荣剑：为革命招魂？ ——评汪晖新著《世纪的诞生》

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为革命招魂？ ——评汪晖新著《世纪的诞生》


目录

引言

一、长世纪、短世纪还是中国世纪？

二、革命是世纪的创造还是毁灭？

三、从革命到专政：何种历史经验？

四、人民战争赋予政权合法性？

五、能否走出革命和专制轮回的怪圈？

六、主体性建构：人民的神话？

七、左右之争还是文野之争？

导读：本文是对汪晖新著《世纪的诞生——中国革命与政治的逻辑》的世纪性批判，所谓世纪性，是基于20世纪的革命史观与革命进程对世界历史所造成的重大和深远影响，这是观察和评价汪晖新著的历史性尺度。在欧美左翼知识界普遍沉陷于对20世纪革命的反思、自省、批判或绝望之际，汪晖绝不想为革命撰写一份悼词，他是立志于通过三卷本的理论建树来完成一项宏大的历史使命：在革命的颓势中重振革命的信心，将共产主义“失败的历史”重新置于“漫长的中国革命所缔造的新秩序及其价值系统中”，其意义还不仅在于为逝去的革命作出迟来的辩护，而是通过对中国革命独特性的确证来进一步重构它对世界的普遍性。质言之，这是一个关于中国革命既要解放自己也要解放全人类的新的理论版本，是一个试图用“中国方案”或“中国经验”来解决世界的世纪性问题的新乌托邦计划，是一个在21世纪的时代条件下为革命招魂的宣言书。本文首发于台湾《思想》杂志第43期，现经该刊授权同意，特此转发。


引言


英国历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆在其《极端的年代》以“20世纪概览”为题，引述了12位人物——包括哲学家、历史学家、科学家、人类学家、作家、艺术史家、音乐家、生态学家、诺贝尔奖获得者——对20世纪的看法。这些看法多半对20世纪持负面评价。英国哲学家以赛亚·伯林认为：“我个人在20世纪的生活经历中没有遭遇过磨难，但在我的记忆中，20世纪在西方历史中是最可怕的世纪。”法国农学家雷纳·杜蒙认为：“整个世纪充斥着屠杀和战争。”英国作家、诺贝尔奖获得者威廉·戈尔丁认为：“20世纪是人类历史上最充满暴力的世纪。”音乐家耶胡迪·梅纽因认为：“如果要总结20世纪的话，我认为它唤起了人类本应拥有的巨大期望，同时毁灭了人类的所有幻想和理想。”依据这些判断，人们在告别20世纪时的确难以从已经过去的那些悲剧性场景和记忆中完全走出来，人性与生俱来的悲悯情怀是由历史塑造的。尽管如此，还是有诸如西班牙科学家、诺贝尔奖获得者塞维罗·奥乔亚在提醒人们：“20世纪最具特色的事件是科学的巨大进步。”另一位诺贝尔奖获得者、意大利科学家里塔·列维·蒙塔西尼则把革命、第四等级和妇女的解放视为是20世纪的进步事件。因此，完全不必为20世纪的暴力性质而痛心疾首，这个世纪所创造的时代进步是有目共睹的，正如意大利历史学家列奥·瓦里阿尼所说的那样：“即使处在最绝望的境地，我们也不应绝望。”重要的或许是他的同行、意大利史学家弗兰克·文杜里所强调的那个原则：“我须努力再三才能理解20世纪。”[1]

霍布斯鲍姆引述20世纪这些有代表性人物的看法，显然是为了引导人们走向他自己对20世纪的特定理解，他的问题意识是：20世纪为什么不是在空前惊人的庆典中结束，而是在一种骚动不安的状态中结束的？作为一个历史学家，不管他持什么立场，应该都无法回避20世纪最严峻的现实，霍布斯鲍姆意识到了这一点：“20世纪毫无异议是我们所记录的最充满血腥屠杀的世纪——无论从战争的规模、频率和持续时间来看，1920年代就几乎没有一刻停止战争；而且因为从历史上最大的饥荒到一系列系统的种族灭绝来看，20世纪制造的人类大灾难是史无前例的。”[2] 可以这样认为，20世纪是“总体战的年代”，其间发生的两次世界大战，以历史上前所未有的规模展开，对世界造成了难以想象的破坏，由此谱写了人类历史上最黑暗的一页。

20世纪的暴力性质不仅仅是体现在战争中，同时也体现在全球性的连续不断的革命中，战争和革命就是一对孪生兄弟。革命是20世纪战争的产物，尽管一战之后的革命和二战之后的革命在性质上迥然不同，但战争并不一定会独自在交战国中导致危机、衰败和革命，革命有其产生的独特机制和比战争更为深远的影响。按照霍布斯鲍姆的看法，发生于1917年10月的布尔什维克革命，构成了20世纪历史上的核心事件，“十月革命比其先驱有着更加深远和全球性的反响，”“十月革命甚至比法国雅各宾派时代的法国革命更加彻底和坚决，它更将自己视为世界范围的事件而非一个国家的事件。它没有给俄国带来自由和社会主义，却带来了世界的无产阶级革命。”[3]如此看来，20世纪与其说是一个战争的时代，不如说是一个革命的时代，十月革命后的历史证明了布哈林发表于1919年的一个判断：“我们已进入了一个在最终取得整个欧洲以及全世界革命胜利之前可能持续50年的革命时期。”[4]在这个革命时期，苏维埃制度的建立以及在二战之后形成国际社会主义阵营，包括吸引了世界上三分之一的人信奉社会主义制度，在1991年随着苏东体制全面崩溃而几乎丧失殆尽时，其存续的时间超出了布哈林的预言——不是持续了50年而是70年。但这不是一个好消息， 20世纪连绵不断的革命，尤其是以十月革命所开创的共产主义革命进程，并不是以胜利而终结，而是无可挽回地失败了。即使像巴迪欧这样激进的法国毛主义者在1991年 之后，也不得不承认十月革命以及共产主义在20世纪的失败，他的概括是：

“这个世纪开始于1914年-1918年的战争，这是一个包括1917年十月革命的战争，结束于苏联的崩溃以及冷战的终结的世纪。这是一个很短的世纪（75年），一个高度统一的世纪。一句话，苏联的世纪。我们借助于历史和政治的标尺将这个世纪建构为众所周知也是极为传统的一个世纪：战争与革命的世纪。在这里，战争与革命都同‘世界’有着特殊关联。这个世纪是一个复杂性交织的世纪，一方面，它萦绕着两次世界大战；另一方面，它与作为全球性的‘共产主义’阵营的肇始、展开和崩溃相关。”[5]

我以霍布斯鲍姆和巴迪欧为理论向导，引向对汪晖新著《世纪的诞生——中国革命与政治的逻辑》的阅读和批评，这一方面是因为汪晖全面展开的关于“世纪”的宏大叙事，从“世纪的诞生”到“世纪的多重时间”再到“世纪的绵延”，是来源于对霍布斯鲍姆的“短20世纪”（即“掐头去尾的20世纪”）的挪用和重构，他试图超越霍布斯鲍姆局限于“欧洲视野”中所提出的关于“短20世纪”的核心观点：以十月革命的失败和苏东体制的崩溃作为20世纪的终结，因为在他看来，霍布斯鲍姆这个历史性判断显然没有“将在他的叙述中地位十分边缘的中国置于思考20世纪的中心位置”，[6]“没有考虑全球权力中心的移动对于全球及其不同地区的巨大影响”，[7]没有从“中国经验”出发，把中国革命视为“短20世纪”的起点。汪晖想象的“世纪的诞生”，既不是意味着“欧洲世纪”的诞生，也不是意味着“苏联世纪”的诞生，而是象征着“中国世纪”的横空出世。因此，他特别强调：“若要从中国或中国革命的角度思考20世纪，则必然需要调整对20世纪的分期和界定。”[8]由此可见，汪晖的理论雄心是要在欧洲的左翼思想阵线中完成一次理论突破，他要在霍布斯鲍姆架起的梯子上宣布：带着过往的悲悼重新叙述“失败的历史”并不可取，因为支配20世纪的中国革命和政治的逻辑还在，“世纪”是属于中国的。

另一方面，以巴迪欧为代表的欧洲左翼激进主义长时期推崇中国革命及其毛主义的理论主张，构成了汪晖重要的思想资源，但汪晖显然并不满意巴迪欧自苏东体制崩溃之后所表现出来“右倾”失败主义情绪。这种失败主义在汪晖看来，是源于没有把中国革命置于由十月革命所开创的世界革命进程中，没有意识到“短20世纪”和中国“漫长的革命”的相互重迭的关系，尤其是没有认识到中国革命所开创的“失败与胜利”的辩证法。这种辩证法旨在为中国革命提供一种“关于失败与胜利的全新理解”，“发展了对于失败与胜利的全面思考，这些思考也从革命进程内部重新界定了革命本身。”[9]从这样的辩证法出发，汪晖建构了他的“胜利的哲学”——这是一种革命者永远不会失败的哲学，并据此对欧美世界以福山等为代表的右翼的“历史终结论”和以霍布斯鲍姆、巴迪欧等为代表的左翼的“历史失败论”共同说不。

20世纪作为战争和革命的世纪，已成为思想界的共识，战争对人类社会的巨大破坏作用已让其失去了任何合法性和正当性，即使现实中依然存在着冠之以反对恐怖主义的正义战争。但和战争相比，革命的正当性似乎并没有因为20世纪革命背负着一点也不比战争要少的血腥历史而被彻底否定，对革命的憧憬和想象在十月革命基本归于沉寂之后依然持续存在着。尤其是因为中国革命作为十月革命的继承者在1991年之后仍然张扬着共产主义的旗帜，这为世界革命的未来前景带来了某种希望。霍布斯鲍姆就认为：“只要占人类五分之一的中国人继续生活在共产党领导下的国家中，为革命作悼词还早了些，但是，以共产主义名义进行的现实革命已使自己筋疲力尽了。”[10]对于汪晖来说，他是绝无可能为革命撰写一份悼词的，他也绝不会承认共产主义革命在现实中已经筋疲力尽。在欧美左翼知识界普遍沉陷于对革命的反思、自省、批判或绝望之际，汪晖显然是立志于通过三卷本的理论建树来完成一项宏大的历史使命：在革命的颓势中重振革命的信心，将共产主义“失败的历史”重新置于“漫长的中国革命所缔造的新秩序及其价值系统中”，其意义还不仅在于为逝去的革命作出迟来的辩护，而是通过对中国革命独特性的确证来进一步重构它对世界的普遍性。质言之，这是一个关于中国革命既要解放自己也要解放全人类的新的理论版本，是一个试图用“中国方案”或“中国经验”来解决世界的世纪性问题的新乌托邦计划，是一个在21世纪的时代条件下为革命招魂的宣言书。

