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胡卫清:义和团史料叙事的多重面相

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发表于 2023-10-21 07:28:00 | 显示全部楼层 |阅读模式

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史料实际上是一种主观色彩很强的客观遗存,具体史料本身已内含着特定的历史叙事脉络,如果对此忽焉不察,研究者很可能重蹈史料主体设定的路径,无法在深化历史认识上取得真正的突破。作为事件的义和团运动已经成为过去,学者们既不可能完全复原,也无法真正回到历史现场,整体意义上的义和团运动实际上是学者们在不同史料基础上建构的言说体系,该体系的基础是否坚实可靠,取决于建构者能否真正超越各种史料本身的话语逻辑。目前学界有关义和团运动是什么的实证性研究已经取得极为丰硕的成果,客观地说,同时也进入了一个瓶颈期。在此情形下,如何另辟蹊径,成为学界共同关注的问题。笔者这里打算通过对义和团运动几类中西史料的考察,谈一点粗浅的看法。在笔者看来,应当仔细检视义和团运动的相关史料,清理其背后的叙述方式及其逻辑,从义和团运动是什么转向不同史料创作者主体眼中的义和团运动是什么,他们如何言说义和团,不同的言说及话语模式是否真正构成观念上的交集,各自的影响到底如何。只有厘清所谓客观史料本身的主体性因素,才能明了相关言说体系的意义及其限度。
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3 [& A; |3 _( U4 r$ n. P- S, ~1 O一、不同视域下的“拳民”和反教运动6 y' f% _5 i! S/ h

