杜应国：地方性研究的问题与思考

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在《安顺城记》的编撰过程中，曾涉及到不少有关地方志书写和地方历史、地方文化研究的问题，其中，有的与书稿的体例设计、撰述内容相关；有的则隐藏在书稿背后，涉及到史识、史观等问题，属观念形态、价值取向一途；还有的则与自己多年来的研究和思考有关，涉及到边疆地区的治理和民族文化的保护、传承等问题，如中央与地方、边缘和中心、传统与现代等等。以下无妨顺着思路，择其要者而述之，且将个人的一些所思、所感、所悟、所惑拉杂写出，谨乞明者赐教。

一、从安顺文化到文化安顺

中国自来有修史传统，国有国史，地有地志。拜这一传统所赐，各地都活跃着一批地方历史与地方文化的爱好者、研究者，安顺也不例外。但由于历史局限，早期的研究者，注意力多集中在介绍安顺的名胜古迹、乡风民俗，以及与之相关的各种轶闻趣事等等方面。因此，所谓的安顺文化总显得零散而又混沌，缺乏一种整体性的观照。其着眼点，主要在讲述那些与汉文化大传统有关的东西，其背后实质上潜藏着这样一个告白似的逻辑：别人有的，我们也有。因之，其侧重点多在寻求和展现文化的共性方面。

标志性的转变发生在2002年。这一年，刚从北大退休的钱理群先生回到贵州，领衔主编《贵州读本》，以此为契机，他提出了一个影响深远的命题：认识我们脚下的土地！[1]在现代化、全球化迅猛发展的时代背景下，在告别故土，出走家园已俨然成为时尚的逃离潮中，这一声呼唤，有如洪钟大吕，振聋发聩，立即在贵州文化界、知识界引起强烈的共鸣和持续性震荡。其后，随着《贵州读本》的面世，贯穿在其中的“发现贵州”[2]的宗旨，则首先在一部分敏锐的安顺人那里产生了回响，他们开始从整体的角度、文化的角度来观照安顺，“发现”安顺，于是而有了“文化安顺”的发现，其代表性的文本，就是戴明贤先生《一个人的安顺》（2004年出版面世）。该书以一个内部观察者的视角，将抗战时期小城安顺所呈现出来的独特的社会历史风貌，附载于一个个鲜活、生动的人物故事，横切面一般展示出来，有如一幅散点聚焦的浮世绘长卷，浓郁的地域风情和强烈的时代特征扑面而出。这样一部“散文笔调的文化志”或“文化志性质的散文”[3]，给人最大的启示就是：安顺虽小，虽偏僻落后，却自有其特色，并自成“一个完整的文化生态圈”[4]。其后，省内著名评论家何光渝先生，又以新出版的安顺五本书为例，提出了一个极富理论创意的命题：“构建地方文化的知识谱系”。文章发表在《安顺晚报》上，立即在安顺文化界引起热烈反响，先后有《也说谱系之建构》（戴明贤）、《破题与接题，任重而道远》（杜应国）二文发表[5]，对何文进行回应，深化并拓展了何文提出的命题。自此，从地域特色着眼，求同之外更瞩意于求异的地方文化研究，成为安顺文化界的自觉努力。而《安顺城记》，在某种意义上，就是这种努力的一次集大成的体现或曰成果。