一、长世纪、短世纪还是中国世纪？

世纪作为西方格里历的一个纪年单位，于1582年由时任罗马教皇格里高利十三世予以批准实行，以耶稣诞生之年作为纪元的开始，后改为公元纪年，成为世界各国普遍实行的公历（也简称西历）。1912年，刚刚成立的民国政府采用公历作为国历，否弃了革命党人提出的黄帝纪年和“康党”（康有为）的孔子纪年方案。世纪这个时间概念的“诞生”，对于中国在20世纪中究竟居于何种位置，以及会促成何种历史意识，的确值得探讨。正如梁启超在构建其“新史学”以取代“旧史学”时所看到的那样，中国传统的二十四史不过是帝王二十四姓之家谱而已，中国只有朝廷史而没有国家史，只有个体史而没有群体史。梁启超倡导的“史界革命”是循着西方进化史观的逻辑来展开，认为“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”；“历史者，以过去之进化，导未来之进化者也。”[11]梁启超的进化史观是建立在一种对普遍主义历史尺度的认可之上，他关于历史的线性的和进化的叙事模式，最终是为了把中国历史纳入和欧洲相同的史学框架内以赋予其普世性的意义与价值。杜赞奇由此认为：“历史学家梁启超也许是第一个用启蒙的叙述结构来写中国历史的。他宣称，没有线性历史的人民是无法成为民族的。”在普遍主义的历史叙事中，中国历史首次具有了世界史的性质，它是按照欧洲历史所描绘出来的世界史的基本轨迹来建构一个新的历史编纂体系，也即如杜赞奇所说的，“基本上从欧洲从中世纪专制制度获得解放的经验为样板，……在中国语境里复制西方史的三个阶段：古代、中世纪与现代。”[12]因此，世纪的概念，和世界、国家、民族、国民包括后来使用的阶级、政党、群众等概念，共同构成了20世纪中国史学的核心关键词，而20世纪中国则几乎成为现代中国的同义语，中国是在世纪概念中获得了一种现代的历史意识。

汪晖的世纪叙事是如何展开的？世纪何以在中国“诞生”？世纪作为一个西方的“时间”概念何以转化为一个中国的“时势”概念？用他自己的话来说：“如果世纪概念标志着一种霸权性的普遍时间概念的诞生，历史行动者用世纪作为界标的努力也同时表现为对于推动这一事件概念普遍化的霸权力量的抵抗。世纪这一西方时间概念是在时势这一传统范畴内获得其内涵的：世纪的霸权力量究竟是什么？是船坚炮利？是政治制度？是文化形态？是生产方式？是殖民主义？是资本主义？是帝国主义？这一连串的追问也产生了不同的文化和政治战略。”[13]这段话清楚地表达了汪晖试图重构世纪概念的主要设想，把世纪视为是西方霸权性的时间概念，它体现于西方式的船坚炮利、政治制度、文化形态、生产方式、殖民主义、资本主义和帝国主义，因此，世纪就成了霸权性的标志。为抵抗这种霸权，汪晖创造了一个“时势的世纪”概念。如果这个概念成立，以中国为主体的世纪不仅要从边缘走向中心，而且要彻底终结西方旧的时间概念，也就是从18世纪、19世纪和20世纪的时间序列中来理解世纪概念的历史观。他断言：“20世纪不是其前史的结果，而是其前史的创制者。”[14]

从学理上看，汪晖关于“世纪的诞生”的惊人论断并不完全是来自于他个人的独创，他关于“时势的世纪”充分借鉴了阿瑞吉的“长世纪”概念和霍布斯鲍姆的“短世纪”概念。阿瑞吉关于“漫长的20世纪”的说法，是基于从19世纪末开始的世纪转变直至在20世纪所完成的一系列国家和社会转型，这一西方史学界所普遍采用的长时段的历史考察方法对于观察跨时段的社会历史变迁是极其有效的，但汪晖并不愿意用“长世纪”来界定20世纪，而愿意使用霍布斯鲍姆的“短20世纪”的概念。原因何在？就是因为汪晖要写一部关于“20世纪和20世纪中国”的书，他心目中的世纪起点必须是一个中国事件，必须从中国或中国革命的角度来调整20世纪的分期和界定，他明确宣布：“不是第一次世界大战界定了世纪的诞生，而是‘五四’运动标志着一种区别于1840年以降抵抗和变革运动的斗争新阶段。”[15]这样一来，基于19世纪的发展逻辑所产生的“漫长的20世纪”，因为无法在时间上容纳一个标志性的中国事件而不能成为20世纪的前因或起点，相反，19世纪却成了20世纪“创制”的结果。

虽然汪晖放弃了阿瑞吉的“长世纪”的概念，但他建构的“时势的世纪”却是来源于阿瑞吉关于霸权重构理论的重要启示。在阿瑞吉看来，霍布斯鲍姆所谓的“短20世纪”揭示了20世纪七八十年代称作“普遍危机或全球危机的时代”，苏东共产主义政权的崩溃则“产生了一个政治变幻、不稳定、混乱和内战的广阔地带”，而且还摧毁了四十多年来稳定的国际关系。[16] 阿瑞吉还认为，和霍布斯鲍姆一样，沃勒斯特也把1989年的巨变放在前二十年愈演愈烈的无序背景下来考虑，认为1989年标志着一个“政治—文化时代”或一个“壮观的技术成就时代”的终结。[17]甚至可以在更长的时段内，将结束于1989年（沃勒斯特）或1991年（霍布斯鲍姆）的“短20世纪”，看作是启蒙运动和法国大革命发起的特殊政治—文化时代的结束，进而可以看作是自“漫长的”16世纪以来就存在的现代世界体系的结束。正是基于这些判断，阿瑞吉认为，20世纪是“美国世界霸权衰落和危机的时期”，如同先前已经发生过的两次世界霸权转移，即18世纪的世界霸权从荷兰向英国的转移，19世纪末至20世纪初世界霸权从英国向美国的转移。他由此提出了四个问题：第一，国家之间不断变化的力量平衡，是否有可能出现一个新的霸权国家？第二，全球化是否已不可救药地毁坏了国家的权力？第三，人类的生活和工作环境是否处在“向谷底冲去的竞赛”之中？第四，西方文明和非西方文明之间不断变化的力量平衡，特别是西方文明主宰现代世界体系的五个多世纪是否已到了尽头？[18]看得出来，阿瑞吉在提出他的问题时，实际上已经包含了他自己的答案，他把现代世界体系的剧烈重组过程中所出现的霸权转移，既视作是美国霸权衰落的一个必然结果，同时也视作是对“未来霸权国家”崛起的一个展望：“霸权的崩溃是霸权转移过程中的决定性转折点。这是衰落中的霸权所确立的体系组织解体、体系混沌开始出现的时刻。这也是新霸权建立的时刻。”[19]

阿瑞吉的霸权转移的理论在汪晖的世纪叙事中当然不是被原封不动地照搬过去，沃勒斯特和阿瑞吉的“世界体系”理论作为欧美左翼学者的共同思想资源，在中国语境中被转化为一种汪晖长期津津乐道的“抵抗”西方霸权的学说，当然也被他视为是由“中国世纪”或“中国模式”顺理成章地取代“美国霸权”的一个理论方案，需要调整的可能只是一种话语策略——不是直抒“霸权转移”之雄心而是代之以“世纪的诞生”这样的文学表达。在汪晖看来，世纪或20世纪的诞生不是一种客观的分期方法，而是一种通过对“独特时势”的把握以重新确定历史行动方向的主体行为。“时势”概念的提出，是对“世纪”这个西方“时间霸权”概念的重大修正，同时也表现为对于推动这一时间概念普遍化的霸权力量的抵抗。汪晖这样写道：“我将短20世纪理解为革命世纪，正是为了在历史分期时参考内在于这一革命时代的理论视野和战略策略。这个革命世纪不是发端于欧洲或美国资本主义的经济和军事霸权的确立，而是发端于这一经济和军事霸权在确立自身过程中所造成的新的‘非均衡性’，或者更准确地说，由这一‘非均衡性’所造成的颠覆这一霸权体系的革命契机。”[20]从这个论断出发，汪晖认为，时势意识是一种新的历史意识，这种历史意识既是指向对西方时间霸权的抵抗，又是指向对中国“时势的世纪”的重新建构——将中国置于思考20世纪的中心位置，将中国自五四运动以来所发生的一系列事件，尤其是将中国革命和十月革命共同置于20世纪最核心的事件。

汪晖借鉴阿瑞吉的霸权转移理论而放弃其“漫长的20世纪”的概念，显然是因为如果将20世纪的起源向前延伸到19世纪末，是找不到一个典型的中国事件可以作为“漫长的20世纪”的起点，因此，他愿意选择霍布斯鲍姆的“短20世纪”来界定20世纪的进程及其性质，因为“短20世纪”是可以和汪晖想象的中国革命世纪相重迭。但是，汪晖对霍布斯鲍姆的“短20世纪”的强烈不满在于，他认为这个概念主要是在欧洲视野中形成的，没有照顾到中国事件和中国革命在20世纪中的应有位置，没有考虑到中国“独特时势”的发展对于世界地缘政治关系的改变所带来的重大影响。更重要的是，因为霍布斯鲍姆把1991年苏东体制的崩溃视为20世纪的终结，这标志东方的革命世纪的一系列失败：苏联陷于官僚主义国家的失败，中国陷于持续革命的失败，国际共运陷于国际主义的失败，最终的结果是共产主义作为一种信念的失败。[21]在汪晖看来，霍布斯鲍姆以一系列失败为线索构筑起来的“短20世纪”的致命问题在于，它忘了进一步追问：“苏联的解体就代表着俄国革命是全然的失败吗？强大而坚韧的反法西斯的苏联是失败了吗？社会主义阵营对于第三世界反帝反殖民斗争的支持全都失败了吗？”[22]当然，在汪晖的心目中，中国革命及其政治成果在1991年之后一直保持着并有了强劲的发展，这是20世纪“漫长的革命”进程并没有彻底退出历史舞台的最有力证明。他问道：“如果中国经济的发展证明自由资本主义并未取得胜利，中国倡导的全球化路径有可能终结新自由主义全球化的一统天下，那么，中国的现实和未来与20世纪的持续革命到底是什么关系？”[23]对此，汪晖认为，西方左翼没有用“漫长的革命进程”来界定20世纪，没有在20世纪的政治视野中认识到中国革命所完成的主体性改造，没有充分估计到中国革命在20世纪的时代意义，没有将中国置于20世纪的中心位置来予以思考和理解。因此，汪晖的“世纪的诞生”，是对阿瑞吉的“漫长的20世纪”和霍布斯鲍姆的“短20世纪”的双重否决，亦是对20世纪史一次前所未有的改写：将中国在20世纪的“独特时势”——从五四运动作为20世纪的起点直至延续至今的中国“漫长的革命”，视为是20世纪存续和发展的最重要的历史因素。