" A% u# @, D* X: w+ i有关义和团运动的中文档案史料中最重要者有两类。第一类是清政府各级官员的奏章折片以及朝廷的诏令谕旨,这类史料基本上是国内政治运作的产物,其对义和团的认知所反映的是清政府对义和团这类民间团体的传统政策。由于清政府禁止民间结社,尤其严禁带有宗教性色彩和具有一定暴力性质的结社,所以从一开始就将义和团的前身和组成部分——大刀会定位为“刀匪”和“邪教”,给予严厉打击。其基本做法是惩办首恶,解散胁从。这是皇权体制下沿袭久远的治民政策,并非始自清朝。这种政治的逻辑是将民众分为两类,一类为民,一类为匪。尽管帝制时代的主流意识形态是儒学,而儒学在政治理念上倡导仁政,强调爱民如子,但此“民”并非所有的民众,而是有特定指向意义的顺民,义和团之类显然不在此列。同时,儒学非常重视正统和异端的区别,攻乎异端几乎是士大夫的本能反应,而义和团这类团体在教义信仰和仪式方面的鲜明草根特征在官绅看来显然极不正统,只能被归入异端,成为被打击的“邪教”。最早对义和团进行历史溯源的尝试是1899年劳乃宣编写的《义和拳教门源流考》,劳乃宣通过比对官方文献,发现嘉庆十三年一份奏折中即有“义和拳”存在,遂认定义和拳源自白莲教,属于“邪教”性质。然而,劳乃宣的说法缺乏系统的史料支撑,光绪年间的义和拳是否就是嘉庆年间的义和拳,还是名称相同而实际不同的两种事物,如果是前者的话,其间近百年是如何延续、演变和传播的,劳乃宣并没有提供证据。显然,劳乃宣的真正目的并不是要真正弄清楚义和团的源流,而是打算通过将义和团定为教门性质,以便为当时镇压义和团的政策提供一种依据。不过,劳乃宣的说法却成为后来学界义和团起源白莲教说的起点。实际上,清政府不仅仅对义和团是如此,甚至一度对义和团的对立面基督教会(下文简称教会)也是如此。在宣战之后,凡是武装自保的教会都被称为“教匪”,不论兵民都可对其展开攻击。表面上看,似乎朝廷的政策有了根本性的改变,实际上传统政治运作的逻辑并无变化,只要是“匪”,不分拳、教,都应打击。
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& ]9 ~5 \* @0 k2 C/ A然而民匪两分的做法具有高度化约的特征,且区分标准甚为模糊,这固然为地方官员的灵活因应提供了很大的便利,但同时也带来枉杀滥杀、宽严失衡的现实危险。中国地方社会具有高度的复杂性,如拳会组织很多只是民间传统的拳术团体,虽然入会时会有某种世代相传的带有宗教色彩的仪式,但并无传教的经卷和系统的教义,更无造反谋叛的野心。即便是拥有一定武装的大刀会,也并非都参与闹教、反教活动,有的大刀会就是乡村自卫组织,甚至还有本地大刀会与教会一起反对外来大刀会的。不少地方的拳会组织实际上是和民间团练相混融的。各地拳会组织形式和性质的天差地别,使得地方官员处理问题时莫衷一是,清廷在1900年1月出台了“只问其为匪与否,肇衅与否,不论其会不会,教不教”的政策,以是否参与打教窃掠的实际行为作为判断的标准。后来对外形势的急剧变化,义和团迅速发展,遍布京津一带,同时联军大兵压境,清廷担心此时仍采取镇压政策,可能会立失民心,激起民变,对义和团的政策暂时由剿转抚,希望利用义和团协助清军抵抗侵略者。具体的剿抚政策虽然有了变化,但深层的政治逻辑却没有丝毫更动,只不过此时拳匪变成了“义民”,所以暂时不剿了。然而,即便是支持义和团的一些满族亲贵也强调,义和团必须听从朝廷号令,否则就是匪团,是要剿灭的。而有的义和团打出“扶清灭洋”的旗帜,也是为了取得“民”的合法身份。当联军攻下京城,慈禧集团面临巨大的军事和外交压力,义和团失去利用意义时,义和团又由“民”变回“匪”,自然要“痛加铲除”,并且“务绝根株”。
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在帝制中国的政治逻辑中,“民”只是一种被统治对象,缺乏政治上的主体性,其是否为“民”取决于“官”的认定,而官的认定标准尽管笼统模糊,则基本上以是否顺服统治为依归。学者围绕清廷对义和团的剿抚政策争辩不已,实际上是沿袭此类中文史料所提供的政治逻辑在展开论述,并没有提供新的历史认知。
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' |& `* c  D' W' e3 y; q第二类是教案类档案史料。义和团运动是近代中国反洋教运动的高峰,各国驻华领事、公使及传教士与清廷总理各国事务衙门和地方各层级官员进行反复交涉,留下大量的档案资料。仔细阅读这些史料,会发现中西之间其实存在两种不同的话语体系,两者之间存在相当明显的落差。
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* q4 X! g1 _& n8 f就中方而言,清廷各层级官员都反对传教士干预词讼,主张应由案发当地官员独立审判,审判时则以“持平办理”为原则,主张平民、教民皆系朝廷“赤子”,一视同仁。在家国同构的传统政治体制之下,平民、教民都是政治大家庭的赤子,官员为民之父母,对于民负有抚育和保护之责。尽管这种说法带有浓厚的宗法体制特色,但是很明显,清廷官员是希望以此将案件定位为国内民事和刑事案件,因为绝大部分教案都是中国平民和教民之间的冲突,只有极少数案件直接涉及到外国传教士,这样,从司法管辖权来看,理应由中国地方官员审判。尽管民族国家观念在清季最后几年才在国人中建立起来,但这并不意味着清政府官员在对外交涉中没有实质主权的意识。9 R& C0 B/ N% c
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不过,在来华西人尤其是传教士看来,既然条约体制赋予了他们治外法权,他们不仅自身应当享有这种权力,而且也可以将其扩展到追随他们的普通中国信徒。他们认为,中国司法审判体制落后,缺乏程序正义,不可能对民教冲突案件作出公平的审判。尤为重要的是,不少传教士为了凸显教会的权威,吸引普通民众入教,他们咆哮公堂,对地方官员直接施加压力,迫使后者作出偏袒教民的判决。他们声称这样做的理由是为了维护宗教宽容的权力,保护信徒的信教自由。实际上,当时绝大部分案件都是普通的民事和刑事案件,与所谓的宗教迫害毫无关系。至于牵涉多国的少数“国际性”案件,表面上看是宗教领域的保教权之争,实质则是世俗的殖民利益之争
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尽管在清末已经有部分基督新教的传教士开始觉察到中国地方社会的复杂性,认识到很多案件就是单纯的民事案件,拒绝出面帮助信徒打官司,并批评天主教传教士偏袒教民的做法,但并不意味着他们愿意放弃司法干预的权利,只要他们认定案件性质是属于所谓宗教迫害性质,就会毫不犹豫出面干涉,而根本意识不到这种干预的荒谬性。* t: `. g" \6 U9 j3 [# `
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中方的“赤子”说和“持平办理”说与外方的保护宗教自由之说在话语逻辑上毫无交集之处,尽管前者带有一定的传统色彩,但是追求的是实质正义,而后者似乎是更具现代性的价值观念,但其背后的支撑却是殖民主义的强盗逻辑。/ `8 ^3 H6 c' M$ U2 O' k5 z