二、内部眼光：自己描写自己

《安顺城记》的作者队伍，基本上是一群本土的文化自愿者，一群活跃在地方上的文学、文史爱好者，除少数已经退休或仍在供职的院校教师外，大多数人学历不高，没有什么专业背景，更谈不上甚么学术训练，水平既参差不齐，爱好又各有偏重，是一支真正意义上的“地方军”、“杂牌军”。老实说，对于这样的作者构成，我们最初都有一种无奈之感，总觉得僻陋之乡，文化落后，水平有限，难当大任。所以期许不敢过高，定位尽量偏低，但求勉力完工，有个结果可以交待，以不负钱理群先生之所望、所托。但随着撰稿过程的推进，忽而发现：所有的地方志书写，其实都是或主要是由本地作者来承担的，是一次严格意义上的本土事件、本土行为！这是地方志的宿命，你不可能将所有的作者都置换成外地聘请的专业高手。况复纵然都是外聘，纵然高手云集，也有一个致命的短板，即这些外来者对本土历史、文化的了解和认知毕竟都有限，即使临时的突击或恶补也至多只能得其表象，甚或是知其然而不知其所以然，哪里有本土作者浸淫其间谙熟于胸的那种优势？至于水平之高低、质量之优劣，那就真是这块土地的宿命，全由这土地的历史、文化及现状所决定。

如此看来，由本土人写本土历史、说本土文化，不仅是一个难以摆脱的使命，而且还自有其优势（局限且不论），这优势就是钱理群先生所一再倡言的“自己描写自己”。直观地看，“自己描写自己”的提法与人类学家提倡的“文化持有者的内部眼界”（吉尔兹语）庶几相似。不过，稍加分析，却差异明显。在人类学家那里，所谓的“文化持有者”通常是指那些不为外界所知的某一异域文化的描述者，他们用自己所熟悉的语言、概念、思维方式等等来描述自己的文化，这样的描述当然是最贴近其文化形态的，但由于他们使用的是一套自成系统的知识体系，外人一般不易懂得，因此就需要既熟悉其文化，又熟悉外界的人类学家作中介，以一种最贴近其文化品貌的话语方式，将他们的自我描述传译出来。换言之，他们描述自己的“地方话”还需要借助“外人”翻译成大家都懂的“公共话语”。这就是阐释人类学家所说的“深度描写”。与之相较，这里所说的“自己描写自己”，则省略了不必要的中介或翻译，而由所谓的“文化持有者”直接用自己的“地方话”或自认为大家都听得懂的“地方话”，向外界“真实而真诚地描写我们自己”[6]。在这个意义上，《安顺城记》或许就是一群安顺人，行动起来“自己描写自己”的一种尝试，一次在责任感、使命感的激励下，半是自发半是自觉地聚结起来的集体努力。其优势与局限，都已命中注定，逃无可逃，也毋庸讳言了。

三、内观与外视的悖论

安顺人写安顺，顺理成章就是“自己描写自己”，逻辑上看，这似乎没有问题。但当我们作为作者去面对我们的描述对象——安顺一地的历史、文化和民风、民俗时，却会尴尬地发现，在很多时候、很多问题上，我们也并非真正的“文化持有者”，而仍然只是一个“外来人”。例如，对于安顺几大少数民族及其纷繁的支系来说，我们所有的汉族作者都只是“外人”，仅凭那些搜集来的资料，就能保证你的描写是真实的、准确的？再如，对于近些年来已经广为人知而且在地方上早已成为热门话题的屯堡人及其文化，我们又有多少了解？我们不也是同样的“他者”吗？尽管此类问题，最后是以尽量寻找合适的本民族作者而得以部分解决（仅仡佬族和彝族因找不到合适的民族作者而作罢），但从根本上讲，从作者与其言说对象之间的关系讲，这种“我”与“他”、“内”与“外”的矛盾和纠缠，仍然会给我们带来困扰。当你面对历史，面对那些需要去言说和描述的史事、人物时，中间横亘着的，不仅是时间和时代的巨大差距，还有无数因史料的匮乏与空白所造成的难以逾越的鸿沟。能够根据那有限的材料将一幅幅历史图景拼接完整，勾摹清晰就属大不易了，更遑论还要融入其间，将那些有血有肉的历史细节、人物心理揭示出来，何其难哉！这里的难，其实就是“隔”，一种由历史与现实的差异而形成的时空性阻隔，这是所有历史书写都无法避免的共同局限，姑置勿论。这里需要指出和强调的，则是纠缠在一个地方文化研究者身上的某种二重性，表面看，你是在以一种内部视角进行描写，而一旦开始描写，又会发现其实你也是一个“他者”，同样处于一种“外来者”的境地。或许，这本身就是区域史抑或地域文化研究所难以避免的一个悖论？