上面说过，从梁启超以来，借助于西方的史学观念和时间概念，中国史学首次建构起世界史的视野和普世性的历史意识，但由此也的确难以避免陷入西方中心主义的史学叙事框架。按照杜赞奇的看法，梁启超那个时期的中国史研究的中心叙述结构和欧洲模式或启蒙模式联系得过于密切，以致无法揭示这个历史模式的压抑作用。这个情况其实并非限于自由主义领域，马克思主义史学在中国的崛起并取代了梁启超的新史学，可以视为是中国史学领域的另一种“全盘西化”，中国马克思主义史学用唯物史观重新阐述了一种普世性的历史意识，最典型的是社会形态进化的“五阶段”论，认为中国社会和西方社会一样，受共同的普遍性规律的制约，具有相同的历史进程和性质。因此，如何从西方中心主义的叙事结构摆脱出来，以确立中国史学区别于西方史学的主体地位，的确是值得研究的课题。但是，汪晖对20世纪的重构究竟在在多大程度上反映了历史真实和历史的上下文关系，则是大可质疑的；而他用“中国世纪”诞生的叙事策略来表达重建中国主体性以抵抗或取代西方霸权，将中国革命视为是20世纪的主要历史进程，究竟在多大程度上获得了历史事实的支持，也是大可质疑的。

阿瑞吉将20世纪视为18、19世纪演化的结果，从长时段来看，显然有助于认识20世纪的“诞生”不是由几个突如其来的事件所构成的，在20世纪霸权转移和重构的过程中，阿瑞吉没有把中国看作类似于历史上曾经居于霸权地位的“荷兰综合体”、“英国综合体”和“美国综合体”，大概就在于中国尚不具备一个“未来霸权国家”所应具有的足以代表新的体系的普遍利益、获得体系中所有成员的普遍信任以及存在着世界治理能力的有效供应。[24]按照汪晖的见解，在20世纪所发生的中国事件、中国革命以及由此形成的中国经验不仅仅只属于中国，而是具有世界历史性质，用他自己的话来说：中国的“世纪”意识亦即对时势的判断，“都可以被归纳为在帝国主义与文明论的双重阴影下对独特性的探寻——对独特性的探寻也是对伴随帝国主义时代而来的普遍历史的抗拒和解构，但这一抗拒和解构不是通过对特殊性的确认，而是重构普遍性。” [25]由此可见汪晖的理论雄心之大，在为中国“时势的世纪”争取历史合法性的同时，向世界宣布中国历史就是世界的普遍历史。

霍布斯鲍姆将1914年第一次世界大战的爆发视为“短20世纪”的起点，而不是像汪晖那样将中国发生于1919年的五四运动想象为“短20世纪”的起点，应该是基于西方史学界关于世界历史的基本共识：第一次世界大战引发了全球性的政治和经济动荡，激发了俄国的十月革命以及东方国家的一系列革命，包括为中国五四运动的产生制造了宏阔的时代背景。如果没有第一次世界大战以及紧随其后的十月革命所引发的巨大的政治海啸，中国以五四运动为首创的思想变革和社会变革究竟会以何种方式出现，肯定是难以想象的。但是与此相反，汪晖认为：

“20世纪中国革命所带来的一个世界历史问题是：由于帝国主义时代的降临，世界上不同地区均被卷入了同一个世界进程；19世纪欧洲社会主义运动无法突破资本主义的内在矛盾，现在这一使命需要通过所谓‘前资本主义的’‘非西方的’‘农业的’社会的革命来完成，而爆发这一革命的国度同时面临着经济、政治和文化的19世纪式的变革。从孙文的‘政治革命、社会革命毕其功于一役’，到毛泽东的‘新民主主义’概念，无不体现中国革命的双重使命。”[26]

可以这么说，这完全是汪晖的一个臆断，在20世纪的时代条件下，不管是五四运动，还是民国初期的宪政运动，以及后来在中国革命的名义下所进行的国共两党内战，都谈不上具有“世界历史”性质，中国在20世纪的政治动荡和变革远未对世界上其他国家产生任何重大影响，更不用说决定了20世纪的世界历史走向。阿瑞吉的“长世纪”概念和霍布斯鲍姆的“短世纪”概念，都没有把发生在中国的某个事件、运动或革命作为20世纪发生或终结的界标，这不是西方的“时间霸权”观念在作怪，而是因为他们必须忠实于一个历史学家的基本职责——尽可能如实地反映历史真实，在无数的历史支流中寻找到历史的主流。

汪晖的世纪叙事正如他自己表白的那样，是对“中国革命及其意识形态的历史分析”，因此，他的历史学不过就是在一种意识形态理论身上披上一件历史学的外衣，他致力于把中国革命置于20世纪的中心位置，把世界历史置于“漫长的中国革命所缔造的新秩序及其价值系统中加以观察”，最终都是为了确证中国“独特的时势”所具有的世界历史意义，并通过这种努力向世界主张一种普遍性权力。基于这种意识形态的立场，汪晖对20世纪的重构没有丝毫西方左翼历史学家所普遍具有的批判和反省意识，他坚决不承认霍布斯鲍姆对十月革命以来“失败的历史”的总结，他也批评巴迪欧丧失了对“漫长的革命”的信念，没有从中国革命进程中开拓出一种“胜利的哲学”，他缺少对20世纪的一种最基本的悲悯情怀。为此，我建议汪晖阅读一下巴迪欧在其《世纪》一书中对20世纪的一个评价：

“世纪在这里是一个悲惨的和恐怖的事件，而唯一能够来称呼其统一性的范畴是罪行：斯大林共产主义的罪行，以及纳粹的罪行。在这个世纪之中，正是其罪行为所有其他罪行提供了标准：对欧洲犹太人的毁灭。这个世纪是一个罪恶的世纪。其思考的主要参量是灭绝集中营、毒气房、大屠杀、酷刑和国家有组织的犯罪。数字成为其中的内质性，因为一旦罪行的范畴与国家有关，它就主宰着对大众的谋杀。世纪的清单立即提出了一个问题，即对死者的计数。为何要计数？因为，对上百万的受害者的计数是这里唯一可以用来发现的过度灭绝罪行的真实的伦理判断。计数是死亡的工业性维度与必要性判断的交织。计数是道德律令设定的真实。这种真实与国家罪行的联合有一个共同的名字：这个世纪是一个极权的世纪。”[27]

在汪晖的意识形态的历史学中，缺少的就是“计数”的概念，那些死于20世纪的战争、革命、暴政、屠杀、酷刑、饥饿的成千上万的人们，在汪晖“世纪的诞生”的宏大叙事中，根本就不存在。

二、革命是世纪的创造还是毁灭？

把20世纪界定为革命世纪，这在中西史学界应该没有多大争议。霍布斯鲍姆曾经描述过，在1914年第一次世界大战的前夜，欧洲社会主义党派依靠他们国家正在壮大的无产阶级的支持以及受到他们最终胜利的历史必然性信念的鼓舞，似乎都在等待战争的爆发，从而将世界战争毫无意义的苦难转化为更加积极的革命。俄国十月革命就是在这样的政治逻辑下诞生的，“十月革命在现代历史上创造了迄今为止最令人惊叹的组织化的革命运动。自从伊斯兰教在其创教时期的征服以来，十月革命的影响在全球的蔓延无与伦比。在列宁到达彼得格勒芬兰车站后仅仅三四十年，三分之一的人类就发现自己生活在某种政权制度中，这种政权制度直接源于‘震撼世界的十天’，以及列宁的组织模式和共产党。”[28]

汪晖当然同意20世纪是革命世纪这个判断，用他自己的话说：“真正在20世纪与19世纪划出清晰分界的是帝国主义时代的内外条件所孕育的革命——革命的内容、革命的主体、革命的目标、革命的形式、革命得以发生并持久化的区域、革命对世界格局的改变。”[29]但汪晖显然不满意霍布斯鲍姆没有将中国革命和俄国十月革命并列为决定20世纪历史走向的两个核心事件，也就是没有把中国革命置于20世纪的中心位置来思考。在他看来，“20世纪的两个标志性事件，即中国革命和俄国革命，也可以理解为对抗海洋资本主义的陆地革命，这两场陆地革命由充分汲取了海洋能量的新势力所推动，不仅抵抗外来侵略或殖民统治，而且也改变内陆秩序的革命。”“这一时代最为重要的政治成果便是中国作为现代政治主体的诞生，从而现代中国的主权和内外关系不能一般地从连续性的角度加以论述，而必须将这一‘连续性’置于抵抗帝国主义入侵与中国革命的进程中加以探索。”[30]按照这个说法，霍布斯鲍姆显然犯下了“历史虚无主义”的错误，他只是把中国革命视为继承十月革命的一个特殊形态并长期受制于列宁主义逻辑，而且，和他犯下同样错误的肯定可以在西方史学界列出一长串的名单，包括被汪晖经常引述的巴迪欧，因为他们都没有认识到中国革命的世界历史意义及其对20世纪的支配性作用，“没有考虑全球权力中心的移动对于全球及其不同地区的巨大影响。”[31]

从中国革命的世界历史性质出发，汪晖不仅是要为中国革命争取到一个在20世纪中的中心位置，而且还要为中国革命塑造出其普遍性的形式，即中国革命所开创出来的“独特时势”对其他国家的示范意义，尤其是在苏东体制崩溃之后，中国革命在他的心目中足以取代已经寿终正寝的十月革命而成为新的世界革命的楷模。但是，汪晖在确立这样的理论自信时，他也不得不面对20世纪由十月革命所开创的社会主义事业“失败的历史”，以及由俄国和西方知识界所共同开展的关于十月革命的“原罪”、社会主义和共产主义为什么失败的讨论。面对这样的现实，汪晖有他自己的辩护策略，他绝不认可“当代左翼”以“失败”为起点来重申俄国革命和中国革命及其原则，“失败”既不是一种战略性退却，也不是一种策略性的挫败，“失败”的表面形态是作为革命成果的20世纪社会主义体系的解体——苏联和东欧社会主义不复存在，但中国、越南和其他仍然由共产党执政的国家正在卷入全球资本主义进程，这些历史性变化在汪晖看来，并不代表着国际共产主义运动的失败。他写道：“没有人否定20世纪革命和社会主义实践中的失误、挫折和悲剧，但这是一个‘失败’吗？如果不是或至少不是一个单纯的‘失败’，那么，如何估价其成就？深入地总结失败的教训与重估其成就本来是一致的，但在今天的潮流中，重新估价其成就甚至比承认其失败更加迫切，也更加困难。”[32]这段话看起来就像是汪晖的一个悲情告白，他是要在革命已经蜕变为“幽灵”的时候重新为革命招魂。