. g7 z+ T8 R  L9 }. Z二、同一场战争的不同叙事
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庚子之役,从现代民族国家的主权观念看,这是一场西方列强与中国进行的一场侵略与反侵略战争。不过,当时的中西史料对于这场战争的叙述呈现不同的叙事方式。; q+ I" Z* p1 p

/ b5 b& q& B  H" Y: z/ E中文档案文献保留了大量清廷有关和战问题讨论和决策的资料,作为清廷最高统治者的慈禧一直在和战问题上犹豫不决,最后受一份伪托西人名义、要求其归政的假照会刺激,在得知大沽口炮台失陷的确实消息后,才在主战派强烈要求下仓促决定“宣战”。显然,这种宣战更多是宫廷政治争斗的结果,而不是出于国家根本利益而作出的深思熟虑的战略决定。宣战诏书的内容似乎慷慨激昂,不过名为宣战诏书,但却连具体宣战的国家名字都未提及,至多不过是一份战争的国内动员令,是朝廷向臣民表达政治姿态,宣泄愤懑情绪而已,且在宣战之后还派人向各国使馆解释清廷不得已之“苦衷”。有学者指出,整个宣战过程反映出清廷尤其是总理衙门首鼠两端,处处留后手的心理,朝廷并无决胜的决心和意志,更没有作切实的战争准备。
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( I" ~' f  Z# ^9 z# J- n/ w# X相对于主战派的颟顸保守,主和派的视野似乎要开阔一些,他们对内主剿,对外主和,主动与列强打交道,甚至打着为朝廷保存宗庙社稷的名义,与列强商谈东南互保条款。对此,有学者通过盛宣怀档案及其它相关档案的解读,对主和派给予高度肯定,认为他们为清廷保存了江南财赋之区,避免了整个国家的沦亡。这种说法实际上是落入了相关史料的叙事陷阱,其说法基本上是沿袭了张之洞、刘坤一和盛宣怀等人当时的说辞。联军对华战争是对整个中国的战争,不是仅仅针对华北地区清军和义和团的战争。东南督抚与列强达成互保的妥协默契,大大减轻了联军在华北战场的压力,使其很快达到侵略中国的战略目的。与主战派一样,这些主和派也应为这场反侵略战争的失败承担责任。因此,这场战争对于朝廷中枢和国内各种政治社会团体的意义实有重新认识的必要。学者既不应以后见之明苛责前人,更不应该被史料牵着鼻子走,被前人之见所蒙蔽。
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与中文资料只留存有极少量直接记载、描述战争进程的官私记录不同,西文资料在这一方面则极为丰富,不仅有大量领事、公使、军事指挥人员的公文、电报,而且联军的普通士兵、随军记者乃至传教士也都撰写了大量文章和著作,仅直接描写所谓北京使馆被围和“解救”的著述就多达数十部,至于间接涉及者更是难以计数。与此同时,在欧美报刊媒体上发表了海量的有关联军对华战争的报道,其中主要媒体的报道多来自其驻华记者。如果将相关文字的叙述表达视为舆论战的话,则中方在这场纸面战争中的失败比军事战场的失败更为惨痛。
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5 C9 o; |& `) ?; |% |! `8 m对研究者而言,比新闻报道数量更为重要的是相关西文文献的话语模式及其影响。在大量有关联军侵华战争的史料中,有关这场战争的叙述存在一种非常明显的叙事脉络和逻辑:首先,他们认为义和团运动是一场骚乱(disturbance)和叛乱(rebellion);其次,这场骚乱和叛乱具有野蛮和落后的性质;第三,义和团运动的基本诉求是仇外和排外,具有强烈的反文明色彩,对在华的“文明人”尤其是被困在北京使馆的人员构成了生命威胁;第四,联军对华军事行动不是侵略战争,而是一场“文明”的战争,是一次带有英雄主义色彩的解救在华被困“文明人”的军事远征(operations of the China relief expedition)。有学者认为,义和团战争是西方第一次以文明的名义对中国发起的战争,不过,这并不是中西文明之间的战争,而是所谓“文明”西方对“野蛮”中国的惩罚性战争。
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在“文明”的话语模式中,叙述义和团的缘起时通常是以戊戌政变为时间起点,认为正是政变的发生阻断了清政府迈向“文明”的进程,朝廷内的保守派得势,在这些保守官员的怂恿和支持下,义和团得以发展壮大,进而威胁到在华“文明人”的生命及其事业。这种叙事的巧妙之处在于将清廷内部政治生态的变化与义和团的起因直接关联起来,从而很好地掩饰了义和团兴起的真正原因:正是因为帝国主义对华持续的侵略,尤其是胶州湾事件后列强对华实施的瓜分政策激发了中国普通民众的巨大危机感,义和团运动才兴起。在讲述义和团时,他们往往全力渲染拳民对“文明人”的所谓威胁和“野蛮”杀戮,拳民对“文明”的标志——铁路、电报、学校的破坏叙述得极为详尽,尤为重要的是,为了证明义和团的落后,他们充分展示了西方武器的先进性能,联军枪口下成批倒下的拳民似乎证明了义和团的原始落后,以及降神附体、刀枪不入仪式的迷信和荒谬。这种叙事话语的冷酷之处在于,在将战争性质置换为文明与野蛮的战争之后,于是残忍的杀戮变成了正义的惩罚,尽管200余名“文明人”被杀与数以万计的中国拳民和平民被屠戮完全不成比例,但在“文明”的话语体系下这些中国拳民和平民都成了冷冰冰的数字。6 {! |- Y* ?  f) @