广义上讲，所谓地方文化大约相当于吉尔兹所说的地方性知识，但实质上，二者既有重叠，也有差别。地方性知识虽也强调地域，尤其是与地域相关的某一文化知识谱系的特殊性、系统性，但其意指，更多的是针对那些单一性的（部落的、民族的）文化类型而言[7]，这与通常按照一定的地域、区域（地理的、行政的、族群的）为标界来所指称的地方文化显然不同，后者往往是一种复合形态，内中包含有多个自成系统的文化类型及其知识体系。因此，即使是对那些在地的、本土的历史文化研究者来说，也常常难以摆脱这种“内”与“外”、“自诉”与“他说”的困扰，从而构成其言说的局限乃至缺陷。不能不说，这恐怕也是地方史或地方文化研究中一个值得引起重视的难点。

四、边缘与中心，外卷与内趋

安顺地处边陲，向称蛮荒之地，所谓“瘴雨蛮烟”，正是其历史的写照。在历朝历代的边疆治理中，其永恒不变的边缘地位，却因与中央政权的疏密关系而在文化上呈现出截然不同的两种面相。大体而言，明以前的安顺以及贵州，多由一些地方豪强和部族首领统治，他们裂土分疆，拥兵自雄，割地而治，与位处中心的王朝政权长期维系着一种若即若离的依附关系，同时，竭力保持着的自己的某种独立性，因而呈现出一种以各世居民族为主的、多元而又纷繁的文化面貌。我将之称为“外卷化”，意指位处边缘的边疆地区在还没有被中央政权所代表的主流文化规训乃至同化之前所特有的一种状况或现象。但自明代以后，随着强大的中央政权的介入，包括安顺在内的贵州各地，都被纳入统一行政建制的严格控制之下，再加上各种制度性的安排与固化，王朝政府从大一统的国家意识出发，按照以“教化正风习”的治理方略，强力推动被视为“蛮夷之地”边疆地区，不断朝着以儒学为核心的那一套正统意识、等级秩序、伦理观念以及价值体系等等靠拢、看齐、认同、接受，所谓“教而化之”，使本来完全处于儒家文化圈外的边缘地区逐渐被纳入圈内，并成为不同民族、文化都要共同尊奉的统治意识、核心意识，原先自成系统的多元文化风貌却逐渐弱化。姑将这种在国家政权的作用下，通过相应的制度建设，以推动边疆少数民族地区不断沿着趋向于统治中心文化风貌的路向而发生的同质、同构性演变，称之为“內趋化”。实质上，这是一个按照大一统的文化同心圆而施行的、历时数百年的文化改造工程。

史载，今贵州地被稳定纳入中央王朝大一统行政建制之下，是汉武帝元鼎六年（前111年），武帝灭且兰，以其地置牂牁郡，郡治中心即在今安顺地[8]。牂牁郡下辖十七县，区域几遍及今贵州全境。自是而后，强大的汉文化开始源源不绝地进入贵州，进入安顺。据贵州考古界公开的资料，历年来贵州已发掘和发现的两汉墓葬，多分布在位处黔中腹地的清镇、平坝、安顺一带，无论就数量还是就等级而言，皆居全省之冠。奇怪的是，这股灿烂的汉文化流，随着东汉王朝的灭亡而在贵州高原消失得无影无踪，除了那些沉睡在地下的文物，几乎再也见不到任何汉文化的遗迹和影响，由此形成了一次奇异的文化断流现象。汉以后，在新崛起的各大姓势力和地方部族首领的统治下，贵州长期游离于中央政权之外，直至元代以前仍未改变。唐宋时期采取羁縻之治，各地方豪强、部族势力，多与中央政权保持着一种若即若离，时叛时附的松散关系，表现出较强的“外卷化”倾向，且因为“夷多汉少”，对外来的汉文化还有着较强的同化力。因此挟强大的中央政权之力而来的汉民族族群及其文化，一旦失去国家权力的依托，便很快从主流变末流，进而消隐于无痕。最典型的例证，是因“募豪民田南夷”而进入贵州，并很快崛起为地方豪强势力的南中大姓，几百年以后也不得不变服易俗，完全“夷化”。以致贞观年间，以牂牁大姓著称的东谢首领谢元深，在入朝觐见时的一身奇异打扮，竟在万邦来朝，见多识广的唐太宗君臣那里引起了不小的轰动：“冠乌熊皮冠，若今之髦头，以金银络额，身披毛帔，韦皮行滕而著履。”[9]大臣颜师古甚至上奏，援引周武王《王会篇》之例，请作《王会图》，大诗人柳宗元亦有诗纪其盛：“东蛮有谢氏，冠带理海中。自言我异世，虽圣莫能通。……百辟拜稽首，咸愿图形容。如周《王会》书，永永传无穷……”云云[10]。