就像汪晖说“没有人否定20世纪革命和社会主义实践中的失误、挫折和悲剧”，也没有人否定十月革命对20世纪历史的重大影响，不管是左翼还是右翼，都无法忽视十月革命给20世纪的人类社会所带来的创造或毁灭、进步或破坏、肯定或否定的历史作用，包括汪晖为十月革命和苏维埃政权所提供的辩护——最大程度地保留甚至扩展了沙俄帝国的领土、人口和权力，完成了工业化，取得了卫国战争的伟大胜利——都是可以为不同立场的历史研究者所接受。诚如美国自由主义宪法学家布鲁斯·阿克曼所说：“马克思主义和自由主义在关键问题上存在分歧（而分歧的程度取决于作为特定革命之理论基础的马克思主义或自由主义的版本）。但是，分歧不应当遮蔽住他们共同的启蒙理想——普罗大众经由动员起来的理性行动，即可建设一个更加美好的世界。”[33]20世纪的革命之所以能够在世界的不同地带形成持续的广泛的影响，并深刻地改变着特定的地缘政治关系乃至整个世界格局，就是因为20世纪的革命一直延续着法国大革命所赋予的革命正当性和道德性。

马克思所强调的“革命是历史的火车头”，不仅仅是对19世纪以来无产阶级革命的总动员，也是对20世纪以来民族独立、民族解放和民族革命运动的思想启蒙。作为共同来自于马克思主义革命谱系的俄国十月革命和中国革命，肯定是属于20世纪革命史上两个影响最大的革命，汪晖把它们称之为“漫长的革命”并拒绝承认1991年是其失败的标志，可以视为是一种坚定的革命信仰，他就是依据这种革命信仰批评巴迪欧仅仅只是把共产主义作为一个假设，而且“共产主义假设”是以对失败的确认为前提的，承认了“第二个革命序列的主要内容（马克思主义、工人运动、群众民主、列宁主义、先锋党、社会主义国家）已经不再有效。”[34]对于巴迪欧的这种“失败主义”主张，汪晖是绝不会苟同的，他拒绝承认革命的失败，也拒绝对革命进程中持续存在并最终导致了革命失败的那些“失误、挫折和悲剧”进行必要的反思和批判。他始终坚信：“中国革命发展了对于失败与胜利的丰富思考，这些思考也从革命进程内部重新界定了革命本身。因此，离开中国革命的内在视野也就难以把握失败与胜利的辩证关系。”[35]按照汪晖这个“胜利的哲学”的逻辑，苏东体制的崩溃未必就是十月革命的失败，而十月革命的“失败”未必就是中国革命的终结，中国将继续进行“漫长的革命”。

如何认识革命在一个特定世纪中的位置和影响并评价其得失？在21世纪的时代条件下，是继续赋予革命作为社会变革和发展的主要方式？还是对历史上的革命及其后果做实事求是的研究与批判性的反思？这是两种价值取向完全不同的历史观。为此，可以从大革命的发源地——法国开始思考。法国不仅创造了大革命的历史，也创造了一个持续几代人以革命为使命的左翼阵营。从萨特那一代左翼知识人开始，他们宣扬的马克思主义话语对法国的哲学、文学、历史学和其他学科形成了空前的优势，正如雷蒙·阿隆所看到的那样：“法国被认为是左右对立的故乡。当‘左派’、‘右派’之类的术语直至第二次世界大战爆发仍很少出现在英国的政治语言中时，它们在法国早已取得了合法身份。在法国，左派享有的威望是如此之高，以至于温和的或保守的党派也绞尽脑汁从对手的词汇中借取某些修饰语。人们比试着谁最有共和主义、民主主义、社会主义的信念。”[36]在这样的思想氛围中，法国左翼知识人在战后几十年里始终保持着对十月革命及其苏维埃政权的学术和情感支持，在苏联体制彻底暴露出极权主义的本性之后，他们又把支持的热情转向中国，在1968年“五月风暴”中达到了高潮。美国学者理查德·沃林观察到：在20世纪60年代晚期至70年代，许多青年知识分子开始迷恋中国文化大革命，迷恋毛泽东思想，“毛主义的魅力最初只是一种边缘现象，然而，这种魅力很快就以参与者自己都无法预料的方式转换为一种普遍的文化政治陶醉。在某种意义上讲，好像整个巴黎都被蔓延的毛主义所控制。”[37]如果汪晖的著作能在这个时候进入法国，我相信会赢得大多数法国青年的喝彩，因为那时在法国流行的关于中国的各种故事都是想象的产物，它们远远达不到汪晖精心构造出来的理论叙事水平。

法国1968年的“五月风暴”是中国革命和毛主义在西方世界引发的唯一一次具有国际影响的事件，它培养了诸如巴迪欧、福柯这样激进的毛主义者。但在随后的十几年里，也就是在1991年之前，法国左翼就开始了对红色革命及其政治成果的反省与批判。法国自由主义历史学家弗朗索瓦·傅勒在《思考法国大革命》这本重要著作中指出了法国思想界的重大转变：“这个时候，批评苏联极权主义，或者更宽泛地说，批评一切自称马克思主义的政权，已经不再是右翼思想界的专利（或准专利），它也成为左派思考的主题了。”“重要的是，左翼文化一旦接受思考事实，也就是说从它自身价值方面去思考20世纪共产主义经验构成的灾难，就不得不批判它自身的意识形态，批判它的阐释，批判它的希望和它的那些所谓合理化的建议。”[38]正是基于这样的思想转变，就不难理解从萨特一辈的左翼知识分子到“五月风暴”时期成长起来的毛主义者为何会先后不约而同地开始从共产主义的迷幻中走出来了。阿隆显然代表着这个时期最具前瞻性的思考，他认为：

“右派与左派，或者说法西斯伪右派和苏联伪左派难道没有在极权主义中相汇合吗？人们对此可以说，前者的思想源自反革命的浪漫主义，而后者的思想则源自革命的理想主义。而且，前者从根本上说强调特殊性，强调民族或种族的因素，而后者以一个历史选定的阶级为出发点来强调普遍性。但是，号称是左翼的极权主义在革命发生三十五年之后，……继续否认各种自由的和个人的价值观念，而这些价值观念是启蒙运动在反对权力的专断和教会蒙昧主义的过程中力图倡导的。”[39]

汪晖对于来自于傅勒或阿隆的批评可能会不以为然，他们毕竟是在站在自由主义的右翼的立场，以“修正史学”的观念来挑战在法国占统治地位的左翼话语体系，但法国左翼从1980年代开始的对法国大革命“神话”的自我反省和批判会不会给予汪晖以思考和警醒呢？1989年是法国大革命200周年，这个举世瞩目的庆典未公开宣布的主题是：“大革命结束了。”[40]这个主题让人马上回想起拿破仑于1799年12月15日当选法国首席执政官后所作出的承诺：“革命结束了。”[41]法国马克思主义史学家阿尔贝·索布尔在他的著作《法国大革命史》中认为，所谓“革命结束了”，是波拿巴保证既不复辟王政，也不恢复共和二年的民主制度，“他使贵族与资产阶级秩序，教会与新国家重归于好，实践了1789年的诺言。”[42] 但在法国大革命二百年之际，“大革命结束了”的含义早已超越了贵族和资产阶级妥协的层面，而是回到了法国大革命所追求的最核心的价值：《人权宣言》中所宣扬的理想。两位法国编辑在1989年为年鉴学派第四代人物罗杰·夏蒂埃的著作《法国大革命的文化起源》所写的导言中指出：“它向这个国家——乃至向世界，呈现了法国最终与自己达成和解的图景：一个安享人权（它们构成了法国真正的革命性遗产）的民族，一个笃信法国制度的成熟，并准备迎接新欧洲秩序的挑战和机遇的民族，一个坚定地让整个国家为民主信条获得普遍尊重而献身的民族。它宣称民主信条是自己对世界各个民族最根本的贡献。”[43]

从“大革命结束”的主题出发，必然意味着对法国大革命的根本性反思，以及对法国传统的革命史研究的学术霸权结构——以勒费弗尔和索布尔为代表的马克思主义革命史观的某种修正或挑战。革命史观对革命的暴力性质和恐怖主义一直抱有宽容态度，比如索布尔就认为：“暴力的必然性；暴力与革命是不可分开的，同社会阶级的冲突也是紧密相连的；分析暴力的发生，就是解释‘革命的进程’。找出暴力的伦理，就是‘使革命合法化’”。[44]所以说，法国革命史学和它的研究对象一样，长期处在一种激进状态，法国大革命最血腥的一面也始终没有在史学领域得到根本清算，由此导致的后果是，不仅使法国的社会演化进程为激进主义所主导，而且也深刻地影响了20世纪革命的暴力路径及其和战争的内在关系。傅勒指出：“俄国毕竟是从法国和19世纪的思想那里继承了革命选择——历史学的不同话语却在这两种革命之上走到一起了，互相感染了。布尔什维克的前辈是雅各宾党人，而雅各宾党人扮演了共产党人的前身。”[45] 美国学者托尼·朱特在评述法国革命史观何以能长期主导20世纪法国思想走向时也精辟地指出：“谁能‘控制’对法国大革命的阐释权，谁就能控制法国，或至少能在大革命后的法国抢占有利位置，主导关于政治合法性的论争。”[46]由此可见，对于自1789年巴士底狱“陷落”以来十年的法国革命史的研究，在很大程度上具有和政治理论与实践同等重要的位置，在此后的两个世纪里，来自于马克思主义和左翼阵营的关于法国大革命的“权威解读”，为世界各地的激进主义主张制定了意识形态纲领。

1989年，法国大革命结束了，尽管法国还存在着“对谁结束了”和“结束了什么”的问题，但正如夏蒂埃在《法国大革命的文化起源》一书中所指出的那样，法国大革命无论如何不能被贬损为它所使用的或授权的暴力，但必须深刻反思大革命暴力的自发形式，以及国家垄断合法地使用暴力的发展趋势，对私人领域和公共领域所造成的巨大破坏。[47]法国大革命应该结束的就是革命的神话，结束以革命来型塑20世纪的暴力形式，以及结束赋予罗伯斯庇尔主义以革命信仰的崇高地位，让大革命的受害者来取代罗伯斯庇尔、丹东、圣茹斯特这些革命英雄而成为革命反思的主角。这个时候，显然需要重温埃德蒙·柏克在反思法国大革命时所发出的警示：“使光荣革命成为安定之母，而非孕育下一次革命的温床。”[48]

