，伴随工业革命一跃成为主流，然后再通过资本主义市场向其他国家传播。其次，晚清已经出现对于军人的崇拜，包括德日所代表的军国主义建国路线对当时部分中国精英影响很大，崇文开始转向尚武。以国家为名美化武力的倾向虽然在五四时期饱受批评，但不久后，军人主义又因为和革命及军事的关联而很快回潮。这两方面都对民国时期的男性气质改造有很大影响。在这个过程中，到底什么是中国的、什么是传统的变得很模糊。

我想用这个例子来呼应刚才几位老师的发言：我们需要检视中国的边界和意义是如何在历史中、在跨越国界的运动中不断变化的。那么该怎么检视？我想回到全球公共卫生来，用政府在流行疾病防控中扮演的角色和中医这两个例子来进行一些简单阐述。

这次疫情期间，大家讨论中西差别，经常强调政府的作用在中国疫情防治中特别突出。很多人说这是中国自古以来的传统，即通过由上至下的方式来防治传染疾病。但回到历史，我们会发现就传染疾病防治而言，直到清末以前国家或政府都不处于中心位置。

从世界上来看，传染疾病黄金时代的到来，一方面是因为工业化导致的城市人口集中以及对环境的改造，一方面也跟欧洲国家全球殖民扩张直接相关。殖民者把原本隔绝的不同地区连接起来，直接导致各地病毒、细菌的汇合和突变，霍乱、梅毒、猩红热、天花等在世界各地蔓延。加入世界贸易体系的中国，也开始出现这些问题。比如清代有记载的流行病爆发就有六七十次。尽管如此，中国十八到十九世纪的流行病控制相当有效，人口也迅速增长，并没有像欧洲和北美那样因为传染病产生数次动荡。但当时中国抗击流行疾病，主要依靠的是民间精英和民间组织的力量。地方社会团体不仅在疫情期间设立医药局，组织医生看病，还施送各种药物。清政府对于流行病的关注度很小，参与也不多，更没有相应的制度规定来做专门性处理。可以说当时的政府是缺位的。但同时，公私划分也并不清晰，民间社会力量也是一种正当的公共物品提供者。

国家力量开始介入卫生机制某种程度上是日本和西方影响的结果。公共卫生的出现本身和现代民族国家的产生紧密相关。清末的1910到1911年，东北地区爆发鼠疫。当时日本和俄国在东北势力强大，对清政府介入鼠疫施加了很大压力。由此清政府启用当时在英国治下的马来西亚的伍连德，用西医的方式组织了中国历史上第一次由官方主持的大规模抗击流行病行动。比如封锁疫区、隔断交通、挨户检查和清洁消毒等措施都在这次行动中出现。1911年鼠疫结束以后，沈阳召开万国鼠疫研究会，也是中国第一次举办世界性的医学研讨会，大大提高了中国在国际公共卫生界的地位。

这次鼠疫是清朝仿效日本和西方国家将卫生行政化的开端，把政府在卫生领域的职责逐步具体化和制度化。如果说之前卫生很大程度上属于一个界限模糊的社会领域和个人行为的问题，之后政府权力则开始正式介入其中。日本行政强制执行的思路，比如利用控制公共物品发放的方式规制私人卫生行为，对中国政府卫生领域的管制多有启发。这里我们又可以追问，政府在公卫中的中心地位，到底是中国的传统还是外来的经验。

我的第二个例子是中医。中医特别鲜明地体现了中国故事从来都不是孤立发展起来的。非西医的草药治疗在全世界一百七十个国家都有，现在将近一百个国家还有专门与之相关的政府计划和政策。很多人经常说中医是属于中国独有的，但要知道，边境和移民控制是现代民族国家的产物，古代中国的边境绝大多数时候是开放的，中医原本就深受印度和伊斯兰医药的影响。我们所谓中西医的截然对立，在过去并不存在。一些今天看来独属中医的实践如拔罐，古希腊也有。尤其唐宋时期以来，域外药物和药方的输入非常多，都进入了中医体系。同样，中医的很多理论、疗法和药材也进入了世界各地的传统医学，包括现代西医的“传统”之中。

所以中医的发展从来就是中国和世界交流互鉴的结果。最后说一个跟男性气质相关的问题：十九世纪，中医里血和气的概念，与当时欧洲的贫血、神经和脑的概念发生了各种交融。清代温病学派在讨论血气运行时，会混杂血液循环理论，这对当时产生的所谓柔弱男性需要补血的观念有很大的影响，由此产生了一系列补血的药物和治疗方法。由中医这个例子可以看出，中国早就走向世界，世界也早已融入中国。