但自明代以后，这种现象却渐渐颠倒过来。

元代推行土司制，包括安顺在内的贵州各地虽已纳入版图，置于统一的行政建制之下，但元人“以土治土”，控制力偏弱，基本上仍保持着以各部族首领为主来实施治理的统治模式，这种带有某种民族自治特征的治理方式，使贵州多元化的民族文化特征得以保存下来。明代虽也沿袭了元代的土司制，但随着卫所制的建立和军屯制的推行，大量驻屯官兵的家小随之入黔，由此引发了贵州历史上规模最大、人数最多的移民开发浪潮（一般估计为七、八十万），初次从整体上改变了贵州的人口结构和民族结构。大量汉族移民的到来，不仅带来了先进的农耕技术，而且带来了相应的文化传统、礼仪风俗。再加上出于教化和统治需要而普遍建立的卫学，在科举制度的有力吸附下，形成了一套稳定的官学体系。武化之外再施文化，上层的“礼教”与下层的习俗相结合，渐渐推动着原来的“化外之地”向着“化内之区”转变。所谓“拟将文教变夷风”（明安顺州知州殷缙诗），经过百多年的苦心经营，本来还是“汉夷杂居，风俗各异”（弘治《贵州图经新志》）的安顺，终于“渐被王化，风俗渐移”（《贵州图经新志》），乃至“诗书礼乐不减中州”（万历《贵州通志》）。迄至清雍正时期，清政府施行“改土归流”，土司制轰然解体，过去在土司制掩蔽下的各族民众，也开始编户齐民，清仗田土。因要造册登记，缴纳田赋，支差应役，这就发生了一桩影响深远的文化小事，即习惯于父子（或祖、父、子）连名的少数民族，都必须使用汉姓，无姓者由官代立，自是各民族都改用汉姓。再加为防范少数民族造反而有意采取的插花之策（夷汉杂处与犬牙交错、相互华离的属地居住），改土归流后的汉文化影响更无可抗拒地扩散开来，大大加速了各少数民族不同程度的“汉化”倾向。表面看，这似乎只是汉文化的影响所致，而其背后，却是来自国家权力的强力驱动，以实现边疆地带与统治中心的政治—经济一体化，使以儒学为核心的官方意识形态成为不同民族及其文化都必须认同和遵循的道德规范和价值准则，从而形成一种同心圆似的儒学文化圈，大一统的国家政权与大一统的文化互为表里，“蛮夷之邦”终被变为“化内之地”，这就是所谓的“内趋化”。它是专指旧时代的边疆治理，在首先被纳入国家行政系统的严格控制之下后，通过国家权力的有力驱动和在政治、经济、文化、教育诸领域着意实施的一系列制度建设，推动位处边远的少数民族地区，不断朝着趋近于中心地区统治结构和文化风貌的方向逐步演化。其目的，就是要使边缘与中心同一，尽量降低和弱化其地域性、民族性的文化差异，最终实现在边疆地区的稳固统治。