对法国大革命持续两个世纪的反思，是否能为反思俄国十月革命和中国革命提供重要启示？在1989年“法国大革命结束了”之后，1991年是否意味着“十月革命结束了”？汪晖在他的著作中对此作出了完全否定性的回答：“20世纪则是由俄国革命与中国革命所界定的。这两场革命不仅试图在自己的国家创造一个新社会，而且也将各自的革命道理理解为全世界探索未来的伟大尝试，从而激发起全世界不同地区的人们对俄国与中国的赞扬与诅咒、支持与遏制、热爱与敌视。”[49]因此，在汪晖看来，所有关于十月革命结束、终结、失败的观点，都不过是对于革命的反动大潮中所掀起的几朵浪花，包括“告别革命”的口号，也不过是“美国版的‘历史终结’命题的亚洲版表述”。汪晖为十月革命所提供的辩护以及他对中国革命为什么能够成功的确证，存在着傅勒所指出的那个意识形态顽疾：“还是一种关于起源的叙事，还是一种身份话语”[50]，也就是特别强调十月革命区别于历史上所有革命的不凡身世，用所谓“无产阶级革命”的身份定位塑造其比“资产阶级革命”更为优越的道义性和正当性。他对中国革命基于“独特时势”以及在帝国主义时代的两个薄弱环节中脱颖而出的系统描述，是旨在建构关于中国革命的一种新的身份话语：“中国革命的成就和政治创新堪称20世纪人类历史上的奇迹之一。”[51]基于这样的判断，十月革命及其衍生出来的各种国家版本，在它们各自进程中所制造的远比法国大革命更为残酷和血腥的历史，都被汪晖忽略不计了。革命史观在汪晖新的理论包装下，依旧闪烁着那令人崇高又令人生畏的光环。

革命是世纪的创造还是毁灭？基于不同的历史观和历史价值观肯定会有不同的结论。“革命结束了”针对的是法国大革命以来正反两方面的历史经验——革命从正面推动社会和时代进步的同时也制造了国家和社会的灾难性后果，更重要的是，革命并未一劳永逸地解决专制政权束缚和扼杀人性的问题，革命在打碎旧世界之后并未普遍建立起一个新世界。就像阿伦特的描述：“十月革命对于本世纪的深刻意义，与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。”[52]这就是革命的悖论，革命在创造的同时也是在毁灭，在粉碎旧的国家专制机器的废墟上又建立起一个新的更强大的国家专制机器。

三、从革命到专政：何种历史经验？

1789年7月14日，在巴士底狱被攻占的当晚，惊恐不安的路易十六问他的大臣们：“这是一场叛乱吗？”利昂古尔公爵回答道：“不，陛下，这是一场革命。”[53]这个历史性对话曾被许多史家记录在他们关于法国革命的著述中，其象征意义也被做了广泛的解读。米涅，这位最早对法国大革命作出理论反应的历史学家，在1824年就出版了他的《法国革命史》，他在那个时候就断言：“法国革命，如同英国革命开创了新政体的纪元那样，在欧洲开创了新社会的纪元。法国革命不但改换了政权，而且也改变了整个国家的内部生活。”[54]但在米涅按照时间顺序记录的法国革命进程中，国王最初并不是第三等级的打击对象，他毋宁是第三等级政治改革的支持者，后来他是在贵族的裹挟下才走到了革命的对立面，最后被革命群众送上了断头台。国王之死，以及其后所发生的一系列屠戮事件，包括在《人权宣言》通过之后革命者内部的自相残杀，反映了法国大革命最残酷的一面。革命并没有如米什莱所说的那样，成为“法律的降临、权利的复兴、正义的反应”，[55]相反，革命的过程始终被笼罩在暴力的恐怖之中，以致像丹东和罗伯斯皮尔这样的革命者最后也没有逃脱由他们成立的革命法庭对他们的死刑判决。革命推翻了王朝统治，产生的却是一个比王朝政权更为极端的革命专制，最后在拿破仑的军事统治下走向了中央集权专制。

托克维尔对法国大革命的政治后果所作的分析，至今仍然没有哪位历史学家可以超越，他的《旧制度与大革命》一书的主要理论贡献确如1875年的一位评论家保尔·雅内所说：“托克维尔力图唤醒我们对革命的一种可能后果的忧虑，即新专制主义的确立，民主的或军事独裁的专制制度，抹煞个人，无视权利，由中央吞并所有地方生活，并因此消灭各部门的一切生命力：托克维尔也许（但愿如此）夸大了这种弊病的意义，但这弊端在我们的整个历史中早已萌芽，通过革命毫无疑问繁衍和恶化到了极点。”[56]事实上，托克维尔所揭橥的革命和专制的轮回关系，在法国大革命的雅各宾专政中远未达到极点，20世纪的俄国十月革命所建立起来的苏维埃红色政权，就是公开以“专政”（专制在红色话语中另一个表述）的名义来行使对全社会的政治统治，从而为自罗马帝国或秦帝国以来一种前所未有的专制政治铺平了道路。

如何解释革命和专制的共生结构？汪晖的世纪叙事以“中国革命和政治的逻辑”为主线，不仅展开对中国革命的全面辩护，将中国革命置于20世纪的中心位置，而且是把中国革命的政治成果——无产阶级专政置于20世纪最重要的历史经验来加以总结。当汪晖把中国革命的成就和“政治创新”称之为20世纪人类历史上的奇迹之一时，他并不否认应当“对人民民主专政和无产阶级专政的理论和实践进行重新检讨”的必要性，但他所谓的“检讨”全然没有对以人民和革命的名义的专政所制造的一系列悲剧性事件的应有反思，他更关心的问题是：十月革命“面对的真正挑战是对它所创造的第一个无产阶级国家或无产阶级专政国家的否定”。[57]尤其是在他看来，在对革命进行“审判”已经成为时尚的时代，“批判地审视人民民主专政和无产阶级专政的理论和实践是必要的，但重新阐释中国革命的成就及其政治创新却更为迫切。”[58]为完成这个迫切任务，汪晖从三个方面展开其论述。

首先，帝国—民族国家的分析框架被汪晖再次运用于论证帝国治理模式及其制度安排的历史合法性和有效性，他在《中国现代思想的兴起》一书中，已经把帝国模式视为中国现代性进程的必要历史前提，由此强调中国现代性和西方现代性的不同路径依赖。在《世纪的诞生》中，汪晖决意要为帝国模式再次做出辩护，在他看来，民族国家叙事体现的是西方自19世纪以来所形成的一种话语霸权，其主要内容包括民族主义、人民主权、宪政体制、主权单一性、国际条约及谈判构成等，与此相对立的是由帝国、君主权力、专制政体、多元宗主关系、朝贡及军事征服等内容所组成的帝国叙事。在帝国—民族国家的叙事结构中，汪晖致力于重构帝国模式的历史合法性和有效性，突出强调“在革命中诞生的帝国与国家的连续性问题”，也就是强调“中国是前20世纪农业帝国中唯一一个将这种连续性维持至21世纪的国家”，“帝国建设与国家建设存在着若干重迭”。[59]据此，汪晖把诸如民族区域自治、香港、澳门回归视为是“帝国时代宗主权在民族—国家时代的变体”，进而认为：“帝国形态与民族—国家形态本身并不提供褒贬的根据，人们需要根据不同政治体在特定历史条件下的存在状态对之进行判断，即相对单一的族群构成与多族群构成的政治形式本身并不提供政治判断或道德判断的根据。判断政治体的根据是历史性的和政治性的。”[60]正是基于对帝国叙事的现代重构，汪晖试图为“后帝国”时代中央集权专制的治理模式和制度安排提供历史合法性，将他所谓的“民主专政”——“民主”是指它具有广阔的政治整合能力和代表性，“专政”是指这一政治整合能力是排斥性的和暴力的——这两种性质根本不同的乃至绝对对立的政治要素，置于他所谓的“主权连续性”的命题之下。汪晖绕了一个这么大的弯子，其实就是为了证明毛对“人民民主专政”的一个界定：人民民主专政是对人民实行民主，对敌人实行专政。至于在“人民民主专政”之下，“人民”究竟获得了多大的民主权利，“敌人”究竟是如何被专政的，汪晖则一概置之不理。

其次，为了论证革命和专政的合法性，汪晖必须重新阐释十月革命和苏维埃政权的性质，在他断言“十月革命不可能被整体否定”时，他所面临的挑战主要还不是来自于西方那些鼓吹“历史终结论”的右翼学者或者像霍布斯鲍姆、巴迪欧那样鼓吹“历史失败论”的左翼学者，而是来自于俄国知识界的批判性反思。当俄国知识界开始严肃清算十月革命及其无产阶级专政所造成的严重后果时，作为一个中国学者的汪晖，能够越俎代庖为一个已经逝去的革命和一个已经被埋葬的政权继续伸张正义吗？汪晖引述了俄罗斯联邦总统办公厅主任谢尔盖·亚历山德罗夫·菲拉托夫对十月革命的一个判断：“从形式上说，1917年10月俄国发生了一次政变，其结果是政权为人数不多但很团结的左翼激进政党所篡夺……1917年的10月是对俄国社会进行最严重的革命破坏的开始。”“由19世纪的伟大改良的俄国向工业化民主社会的逐步转变过程中断了。1917年2月成了国家民主发展路线的终点，二月革命后经过八个月俄国就确立了集权主义的镇压体制。”[61]汪晖对这个判断当然是不以为然，即使是那些仍然正面评价十月革命的看法，包括普京总统“为了实现‘白色的’后代和‘红色的’后代的和解”而对十月革命所作出的部分“肯定评价”，因为其中所包含的暧昧性和策略性的因素，显然也根本达不到汪晖对十月革命的认识高度。在汪晖看来，对于十月革命的暧昧表述并不能将其“驯服”，这一事件不仅改变了俄国也改变了世界，由此引发的激烈争论并不能说明“失败”就是意味着革命进程的终结。事实上，在汪晖自诩要将理论和实践的关系问题提升至非常重要的位置时，他正面临着一个自己无法克服的理论和实践的悖论：一个在理论上被赋予了崇高性质的革命和它的实际结果的巨大反差，在他不遗余力地试图重新构造十月革命的历史合法性时，他应该意识到并具有窘迫感：十月革命的合法性在其祖国已经基本丧失殆尽，中国革命成就及其政治创新的合法性又能从何谈起？