( K9 X* v! }; o# g8 X/ s" U不过,“文明人”取得胜利后的表演实在太过离谱和丑陋,联军进入北京后大肆抢劫,甚至专门劝人向善的西人牧师也参与抢劫,以致于在“文明社会”内部也引起了争议,招致了一些批评。不过,这种批评的声音在当时西方舆论界并不占主流,被批评者还可以在媒体上为自己的抢劫行为公开进行辩解。此外,还应看到,通常这些批评只是从道德层面谴责了抢劫行为,并没有从根本上否定这场战争,承认其非正义性质。) D- i  ~: o' q7 g

7 k" u7 j% j3 J- m7 @8 {+ [自18世纪中期“文明”观念在欧洲出现以来,其内涵和外延一直在发生变化,但其以进步主义为核心理念的取向并无根本性变化,西方世界的文明运动往往与其对非西方世界的殖民主义扩张连接在一起,通过武力征服来彰显所谓文明对野蛮的力量。到19世纪后期,文明的观念已经发生变化,文明不再是单数,人类文明并不只有欧洲文明,还存在其他多种文明。不过,不同文明是有高下、分层级的。正是在这种背景下,曾经报道过布尔战争的英国随军记者乔治·林奇撰有《文明的战争:一个“洋鬼子”与联军在华经历实录》一书,该书使用文明一词时用的是复数civilizations, 表明这是文明之间的战争,而不是文明与野蛮的战争。该书描述了联军对华战争的经过,并在字里行间对联军的一些野蛮行为进行了批评和嘲讽。该书在当时大量描写联军军事行动的著作中可算另类。不过,即便如此,乔治·林奇也不敢过分揭露联军,尤其是不敢批评英国,因为他考虑该书要面对的读者对象。另外,加入联军的殖民地士兵对这场所谓“文明”的战争也有自己独特的观察与思考。* d+ U  l3 ~, H1 e; d, N- b; o. D* K