毋庸讳言，这种内趋化，给包括安顺在内的贵州各地带来了巨大的历史进步和文明变迁，在推动地方经济、社会、文化、教育大发展的同时，加强了地方与中央、以及贵州与中原内地的联系和交往，促进了汉文化与边疆少数民族文化的交流。但另一方面，也不可否认內趋化所包含的大一统逻辑，也有削弱差异，强求一律的一面，因而也曾引发了各种各样的矛盾和抵触。文化固然是在传播与交流中发展的，文化需要交融，并会在交融中发生演变，这是不以人的意志为转移的大趋势、大潮流。只不过，这种自然而然发生的过程，与由国家政权出于统治需要而强力干预的内趋化现象终究有别。

五、小地方与大历史

贵州于明永乐年间建省，正式以大明王朝第十三个行省的身份进入版图。然检点历代史乘和浩如烟海的文人记述，有关贵州的记载却少之又少，以至于别说文化贵州，就是地理贵州，在绝大多数国人眼中都是缺失的。这是历代贵州学者难言的隐痛。犹记多年前参编《贵州读本》时，读到孔尚任为贵州诗人吴中番《敝帚集》写的序言，其文有曰：“予尝作《官梅堂诗序》，论十五国人才多寡之数，以十分为率，于吴越得其五，齐鲁燕赵中州得其三，秦晋巴蜀得其一，闽楚粤滇再得其一，而黔阳则全无；非全无也，有之而人不知，知之而不能采，采之而不能得，等于无耳！”最后数句，几乎道尽了黔人的宿命和悲凉，所谓生于黔而困于黔，人犹如此，文（化）何以堪！于是，搜集、汇聚有关贵州的文献资料和历史记述，便成为历代贵州学者持续不断的接力跑。其间，成就最显、收获最丰的当数民国时期，为编修由任可澄出任总纂的《贵州通志》，志局特意委派进士出身的杨恩元（覃生）赴京，在图书馆坐抄各种有关贵州的史料年余，携回四十余册手抄资料。同时创办贵州文献征集馆，出版《黔南丛书》，印行《贵州文献季刊》，广泛搜集、出版贵州前贤遗著。抗日战争时期，浙江图书馆所藏文渊阁《四库全书》转移到贵阳地母洞庋藏，适教育部有邀各大学派员协助校勘该书之意，文献征集馆即呈省政府并转教育部同意，特派李独清先生携抄手二人，借校勘之机苦抄一年多，所获资料编为《贵州史料第一集》八册，惜未印行而散佚[11]。中华人民共和国成立后，搜集、刊印贵州文献的工作仍在继续，如贵州图书馆以油印方式，收集、刻印了不少流散在外的贵州县志。改革开放后，贵州学界再次发力，先后辑纂出版了极富查阅参考之便的《二十四史贵州史料辑录》、《明实录贵州史料辑录》、《清实录贵州史料辑要》；继《黔南丛书》的重印之外，又有了《续黔南丛书》、《民国贵州文献大系》，以及《贵州文库》等等的编辑和出版。固然，这些努力和成果，能在多大程度上扭转或改变人们对贵州文化贫乏的印象尚可存疑，但作为黔人，作为贵州一方水土养育出来的“文化持有者”，不如此又焉能何为？

贵州如此，安顺就更不用说，而且更让人抱屈的是，在历朝历代的大历史叙事中，安顺几乎总是空白，更难觅踪迹。因此，史料匮乏成为制约其地方性研究的一大瓶颈。这也就先天性地决定了安顺的地方历史和地方文化研究，需要从两大方向入手，一是从内部深度挖掘，搜寻各种散落在民间的文献资料，包括笔记、日记、家谱、信函、碑刻，以及未刊手稿、图画、照片等等；再就是通过田野调查，收集必要的口述史资料和历史遗迹。二是从外部，搜寻各种外地、外省、外国人士有关安顺的文字记述。以大历史作为参照系，从所谓国家层面的宏大叙事中，去寻找和拼接地方史与大历史的衔接，先做“填空题”，再做“思考题”。只有这样，才能站到民族国家的高度，从整体上、全局上去观察、理解地方历史的发生、发展及其演变。换言之，既要立足本土，又要超越本土，所谓入乎其内又出乎其外，如此方能突破地方性的局限。尤其在现代化、全球化的背景之下，还须有一定的国际眼光，以人类命运、世界潮流为参照，去尽可能的发现和揭示那些既有特殊性，又具普泛性的地域文化及其价值。此即《安顺城记》所谓“现代眼光、现代视角”的立意，虽未必做得到，却是一种自觉追求，庶几可称之为：虽不能至，心向往之。