第三，论证帝国模式的历史合法性和为十月革命及其苏维埃政权的政治合法性辩护，最终是为了确证“中国革命成就及其政治创新”在20世纪政治谱系中的中心位置。汪晖反复提醒他的读者，苏联和东欧社会主义国家体系的相继解体，以及民族与市场—民主资本主义体系的双重胜利，实际上凸显了现代中国的独特性和创造性，因为恰恰是中国不但保持了政治结构、人口构成与国家规模的完整性，而且在社会主义国家体制的基础上完成或正在完成一种以市场经济为导向的大转变。在汪晖看来，中国革命及其政治成果之所以能在苏东体制崩溃的“历史终结”中保存下来，就在于毛及其中共领导集团善于总结“无产阶级专政的历史经验”。从1956年赫鲁晓夫发表著名的《关于个人崇拜及其后果》的报告之后，中共在《人民日报》上连续发表了《关于无产阶级专政的历史经验》（1956年4月5日）和《再论无产阶级专政的历史经验》（1956年12月9日），这两篇文章被汪晖视为是毛及其同事开始反思斯大林的错误和中国革命中的教训，开始探索无产阶级专政条件下的民主问题；他进而认为，“文革”初期，以巴黎公社为楷模的工厂、学校和机关的自治的社会实验，是对旧的国家机器改造的尝试，亦即是一种超越国家机器的文化—政治实践，这类政治实验“相较于苏联共产党支配下的官僚体制，中国‘后文革’时代的政治制度具有更大的弹性和回应社会需要的能力。”[62]针对那些对无产阶级专政暴力性质的指控，汪晖坦然为毛做了这样的辩护：“毛泽东从未羞于承认革命政权的专政性质，也从未掩盖革命的暴力过程；他强调的不过是：革命的专政正是人民民主的政治形式。在生死对峙的氛围中，一般地否定革命的暴力性，或者通过对革命暴力性的否定来否定整个革命进程，几乎无从对20世纪的历史进行政治分析。”[63]所以，汪晖认定，不能把中国革命及其“无产阶级专政的历史经验”放置在苏东体制“失败”的范畴内予以思考，它们在经历了人民战争、群众路线、党的建设、统一战线以及反修防修、文革实验之后，完全是一种政治正确的体现。用他引用毛的话来说：“有了正确的制度以后，主要的问题就在于能否正确地运用这种制度，就在于是否有正确的政策、正确的工作方法和工作作风。没有这些，人们仍然可以在正确的制度下犯严重的错误，仍然可以利用良好的国家机关作出并不良好的事情。”[64]按照这个“最高指示”，无产阶级专政及其制度安排作为中国革命最重要的政治成果，始终是伟大的、光荣的、正确的，因而根本不需要经过人民授权或人民认可的一系列程序。汪晖所构想的中国革命和政治的逻辑，实际上就是一个“政治正确”的逻辑。

汪晖关于“无产阶级专政历史经验”的总结，基本上是对中共政治文件的一个理论阐释，在结论上他根本没有增添新的内容，更谈不上对无产阶级专政历史经验的深刻反思和批判，他所增加的不过就是一大堆新的理论名词和隐晦复杂的叙事过程，他是属于雷蒙·阿隆所批评的那类昧着良心说话的知识人：“对民主国家的缺失毫不留情，却对那些以冠冕堂皇的理论的名义所犯下的滔天大罪予以宽容。”[65]当然，对于汪晖来说，任何来自于右翼的批评或忠告，他都会视为是一种意识形态的挑战，而他对欧洲左翼观点的借鉴或挪用则完全取决于它们能否为其所用。在世界左右分明甚至截然对立的思想斗争中，汪晖的“选边站”是一个可以理解的行为，但他应该意识到，欧洲的左翼和右翼不管在认识法国大革命或俄国十月革命的性质上存在着多大分歧，他们对于革命过程中所体现出来暴力性和在革命后所建立起来专制政权是持共同的批判性立场，这个立场可以溯及到第二国际时期的马克思主义理论家们。罗莎·卢森堡在十月革命刚刚爆发时曾给予高度评价，但当她发现十月革命所建立起来“无产阶级专政”完全背离了布尔什维克曾经承诺的民主道路，她便立刻写下了《论俄国革命》（1918年）一文，批判列宁的建党原则和苏维埃政权的专制性质。她写道：“列宁和托洛茨基用苏维埃代替了根据普选产生的代议机构，认为苏维埃是劳动群众唯一真正的代表。但是随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活也一定会瘫痪。没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中唯一的活动因素。”她还认为：由布尔什维克主导建立的苏维埃政权，根本“不是无产阶级专政，而是一小撮政治家的专政，就是说，纯粹资产阶级意义上的专政，雅各宾派统治意义上的专政，……这种情况一定会引起公共生活的野蛮化：暗杀，枪决人质等等。这是一条极其强大的客观的规律，任何党派都摆脱不了它。”[66]在卢森堡看来，无产阶级取得政权之后，“它应当创造社会主义民主制去代替资产阶级民主制，而不是取消一切民主制，这是无产阶级的历史使命。”[67]在此值得一提的是，在德国社会民主党内部，卢森堡和考茨基在许多重大问题上存在深刻分歧，但他们对于俄国革命及其苏维埃政权的认识是高度一致的，考茨基在他的《无产阶级专政》（1918年）一书中非常明确地指出：“俄国无产阶级的前途不寓于专政之中，而寓于民主之中。”[68]

自从马克思于1875年在《哥达纲领批判》中提到“无产阶级的革命专政”这个词汇——这是他浩如烟海的著作中唯一一次提到这个词汇，而且在他生前也没有发表《哥达纲领批判》，在国际共运史上便持续地掀起了关于“无产阶级专政”的词义辨析和争议。第二国际的所有理论家们，从“右派”伯恩斯坦到“中派”考茨基再到“左派”卢森堡，几乎无一例外地反对用无产阶级专政来取代民主制度，认为“民主共和国”才是马克思赋予无产阶级争取实现的政权形式。考茨基在谈到无产阶级专政这个名词时认为：“这个名词绝无废弃民主而转到专制权力的含义，这仅仅从下面一点事实就可以完全看得清楚，即马克思在上述同一信里（指《哥达纲领批判》），曾把民主共和国的特征说成是这样一个政府形式，在这个政府形式中，‘阶级斗争将要进行到底’。”[69]为进一步证明这个看法，考茨基还引用了恩格斯在1891年的一个论述：“如果说有什么是无庸置疑的，那就是，我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种形式下，才能取得统治。民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式。”[70]但是，在领导俄国十月革命的布尔什维克领袖们看来，第二国际关于取消暴力革命、和平夺取政权以及用民主制来取代无产阶级专政的理论主张，完全是修正主义和机会主义的思想路线。布哈林在1924年批判考茨基：“在考茨基和他的集团那里，我们看到的却是一种可以成为民主主义和和平主义的马克思主义。……这种变化过程的实质就是它抛弃马克思主义的革命内容，偷换了马克思主义的革命理论、革命辩证法、关于资本主义崩溃的革命学说、关于资本主义发展的革命学说、关于专政的革命学说等等——而代替所有这些的，却是普通的资产阶级的民主主义进化学说。”[71]由此可见，俄国十月革命及其苏维埃政权的创始人始终是奉行暴力革命、阶级斗争、恐怖镇压、无产阶级专政，而这一切又都是在马克思主义、社会主义和共产主义的名义下进行的，他们据此反对任何关于社会和平转型、民主宪政的理论，不管这些理论是来自于左派、右派还是中派。

汪晖对于“无产阶级专政历史经验”的重新阐释，究竟在哪些方面发展、完善或超越了布尔什维克所奠基的关于革命和专政的理论？如同他自己所说：“如何理解马克思主义关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说及无产阶级革命的实践，是从书本上去解释，还是从具体的经验出发进行总结，这是一个历史观和方法论的问题。”[72]他既然已经认识到这一点，为何在自己的著作中却根本没有对十月革命以来由无产阶级专政所制造的一系列悲剧的经验事实作出些许总结？历史不是文人可以随意编撰的故事，也不是理论家们可以肆意重新阐释的文本，而那些在血与火中所铸就的历史经验，是镌刻在人类的共同记忆中，轻易无法改变。布哈林在即将走上绞刑架前向其夫人口述的《给未来一代党的领导人的信》，可谓是“无产阶级专政历史经验”最真实的写照，他在口述时一定还记得他对无产阶级专政曾经做过的辩护，但他最终却成了无产阶级专政镇压的对象，临死时才痛彻地体会到这个“恶魔的机器”的巨大魔力：“能把任何中央委员、任何党员磨成齑粉，把他们变成叛徒、恐怖分子、暗害分子、间谍。如果斯大林对他自己产生怀疑的话，这个机关也会立即找到证据。”[73]

毫无疑问，布哈林在无产阶级专政下的遭遇绝非是一个个案，比他遭遇更惨的案例在任何一个实行无产阶级专政体制的国家都是比比皆是，这是20世纪无产阶级专政下最普遍的历史经验，也是任何一个历史学者都必须严肃面对的历史事实。但是，在汪晖关于“无产阶级专政历史经验”的理论构想中，从苏维埃政权以来的一系列专政版本对所在国家和人民犯下的累累罪行，几乎都被他拖入到一个冰冷无情的理论水池中洗刷干净了，共产主义作为哲学的假设仍然存在着可以被激活的丰富经验，社会主义依然是一个实践的课题，而无产阶级专政作为中国革命成就及其政治创新则在他的“重新阐释”中获得了新的灵魂。

四、人民战争赋予政权合法性？

革命和战争共同构成了20世纪的主题，它们的同构性既是来源于一种互为因果的关系，也是来源于暴力作为它们的主要呈现方式始终贯穿其中，并有了它们的共同产物——极权主义政权。在霍布斯鲍姆看来，19世纪灿烂文明的大厦焚毁于世界大战的火焰中，不提及世界大战对文明的摧残就无法理解“短20世纪”，“该世纪以战争为标志。即使当枪炮声不再鸣响之时，这个世纪也是生活、思考在世界大战之中的。”[74]问题在于，人类应该如何思考战争，尤其是当革命和战争纠缠在一起时，战争进程中所体现出来的大规模的有组织的国家暴力究竟是对人类文明的摧残，还是说它开创了一个新的人类文明形态？

马克思赋予了革命的暴力性质以及以人民群众名义所进行的战争的正当性与合法性，他在《法兰西内战》中对巴黎公社的革命经验——通过巷战、武装起义的方式来打碎资产阶级旧的国家机器，予以充分肯定。他写道：“革命以人民群众的名义，并且是公开为着人民群众即生产者群众的利益而进行这一点，也是这次革命和以前历次革命相同之点。这次革命的新的特点在于人民在首次起义之后没有解除自己的武装，没有把他们的权力拱手交给统治阶级的共和主义骗子们；这次革命的新的特点还在于人民组成了公社，从而把他们这次革命的真正领导权握在自己手中，同时找到了在革命胜利时把这一权利保持在人民自己手中的办法，即用他们自己的政府机器去代替统治阶级的国家机器、政府机器。”[75]但是，和马克思的判断大相径庭的是，巴黎公社作为无产阶级武装夺取政权的首次尝试只存续了两个月时间便失败了，更重要的是，这一被他高度推崇的革命模式在后来的国际共运史上并未产生实际影响，第二国际的思想领袖们，包括恩格斯，都在不同程度上对巴黎公社的革命原则作出了重大修正，总体倾向是反对暴力革命，反对武装夺取政权，反对通过战争来实现无产阶级的政治主张。考茨基的话是有代表性：“战争的恐怖是如此令人毛骨悚然，以致今日也许只有军事狂热分子还执迷不悟地有勇气去冷酷无情地要求战争。但是，即使革命不是手段，而是最终目的，为了达到这个目的，任何代价，哪怕是最血腥的代价都不算太昂贵的话，也仍然不应该希望利用战争来作为发动革命的手段，因为它是达到这个目的的最缺乏理性的手段。”[76]