2 q' n' B: a0 |$ C" Z" @吊诡的是,义和团运动后清政府很快接受了这种论述,开始进行深层次的变革,试图变成文明国家。于是,在20世纪初期也开始大量出现论述中国文明的中文文章和著述。历史悠久的中国文明居然还需要重新论证,这本身就是一个值得思考的重大问题。实际上,自19世纪60年代以来,清政府在坚守天朝体制的同时,也尝试建立新的对外交涉制度。此时美国传教士丁韪良(W.A.P.Martin)翻译《万国公法》,并由总理各国事务衙门资助印行。此后,清政府一直试图按“公法”处理对外事务,在义和团运动大规模爆发前夕,还派人参加了海牙国际和平会议。庚子之役创痛巨深,清政府认识到列强从一开始就没有打算运用“公法”来与清政府交涉,因为在西方文明观念主导的国际法体制下,“公法”只适用于“文明”国家,而大清国并不在此之列。于是,朝野倡导文明的声浪迅速升高。/ W! m  o7 F  ]

# _9 ~) N( X' M# R* I1 u* @& A晚清兴起的文明思潮是中华民族觉醒的一种标志,旨在完成国家的制度转型,使大清国成为文明的现代民族国家。晚清朝野人士所追求的文明自然与来华列强所展现的“文明”有着本质的不同。但如果就此认为西方文明只是一种殖民主义的意识形态则又大谬不然。西方文明是包含观念、技术和制度等多层面内容的现代性建构。晚清朝野对文明的追求,实际是以西方文明为模本,实现整个国家的现代性转型。只是当时西方文明观念过于强势,国人在接受时深受进步主义和进化论的影响,在此背景下,义和团运动自然被视为一种负面资产而受到轻蔑地对待,只有少数革命党人初步体认到义和团运动在挽救民族危亡方面的意义。/ X" d" q" H% [  c! W% u