六、传统与现代

这是一个老话题。自从鸦片战争打开国门，西风东渐，列强的环伺下的中国，以一种欲拒还迎的姿态，在半被迫半自愿的裹挟下，融入于世界工业化、现代化的历史潮流中。传统与现代，也因此成为一个跨世纪的话题，长久地回旋在一代代知识人的心中。从魏源最早提出的“师夷长技以制夷”，到张之洞的“中学为体，西学为用”，再到现代新儒家的“儒学的现代性转化”，百五十年间，这一因中西文化的相遇、碰撞和冲突而引出的时代性母题，一直缠绕着中国的知识界和思想界，给无数人带来难以言说的困惑和困扰。

由于传统与现代的矛盾，曾经以一种空前的紧张，表现为尖锐、激烈的冲突，因之过去对二者的理解，也难免有简单化、绝对化的倾向，视二者为不可调和的对立物，于是多取两极化姿态，或以现代排斥传统，或以传统拒绝现代，很少能看到二者的耦合、相通乃至转化的一面。而在经过现代性的反思之后，才终于发现，现代中也有落后因素，传统中也有现代因素，传统与现代是可以互相转化、也可以协调共进的。以下，试从地方文化研究的角度略举数例。

其一，安顺的苗族、布依族、仡佬族等少数民族，都有根深蒂固的自然崇拜观念，他们相信万物有灵，大自然的一切——从日月星辰、山川河流，到雷霆闪电、土石草木等等，都是崇拜对象，有的则被赋予某种神性而对之抱以深深的敬畏，不敢冒犯。过去多将之视为迷信，以为是反科学的，是落后和愚昧的表现。但若剔除其中的某种神秘成份，这种出于自然敬畏和集体禁忌而衍生的对周围环境的爱护，与今天的环境保护、生态平衡以及人与自然和谐相处等等的现代理念不正是相通的吗？本来，这种环境意识，在很多地方的汉族村寨也有，这就是过去流行的乡规民约，至今有的汉族村寨还保留有清代或民国时的碑记，内容都是保护山林水源等公共资源的禁令，这也是很好的民间传统，但差别在于，此类乡规民约往往需要有强硬的外约束条件（监督、惩罚等）和适当的社会氛围作支撑，一旦条件弱化或消失，往往就形同虚设，失去作用。与之相较，少数民族中那种出于信仰和禁忌而产生的精神约束，不仅更有效，更持久，而且更自觉。这就是今天许多少数民族村寨环境保护得更好的原因。其实，从人与自然的关系看，人类的命运、前途，更多地取决于对人自然的认识和遵从，而不是相反；无论科学多么发达，人类多么伟大，在自然面前都必须要保持敬畏，有所顾忌，知道宇宙秩序、自然法则，都有其难以抗拒的伟力和无法穷尽的奥秘，在人与自然之间，必须永远保有一条不可逾越的边界。在这个意义上，那些关于自然崇拜的信仰或观念，自有其存在的合理性，也是其应有的权利之一。