从自由主义到马克思主义，从右翼到左翼，世界范围内不同思想派别对于20世纪的革命和战争主题的批判性反思，形成了不同的结论，但鉴于暴力革命和战争对于人类文明所造成的有目共睹的巨大破坏，新世纪以来几乎没有哪位学者会公开出来为暴力革命和战争做辩护，尤其是把暴力革命和战争视为是一个政权的合法性来源，汪晖可能是少有的例外。

汪晖在他的世纪叙事中，明确地把“政治整合”、“文化政治”、“人民战争”、“政党与阶级”作为他展开论述“中国革命和政治的逻辑”的四个重要方面，而“人民战争”之所以会被置于其中作为他世纪重构的一个理论部分，就在于他认为，中国革命形成了漫长的政权建设过程，即从红色苏区的工人和农民的民主专政国家向全国范围的无产阶级专政过渡的过程，“这一政权建设过程与人民战争相始终。人民战争不是一个纯粹的军事概念，而是一个政治概念，是创造新的政治主体的过程，也是创造与这一政治主体相适应的政治结构和它的自我表达形式的过程。”[77]质言之，汪晖是要为“枪杆子里出政权”这一中国革命定律提供新的理论证据。

中国革命和十月革命具有相同性质，或者说中国革命是来源于十月革命的启示：武装夺取政权。在俄国二月革命前后，列宁领导的布尔什维克党原来是期望和孟什维克、社会革命党等左翼政党一起，通过议会选举的方式建立新的国家政权，但随着布尔什维克党发现自己无法在议会选举中占据多数党地位时，它就发动了十月革命，通过暴力和国内战争来推翻在议会选举中合法产生的“临时政府”。卢森堡曾高度评价十月革命的这个历史性创举：“不是通过多数实行革命策略，而是通过革命策略达到多数。”“列宁和同志们在决定性时刻提出了唯一能向前推进的口号即全部权力归无产阶级和农民！他们的坚决态度使他们几乎在一夜之间就从受迫害、受毁谤的‘非法的’少数（其领袖不得不像马拉那样藏在地窖里）成为形势的绝对主宰。”[78]但卢森堡很快就大惑不解：“列宁在十月革命后的第一个行动就是解散这个立宪会议，而十月革命本来是应当成为通向这一会议的入口的。有什么理由能使他们决定采取这样令人迷惑不解的转变呢？”[79]卢森堡正是从这个转变认识到，布尔什维克党通过暴力和战争建立起来的苏维埃红色政权并不是无产阶级专政，而是一小撮政治家的专政。

就通过暴力和战争夺取政权而言，中国革命远比俄国十月革命花费了更长的时间，汪晖说这是一次“漫长的革命”，不是像十月革命那样，仅仅通过“震惊世界的十天”就夺取了政权。正是从这样一个差异出发，汪晖试图为中国革命所进行的“人民战争”塑造出比十月革命更辉煌的色彩和更具普遍性的政治意义。他明确认为：“相对于政党、政党政治、苏维埃政府等源自19世纪欧洲和20世纪俄国的政治现象，人民战争是中国革命中更具原创性的发明。在这个意义上，不理解人民战争，就不能理解中国革命的独特性，就无法理解这场革命中‘党的建设’与此前的政党政治的深刻区别，就不能理解群众路线、统一战线等在20世纪中国产生的独特政治范畴的历史内涵。”[80]汪晖这段话该做如何理解？我试做如下辨析。

首先，汪晖把中国革命战争定义为“人民战争”，是试图以人民的名义为党派主导的战争确立正当性和合法性。他认为，“人民”这一政治概念以前被分解为工人阶级、农民阶级、小资产阶级和民族资产阶级，这些概念显然还不具有“人民”概念所具有的广泛性，只有把“人民”和人民战争联系起来理解时，“人民”才能被理解为一个政治形成过程，这一过程将不同阶层的成员共同置于“人民”的名义之下，或至少成为“人民”的同盟者。比如，统一战线就是“人民”的内涵和外延扩大，将原来作为革命对象的地主阶级纳为“统战”对象，通过这种政治整合方式，汪晖认为可以实现“人民”在最大范围的统一，他以反问的形式问道：“在中国社会，除了极少数统治者，有哪些成员没有可能被纳入‘人民’的范畴？”[81]汪晖正是通过论证中国革命进程中党派战争（国共战争）的“人民战争”性质，不仅赋予这种战争的正义性质，更主要的是，进一步证明由“人民战争”所建立起来的政权自然就是“人民政权”，所谓“历史的选择”和“人民的选择”，实质就是战争的选择——枪杆子里面出政权。

其次，汪晖把“人民战争”不仅仅视为单纯的军事行动，而是同时视为政治行动，是在战争中进行革命，在战争中建设革命国家，在战争中创造新的人民主体，以及在战争中形成国际联盟，更主要的是，在战争中建立了武装割据——红色根据地。汪晖特别强调，中国革命不是发端于欧洲资本主义体系的中心部分，也不同于俄国首先是从中心城市发动革命，中国革命及其红色根据地是在国内反革命统治的“薄弱环节”中打开缺口，他在回答毛提出的“中国的红色政权为什么能够存在”的问题时，从帝国主义统治中国的间接性、国内统治的分裂、革命形势的演变和“相当力量的正式红军的存在”这四个方面展开分析，最终是为了证明“工农武装割据”的合法性以及夺取政权和巩固政权对于中国革命的重要性：“20世纪中国革命始终围绕着政权问题而展开，即便在革命成功之后，社会主义体制内部的矛盾和斗争也经常与夺权问题相伴随。”[82]在汪晖的眼里，革命的首要问题就是夺权，夺权的唯一途径就是“人民战争”——从武装割据到大规模的内战直至夺取全国政权，除此之外，宪政格局下由党派政治主导的政权更替与“中国革命和政治逻辑”则是格格不入。

第三，汪晖之所以认为中国革命必须通过“人民战争”来夺取国家政权并在革命成功之后继续以“人民战争”的方式来维持政权，就在于他认为，“人民战争”不仅具有军事斗争的功能，而且还有重新改造一系列政治范畴的功能，并通过这种改造，重塑政治合法性的尺度。他的原话是：“人民战争不但是从根本上改变现代中国城乡关系和民族认同的政治动员过程，而且也对我们熟悉的政治范畴如阶级、政党、国家、人民等进行了改造与重构。”[83]在他看来，人民战争对19世纪以降的各种政治范畴的转化，保持了通过大众运动来改造政党，又通过政党政治重塑大众运动的张力，最终在人民战争中形成了“具有超级政党要素的超级政党”：“所谓超级政党要素，是指共产党与大众运动、建国运动、军事斗争和生产斗争相互结合，‘从群众中来到群众中去’的群众路线，也使得它不只是一个先锋党，而且也是一个大众运动。所谓超级政党，是指这个党并不准备分享权力，而是通过自身的大众性和有机性形成其‘民主专政’。”[84]这意味着，不能以政党政治的一般逻辑来理解共产党及其政权，共产党因为天然地垄断着对“人民”的代表权，以及它天然地享有着与“大众运动”的统一性，所以，由“人民战争”所打造出来的国家政权也就不再需要人民的多重授权，所谓的“人民的选择”和“历史的选择”已被“人民战争”的逻辑所规定，因此也就有了这个“超级政党”对人民实行永久统治的政治合法性。

第四，在“人民战争”条件下对一系列政治范畴的重构，最终是为了导向对作为无产阶级专政的国家政权的性质、构成、运行以及内外关系的重新认识和界定，也就是说：“政权不再等同于传统的国家机器，而成为一种植根于政党和大众运动的政治结构。”[85]汪晖显然是把欧美宪政民主政体视为是传统的国家机器，政党政治在其中所发挥的作用不过就是定期赢得人民的授权而使政治统治具有合法性，这对汪晖所构想的“超级政党”来说，岂不就是“领导权”的丧失和政治混乱的开始。对于汪晖来说，中国革命的政治创新在于“产生了一种新的国家类型，即区别于议会多党制+官僚行政体制的党—国体制。我们也许可以说由这一政党体制主导的国家即兼有政治整合与公共行政两重职能的‘作为政治整合机制的公共行政体系’。”[86]这些绕口的说辞，包含的意思其实非常简单，那就是一个由“超级政党”主导的、绝不容许分权的、永远执政的党国统治模式，作为“人民战争”的政治成果，具有永远不可更替和改变的性质。汪晖庞大的理论叙事所要表达的主题，其实就是这几个意思：“打江山，坐江山”，“红色江山要代代相传”，“红色江山要永不变色”。

汪晖围绕着中国革命和政治逻辑所展开的世纪叙事，借助于不同的思想资源、叙述策略以及他个人特有的貌似深邃的修辞风格，似乎建构了一个宏大的精致的理论体系，但他所呈现出来的思想内容还停留在19世纪“无套裤党人”的认识水平上，以“雅各宾专政”为母本来构想无产阶级专政的新形态；他也没有认真总结和接受20世纪十月革命以来武装夺取政权所铸造的血的教训，依然还停留在第二国际时期那些早已被工人运动普遍废弃了的陈旧教条和观念；他确立“人民”为历史的主体，以“人民”的名义来定义战争的正当性，进而以“人民战争”为一党执政体制谋取合法性，根本没有反映出而是完全歪曲了人民在战争和专政的历史条件下的真实地位与状况。事实上，不管是十月革命还是中国革命，并不存在着一个“人民战争”，而只存在着一个人民内部的战争，即“内战”。考茨基在揭露布尔什维克党利用“内战”来建立恐怖统治时曾指出：“使布尔什维克上台的，不是工人阶级多数的信赖，而是由战争所引起的革命的复杂情况。布尔什维克没有得到这种信赖，所以在一旦掌权以后，就不得不采用恐怖主义来维持自己；而时至今日，这种恐怖还没有丝毫减弱的迹象。”他还进一步指出：“布尔什维克不但在内战期中，而且在内战结束以后的年代内都离不开恐怖。他们采用恐怖，不仅是作为一个反击反革命的手段，而且是作为镇压和消灭工人、农民中一切革命者的手段，因为这些革命者拒绝对新的‘红色’沙皇及其共产党哥萨克的鞭子无抗议地屈服。”[87]这是考茨基在1932年至1937年以“社会民主主义对抗共产主义”为题，展开的对社会主义运动、马克思主义与无产阶级专政、布尔什维克主义的起源、列宁与俄国十月革命、共产国际等一系列重大问题的思考，深刻地认识到了苏俄绝不是一个社会主义国家，而是一个新的阶级社会和专制政权，明确认为社会主义共和国只能通过民主的方式才能建立起来，“这个共和国必须体现法国大革命的口号，即‘自由、平等、博爱’。”[88]