杨帆：何谓/何为“中（美）国”？

我想分享一下自己作为全球化和文化研究学者，对于全球化（媒体全球化，或者说文化全球化）语境下“中国”构建问题的研究。我第一本书的主题，可以简略概括为“美国在中国”如何加入关于“中国”的想象性构建。我正在写的第二本书，关注的则是“中国在美国”是怎样被构建与想象的。我们这个学术群体的微信群曾经叫“何谓中国？何为中国？”这个并列很有意味：第一个“谓”是称谓，是话语构建，第二个“为”是行动，是能动性。话语上，所谓“中国崛起” 是能动的，但这种能动是否仍然受到话语的限制？其实，“何谓”与“何为”之间有着非常有趣的互动。

我第一本书的书名是“Faked in China”，我会把它译为“被山寨的中国”。我感兴趣的是，在全球化的知识产权体系（包括经济和法律）这一整套意识形态的笼罩下，中国是如何被召唤成一个主体，或呈现为一个问题的。这种召唤在中国的语境下，一度充满了各种矛盾，不论在政府层面，还是深入到民间。比如中国刚入世那些年，以“山寨手机”为代表的“山寨货”在打工群体中普及，体现出民众对保护全球知名品牌的知识产权体系的“不屑”。当时政府有意通过招商引资成就“中国制造”，间接促成了这种“本地”对“全球”的反抗，但面对产业链升级，继而走向“中国创造”的压力，政府也不得不遵循国际法则打击“山寨”，或将其“招安”。换言之，在“山寨”经济化的过程中，其所蕴含的某种文化的、集体化的、反对知识产权个人主义预设的想象，被渐渐抹去。“山寨”作为一种经济和文化相结合的生产方式，说明全球化的知识产权体系对“中国”民族品牌的召唤，具有不同层次，且充满悖论。我在最后一章提到了一个文本——《中国合伙人》（American Dreams in China）。这个电影表现了美国作为全球文化霸权的复杂运作，它在不需要殖民其他国家的状态下，能够利用文化（比如知识产权这种文化体系、英文的主导地位）实现全球控制，包括参与催生“中国品牌打造”（nation branding）这一文化现象。由此可见，全球化未必会“磨灭”民族文化，而是在同质化的进程中也参与了异质化。当然，这个矛盾的过程体现了国族之间权力的不对等。

我正在写的一本书，标题暂定为“Disorienting Politics”。“Disorienting”对应中文里的一个词可能比较合适：“找不着北”。我觉得在美国目前的话语体系里，中国可能不仅作为客体，在很多时候，反而是作为某种主体被呈现的。这也许会冲击我们对“政治”的理解。我在这本书里讨论了尼尔·弗格森（Niall Ferguson）提出的“中美国”（Chimerica）是如何在一些我称为“中美媒体”（Chimerican Media）的文化产品中生成的。这些产品，在其生产、流通、消费的过程中，呈现了“中国”和“美国”之间的种种细微渗透和联系，也反映出“中国”在美国语境下如何同时被主体化（作为一个具有强大能动性的国家）和客体化（成为他者）的。我更喜欢把这个呈现的过程叫作“Chimerian Entanglement”，这是一种涉及经济、文化、政治、生态等诸多层面的，“你中有我，我中有你”的纠缠。于是，我们便可以追问，为什么即便存在这么多的相互纠缠，今天一提到中美关系，人们总会很容易就陷入一种“二元对立”？

“Chimerica”这个词会让人想起“Chimera”，后者是希腊神话中的一个“四不像”怪物，狮头羊身蛇尾，会喷火，时隐时现。我在伦敦看过一个剧就叫“Chimerica”，剧的舞台是一个立方体，可以摆出不同的室内情景——公寓或是办公室；立方体外投射了新闻媒体的图文；立方体一旋转，便转换了场景，一下从北京切换到纽约。在我看来，这个剧的舞台极好地呈现了全球化状态下物理空间和信息空间的重叠，呈现了空间和地方（space and place）的关系，以及我们的认同、日常经验与媒体的关系。这就像我们身处疫情，旅行受阻，但足不出户也可以“到”别的地方去。我的书就想探讨日常经验里的“中美媒体”对国家构建的影响。由此，媒体不仅是呈现“中国”的媒介，中国和媒体毋宁是互相生成的（co-constitution）。我们手里“加州设计中国制造”的苹果手机也是一个例子。认真对待这些经验，进而探讨全球权力的不对等关系，也许会有助于我们重新审视“中美关系”及其意识形态局限，并探索反转局限，憧憬一种“关系的政治”的可能性。