3 m" j' M) w7 o& ^$ h6 T. H三、两类口述史料的话语体系! q8 e( ~) o" R7 z0 Z3 J' X

  I8 t' |" J3 }/ `4 S尽管义和团运动的主体——拳民在中西各种史料中被反复涉及,但除了极个别领袖人物略有叙述外,各地义和团的成员情况、内部机制和具体实际活动并不清楚,拳民本身并没有留下多少直接的文献,存世的所谓义和团揭帖数量并不多(陈振江、程歗:《义和团文献辑注与研究》,天津:天津人民出版社1986年版),里面所包含真正有价值的历史信息就更少,而且其中一些揭帖是否真的是义和团揭帖尚有疑问。) [; U# R7 y; k) H) ^1 P
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这种情况到20世纪60年代初开始有了很大的改变。当时山东大学师生为筹备纪念义和团运动60周年讨论会,开始在义和团活动的主要区域开展大规模的调查,南开大学、河北师范大学等单位也进行了相关调查,形成了非常丰富的义和团运动口述资料。到1980年代,山东大学又分专题进行了几次规模不等的补充调查。这些口述资料对推动义和团研究起到非常重要的作用,此后出版的几部义和团运动的重要著作都在相当程度上受惠于这些口述史料。' k( D2 j" C. @; ^" ?
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从最初拟定的调查提纲及访谈内容看,20世纪60年代的调查自然带有那个时代的特殊印记,不过从1960年代到80年代,多次访谈的学术取向一直没有变化,即从正面高度肯定义和团运动,只不过与前期相比,后期关注的重心略有位移,更多关注义和团所在地区的社会经济问题。访谈所形成的口述史料汇编成册后,于1980年出版了《山东义和团调查资料选编》,但内容太过简略,2000年即义和团运动一百周年时又出版了更加丰富全面的汇编本。这套口述资料的叙述模式是:义和团运动是中国近代史上的反帝爱国运动。这套叙述模式实际关联着反帝反封建的革命话语体系,即将义和团运动视为中国旧民主主义革命时期一场伟大的农民运动,该话语在中共成立之初就已提出,其针对的对象正是帝国主义的“文明”说以及它们以此为标准强加给义和团“排外”“野蛮”的标签。反帝爱国话语从理论上揭示了帝国主义文明观的虚伪本质,确立了义和团运动的伟大意义。由于义和团运动在中国革命史上的重要地位,中华人民共和国成立后义和团运动在史学领域受到高度重视,并构成中国马克思主义史学的重要组成部分。
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& f3 f" \  M1 Z3 k  N作为义和团运动的对立面,教会方面也作过口述访谈,而时间更早,并出版了多种口述史料,这些史料包括:《拳时北京教友致命》《拳祸记》《献县教区义勇列传》《庚子教会华人流血史》等。这些史料的价值在于提供了义和团打击教会非常具体生动的历史资料,对教会在庚子年间的境遇叙述得很详尽。但是,应当注意的是,这些口述史料沿袭了基督教传统的话语模式——“教难”话语模式,这是典型的福音叙事模式,采用“受难”“逼迫”“殉道”等基本的话语模式来言说教会历史。这种模式有着自身特定的超历史逻辑,具体的历史事件在这种叙述模式中只具备符号化的意义,许多所谓“受难”和“殉道”场景的具体描写往往与历史上的同类事件有惊人的相似甚至完全雷同。这种以信仰的意义真实代替具体的历史真实的叙述方式应当引起重视,对这类史料的引述应当特别谨慎。其实,“教难”话语有着长久的历史传统,自基督教诞生以来就一直在沿袭使用,在近代基督教世界性的宣教运动中更是被广泛使用。从历史角度看,由古罗马优西比乌的《教会史》和奥古斯丁的《上帝之城》所奠定的基督教史学构成“教难”叙述模式的学理支撑。在历史运动中如何确定基督徒的身份,什么才是真正的基督徒,神意在历史运动中如何得以展现和贯彻,世俗历史如何与神圣历史整合为一体的,是基督教史学的基本主题,也是教会人士言说义和团的基本预设。
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& P" Y# f$ U, m( o) B不过,任何所谓“教难”事件的发生都有复杂的时代背景和具体的历史处境。就晚清中国而言,庚子事件不仅是“教难”,更是国难,是中华民族亘古未遇之巨大灾难。教难与国难,孰大孰小,孰轻孰重,固不待智者言。“教难”只是国难之附属,两者并非是并列的对等关系,更不是选择关系,而是有着鲜明差序的统属关系。固然不能以国难的宏大叙事完全遮蔽具体的“教难”事件,轻忽教会人士在庚子年间的惨痛历史。但更不可撇开国难,单独言说“教难”,看不到庚子事件给整个民族带来的灾难,不去深究所谓“教难”形成的历史原因。
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1 g, H* d. \4 S: t0 S( ?7 D' S应当注意的是,“文明”叙事也是教会言说自身历史的重要方式。对于近代在华传播的大多数大公会教会而言,文明不仅是一种理念,一套价值体系,更是一种基本的实践方式,他们开办医院、学校,出版各种代表近代文明的书籍,他们希望中国建立起一种基督教文明的制度性架构,进而深入影响中国社会。义和团运动不仅直接冲击了传教士的价值观,而且毁坏了其在中国赖以立足的制度性架构。来华传教士采用当时西方的主流话语体系来叙述中国民众的反抗运动,对义和团毁坏教会医院、学校等行为非常反感,并在历史的关键时刻选择与所谓“文明”的力量站在一起,恰好表明近代基督教的传播是近代西方文明扩张的一个重要面相。没有人能超越时代,传教士也不例外,尽管传教运动与近代殖民运动中的政治、商业和军事扩张并不完全合拍,有时还呈现出很紧张的关系,但整体来看,它们都属于西方殖民扩张的一体两面。1 G2 {( x( z* Z1 R" B! r( r

  _" A) j+ t; ~2 O: A4 b: n本文只是对与义和团运动相关的各种中西史料中存在的主要叙述模式作了粗线条的勾勒,实际上在各种叙述模式内部存在很复杂的关系。仅以所谓“文明”话语模式而论,在列强内部彼此之间认知就存在很大的不同,比如英、美、法对俄国是否文明的认知和俄国人对自身的认知就存在相当大的歧异。至于西方各国内部对义和团运动相关问题的认知更是远非统一,这些都需要进行具体细致的分析。每一类史料都有其特定的话语叙述模式,每一种模式都有其基本的预设和意义之所在,在各自特定的视域内并不存在一个统一的义和团运动。只有仔细检视各种史料背后的话语模式,清楚地认识其各自的意义和限度,才能在对各种史料的梳理中接近历史的真实,否则就有可能被史料自身预设的路径所束缚,深陷其中而不自知。
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胡卫清,山东大学历史文化学院教授。" W6 Y, t% c) I  f9 d& c0 ]

! r" U& H' r# B  }来源:《史学月刊》2023年第10期。
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https://www.aisixiang.com/data/146419.html% L' y/ a) I5 R# B8 V5 ?4 i; [

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