其二，安顺屯堡人是明代军屯大军的后裔。自六百年前入黔，奉命进行屯垦以来，即沿当年的卫所体系集中分布在黔中一带，并以其集团性的生存方式，逐渐形成了一个在语言、习俗、服饰及文化传统、信仰崇拜等等方面，都自成一体的特殊的汉民族族群，他们聚居的村落，都带有某种组织化痕迹（以屯田官兵的姓氏冠名的某官堡、某官屯等）。与那些非屯堡类型的汉族村寨不同，屯堡村寨中似乎潜藏着某种组织化的基因，民间组织十分活跃，是村内公共活动的主角。屯堡村寨每年都有几次大规模的传统民俗、节庆活动，如抬亭子（又称抬菩萨，实即迎神赛会）、跳地戏、玩花灯、朝山拜佛（庙会）等等，相应的各村都有自己的地戏队、花灯队，以及专属佛事活动的妇女组织等。此外，还有一些属民间互助性质的临时组织，如“钱会”、“老人会”、“提篮会”等等，也有为某一活动成立的固定组织，如吉昌屯的“十八会”，即专为该村每年正月十八举行的抬菩萨活动成立的组织；大一些的村寨，甚至还有专司丧葬活动的执事班子。每逢需要，此类承担公共活动的组织便会自发行动起来，动员、组织、筹措，将活动安排得有条不紊。实质上，这就是内蕴于屯堡乡民社会中的自组织机制[12]。其功能性的存在，不仅为村落提供了一个活跃的公共空间，而且更可成为现代乡村建设的内源性资源。如能结合民主、法治、自由、平等的现代理念，对之给予适当的改造与重构，必可为现代乡村社会的村民自治提供组织化的基础和保障。

总之，从地方文化的角度看，积淀深厚的民族民间文化，其实也蕴藏着丰富的现代性资源，有的还能补现代性之不足，并为现代性的发展提供必要的平衡和支撑。因此就需要转化观念，跳出二元对立，非此即彼的思维陷阱，慎待传统，珍视传统，注重从传统中寻找和发掘适应现代发展的因素和资源。即如植根于广袤乡村社会中的那些最常见的风俗习惯，也是在长期的历史积淀中，转化成为与老百姓日常生活紧密相联、难解难分的秩序与节律，稳固而又恒久，是维系乡村社会稳定的最重要的文化基盘和深层结构，并因此而构成了乡村社会难以撼动的自我修复机制。在乡村社会不断萎缩与塌陷的今天，这些传统的民间风俗，仍是重要的粘连剂，其存续与否，关系着现代乡村建设的走向与前途，是需要并值得格外珍视与爱惜的传统资源。

2021年4月3日成稿，4月8日改毕


[1]钱理群等主编《贵州读本》，贵州教育出版社2003年版，第1页。

[2]同上，第19页。

[3]戴明贤《一个人的安顺·后记》，人民文学出版社2004年版，第235页。

[4]同上，第233页。

[5]前述三文，均见安顺日报社编《黔中走笔——安顺报纸副刊文选》，贵州人民出版社2006年12月版，第391——400页。

[6]钱理群等主编《贵州读本》，贵州教育出版社2003年版，第1页。

[7]尽管吉尔兹也说过：“我们其实都是持不同文化的土著，每一个不与我们直接一样的人都是异己的、外来的。”(吉尔兹《地方性知识——阐释人类学论文集》王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2000年版，第204页。)这种相对主义说法，避免了将地方性知识简单地等同于早期人类学家眼里的那些远离现代、远离文明的所谓“土著文化”，但其中所蕴含的单一文化类型之意仍是明显的。

[8]参见贵州通史编委会编《贵州通史》第一卷，当代中国出版社2002年版，第113页。

[9]《旧唐书·东谢蛮》，转引自贵州历史文献研究会编《二十四史贵州史料辑录》，贵州民族出版社2001年版，第283页。

[10]引自咸丰《安顺府志》（点校本），贵州人民出版社2007 年版，第 501 页。

[11]参阅李独清《续修贵州通知和文献徵集经过》，文载李著《洁园集》，云南出版集团、云南出版社2013年版。

[12]孙兆霞等《屯堡乡民社会》，社会科学文献出版社2005年版，第36页。



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