张颖：作为“超范式”的中国

在政治史领域，西方学术界有个偏见：宋代和明代往往被当作最“中国的”时段和朝代，它们的“中国性”被视为是理所当然的。我经常问自己，明代能代表“中国”吗？是明代的就是“中国的”吗？另外还有个相反的学术偏见：在文化史中，明代很少被当作具有普遍意义的例子来研究。这两个学术偏见的形成，与学科壁垒和学术政治化有关。

我研究的是政治文化，需要涉及不同的研究领域——从制度史到艺术史到宗教史——才能全面地理解明代官僚的自我认知和行为模式。“明代政治文化”听上去是个窄得不能再窄、“中国”得不能再“中国”的领域，但是如果不把它仅仅作为一个“中国”的题目来做，而是用多种学科理论视角去读史料、提问题，我认为让明代研究产生普遍意义的可能性很大。而这里的前提就是，把历史中国作为“过程”来看，明代向我们展示的是这个动态过程中具有普遍意义的沉淀。

比如，明代史料展现出的“中国的”宗教史与艺术史的范式特点，本质上是反范式的：它挑战现代学术研究总结出来的范式，对于超越这些范式能够做出特别的贡献。前段时间我应邀写了一本题为“明代中国的宗教与监狱艺术”的小书，对“宗教与艺术”这个交叉题目做了一些学术文献的梳理和反思。我意识到，当我们在说“中国宗教史”“中国艺术史”“中国医学史”“中国科学技术史”“中国政治史”“中国思想史”这些领域的时候，“中国”的涵义是不一样的。事实上，现代学术中的“宗教”“艺术”“政治”“思想”这些概念的定义，决定了什么是“中国的”。在“宗教”与“艺术”这两个不断被解构的西方现代分析范畴的交叉之处，“中国的”之游移性和不稳定性非常明显；反过来，这种游移性和不稳定性也发生在“宗教”和“艺术”这些范畴的使用上。

中国艺术史研究已经极大地挑战了传统艺术史的分类和分析框架。比如艺术、物质文化，以及包括养生在内的生命艺术 (the art of living) ，构成了一个连续体，从史料可见，它们之间的关系非常密切，彼此的边界非常模糊。对于这一范式，当前与艺术有关的批判理论领域已有不少好的论述，而明代艺术史的史料说明，这个范式是有历史经验的。同样，看宗教研究领域也有类似的感触。大家熟知的“中国宗教”有几个特点：世俗与超越之间的界限是模糊的，非常灵活。与此对应，物质与精神之间的界限也有很强的模糊性。此外，宗教、伦理、宇宙论这三个层面互相渗透。目前宗教研究的相关批判理论正在探讨这些分析范畴的模糊性，但其经验往往来自西方宗教文化，想象力有限，明代宗教恰恰可以提供非常好的实例。

我这本小书写到最后，就是借用宗教研究和艺术史的最新理论，把通常研究明代政治史和制度史才会使用的史料作为研究“人”和“生命”的史料，阐述中国宗教如何是生命艺术 （Chinese religion as an art of living）。我比较喜欢高万桑（Vincent Goossaert）和宗树人（David Palmer）对于“中国宗教”的定义，即把它看作一个各种传统共存共生、不断变化的生态系统。作为一个生态系统，它的历史沉淀和历史连续性非常明显，明代在其中既是一个时段，也是一个空间。我把“中国宗教”理解为生命的艺术，就是想说，理解了艺术和生命的开放性和想象力，就把握了“中国的”的认识论意义。因此我很赞同宋念申老师的发言对变化性、可能性的强调。

在西方经验基础上生成的艺术和宗教领域的范式，正在被这两个学科的学者重新思考。明代史料里反映的中国艺术与宗教史上存在的（反）范式，恰巧是新理论的努力方向。然而作为历史学者，我们不能停留在用历史经验证明理论的层面，也不能停留在理论生理论的层面，最后要跳出去，问“So what?”的问题。我的研究让我的思考难以停留在“中国”“宗教”“艺术”这些范围里。艺术与宗教在中国历史上都是连续体的存在范式，互成镜像；甚者，它们的反范式还互相嵌入，彼此成就。我把这种历史现象叫做“超范式”的，所谓“中国性”即具有超范式的特点。我觉得我们可以思考，研究“中国性”可以帮助我们提出什么样的新问题、新叙事。我非常同意前面各位老师的观点，不能把“中国”或“中国的”固化或本质化，我们应该关注的是，如何把“中国”或“中国的”提高到一个认识论的角度，思考普遍的学术问题和普遍性的人类经验。

https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_15584349