马克思与恩格斯在1848年代表共产主义同盟发表的《共产党宣言》，也是一份暴力革命的宣言，《宣言》明确宣布：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣称：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”[89]正是在《共产党宣言》的巨大鼓舞下，欧洲工人运动开始尝试以暴力革命的方式来打碎旧的资产阶级国家机器，建立新的无产阶级政权。从1848革命到1871年的巴黎公社，工人运动普遍地采取武装起义、街垒战、巷战的方式，将19世纪以来欧洲范围内的社会变革推进到一个前所未有的暴力革命阶段，而一切主张以改良的、和平的、议会的方式来完成欧洲社会转型的思想派别，均被以马克思主义为主导的“第一国际”排除在共产主义运动之外。但是，随着巴黎公社的失败，“第一国际”陷于内部的巨大分歧和斗争不得不在1876年宣布解散，这标志欧洲范围内暴力革命时代的终结。1889年，第二国际（社会主义国际）诞生，欧洲范围内社会主义运动随之发生根本性转折，其最主要的标志是从暴力革命转向和平斗争，从武装起义转向议会选举。第二国际的思想领袖们，从李卜克内西、倍倍尔到考茨基、伯恩斯坦、卢森堡，不管他们对于工人运动的具体战略和策略存在着多大分歧，他们都毫无例外地选择了告别暴力革命这条由马克思所奠定的激进主义思想路线。特别值得注意的是，恩格斯在其晚年也开始重新反思暴力革命在新的历史条件下无法再继续下去的问题，他基于资本主义生产力的发展和社会关系的重大变化，认识到将最终目的放在“把连同资本家在内的整个社会从现存关系的狭小范围中解放出来的”共产主义理论，“在抽象的意义上是正确的，然而在实践中在大多数情况下不仅是无益的，甚至还要更坏。”[90]他从英国议会的选举中看到了工人阶级争取和实现自己权利以及结束资产阶级政党“轮班执政”的新的可能性：“工人们从令人信服的实例中看到：当他们提出要求而且了解到他们要求的是什么的时候，他们在英国就成为一种决定性的力量；1892年的选举已经在这方面开了一个头。”[91]因此，恩格斯在1891年为德国社会民主党纲领草案提供修改意见时，明确认为：“我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种形式下，才能取得统治。”[92]

第二国际以来国际共产主义运动在理论和实践上从暴力革命向和平斗争的重大转折，对汪晖来说意味着什么？难道还是像以前国际共运史教科书所认定的那样，这个重大转折是对马克思主义的背叛？是彻头彻尾的修正主义路线？伯恩斯坦在回应那些“正统马克思主义”对他发出的“修正主义”指控时曾认为：他乐于承认修正主义也许比马克思本人更加重视马克思关于社会发展和社会结构理论的“意义和效力”，也就是特别强调马克思所说的“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”；以及“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处在变化过程中的有机体。”[93]正是基于对马克思原理的历史把握和现实思考，伯恩斯坦认为德国社会民主党必须彻底放弃暴力革命的道路，坚定地选择“和平长入社会主义”的路线，以民主的方式争取无产阶级的政治统治地位。“民主是手段，同时又是目的。它是争取社会主义的手段，它又是实现社会主义的形式。”[94]事实证明，伯恩斯坦对马克思暴力革命理论的重大修正，以及在德国社会民主党内部左中右三派所形成的走和平斗争道路的共识，从根本上挽救了欧洲的工人运动，为时至今日的欧洲社会民主主义运动和左翼思想奠定了最重要的基础。与此形成鲜明对照的是，一直和“第二国际”唱对台戏的俄国布尔什维克党人，号称忠实地执行马克思暴力革命的原则，武装夺取政权，用内战的方式消灭一切反对派，建立垄断一切权力的苏维埃政权，但他们最终还是如第二国际的思想领袖们所共同预见到的那样，没有逃脱必然失败的命运。

从这些无可辩驳的历史经验来看汪晖关于“人民战争”的理论建构，仿佛又像是看到了一百多年前游荡在彼得格勒街头夜色中那十几个职业革命家对暴力所怀揣的希望——以人民或阶级的名义并通过暴力建立他们梦寐以求的少数人统治。这十几个人的确改变了历史，并迫使历史的纠错延迟了70年。现在，汪晖还想扮演这种革命者的角色吗？他在革命的废墟上为革命招魂，在世人普遍诅咒战争中来赞美战争，在世界民主大潮中为无产阶级专政重塑合法性，他是想做一个革命的堂吉诃德吗？

五、能否走出革命和专制轮回的怪圈？

汪晖的世纪叙事，将20世纪中国作为其思想对象，将中国革命和政治的逻辑作为其叙事的中心线索，将如何估价中国革命的成败得失作为其主要问题意识，其实都是围绕着重新确证或重新构造革命、暴力、战争、专政的历史正当性与现实合法性。的确，20世纪的中国，如果离开了革命、暴力、战争和专政，历史如何书写就会成为一个重大问题。在19世纪革命传统的深远影响下，20世纪盛行的革命史观和革命氛围，使革命享有了不受道德谴责的历史豁免权，甚至由革命引发的暴力和战争也被赋予了历史正当性。索布尔在为法国大革命的暴力性和恐怖性辩护时曾义正辞严地说道：“假如没有人民大众的革命暴力，资产阶级革命怎么能胜利？不管群众对此怀有怎样特殊的目的，暴力和恐怖还是为资产阶级广泛清除了封建制和君主专制的残余。我们也不能忘记，资产阶级本身在同贵族斗争的危急时刻总是毫不犹豫地使用暴力的。‘难道这些血就那么纯洁吗？’1789年7月巴纳夫就曾这样说过。”[95]同样，20世纪的革命进程中也少不了会有巴纳夫这样的看法，在革命实际造成的对世纪、世界、国家、民族的重大影响面前，暴力以及由暴力所带来的破坏，在许多历史学家眼里是可以被忽略不计的。但是，尽管如此，革命应该为其后果承担责任的看法却始终没有从历史学领域中退出去，对革命“原罪”的审判和对革命后果的追责是批判性反思革命的最重要的价值诉求，它指向的是对革命成果的终极追问——革命创造的是民主制度还是专制制度？

汪晖在他的著作中提到了霍布斯鲍姆关于欧洲“双元革命”的观点，即欧洲是在英国革命和法国革命的共同推动下，才在欧洲范围内完成了民族国家的现代转型，但他对欧洲“双元革命”的意义远没有清醒的认识，不懂得欧洲正是通过“双元革命”才从革命和专制的轮回中走了出来。事实上，法国大革命爆发之后，具有前瞻性的历史学家就开始将法国革命和英国革命置于政治比较的视野中。不仅是米涅认为法国革命具有和英国革命那样开创历史新纪元的性质，而且托克维尔在评价法国大革命时，也是把英国作为一个主要参照，在他看来，英国在17世纪已经完全是一个现代国家：“封建制度已基本被废除”，他引用了柏克对法国革命的主要批评：背离了古老的传统，没有将目光移向英国，没有在英国历史中找到欧洲共同的古老法律。[96]柏克的“理论自信”和“制度自信”在于，他认为英国通过“光荣革命”已经实现了英国人民的“三项基本权利”：“（1）选择我们自己的统治者的权利；（2）因国王行为不端而废黜之的权利；（3）组建自己政府的权利。”[97]而法国革命只具破坏性而没有建设性，“从拒绝承认应当受制于最温和的限制开始，而以建立一种闻所未闻的专制结束，”[98]最后导向对自由、财产和人身安全的全面侵犯。因此，柏克希望他的国人能将英国宪法作为榜样推荐给邻邦，而不是学习别国的模式以改善英国的制度。英国历史学家乔治·屈威廉后来在他的《英国革命》一书中对英国的“光荣革命”的伟大意义做了精辟总结：“这次革命的真正‘光荣’之所在，并不是为了保证它的成功只使用了最低限度的暴力，而是在于，这次革命的解决方法为后世的英格兰人民找到了一个避免使用暴力的办法。”[99]他还特别强调，英国革命既是自由的又是保守的，既是一次贵族性革命，又是所有阶级联合起来促成的革命，他由此认为：“‘光荣革命’不仅是英国历史的一个转折点，也是世界历史的一个转折点。”[100]

如果说柏克、屈威廉对法国大革命的反思是基于“光荣革命”对暴力的控制与和平转型的经验，以及基于对于传统的宗教、制度和法律的基本信念，那么。托克维尔则是更关注于对法国大革命和专制的轮回关系的批判性审视：为何大革命在摧毁了旧的中央集权专制之后会以新的中央集权专制取而代之？他在引述柏克的言论时其实并不认可法国可以参照英国的传统来同样完成一次“光荣革命”，事实也的确如此。因为路易王朝的中央集权体制并不具备英国查理二世时代业已实现的王权与议会之间的一种政治平衡，这种平衡曾被屈威廉认为是有效地避免了君权原则和代议制原则的最终较量，从而实现了英国宪政体制真正的和最终的和平。但是，法国在革命前并没有建立起王权和“三级会议”的平衡关系，路易十六作为国家专制统治的象征最后必然成为革命的主要对象。托克维尔实际认为，法国大革命的主要问题还不是暴力的大规模泛滥以及在暴力中将国王推上断头台，而是在于革命之后建立了比革命之前更专制的政权。“民主革命扫荡了旧制度的众多体制，却巩固了中央集权制。中央集权制在这场革命所形成的社会中，自然而然地找到了它的位置，以至人们心安理得地将中央集权制列为大革命的功绩之一。”[101]托克维尔的这个核心观点，深刻地揭示了革命和专制的互为因果的关系——这才是革命的原罪，也是批判性反思革命所应当重点思考的问题。

汪晖的革命叙事认同霍布斯鲍姆关于“双元革命”的说法，就如同他认同“短20世纪”的概念，其实只是作为展开他自己论述的一个引子，当他把俄国十月革命和中国革命作为20世纪最重要的历史事件时，他当然不会从英国和法国的“双元革命”中去探寻革命的经验与教训，尤其是正视革命和专政的内在关系在历史进程所呈现出来的问题。汪晖致力于为俄国十月革命和中国革命塑造出比历史上一切革命更正当的道德面貌，赋予这两个革命以更大的世界历史使命——从对抗海洋资本主义的陆地革命，到殖民主义和帝国主义时代寻求国家独立和民族解放，以及对于20世纪世界秩序的重构与历史重写。而且，汪晖更重视对中国革命的重新界定，在他看来，中国作为现代政治主体的诞生，乃是20世纪革命时代最为重要的政治成果，这既是重述中国革命的需要，以便在20世纪的革命红旗接二连三地倒下时，以及在革命这一被他称之为吸引了几代人的命题“最终失去了其政治和文化的魅力”时，依然能够在“历史终结”或“历史失败”的时代氛围中为世界人民开拓出新的希望。另一方面，作为20世纪十月革命失败之后硕果仅存的中国革命，为继续维持一种历史正当性和现实合法性，也不得不和苏维埃时代遗留下来的政治遗产做一定的切割。汪晖在他的著作中罕见地承认：

“在十月革命后的俄国，无产阶级专政经历了了两个重要转变：第一个转变是从允许多党合作，实行联合执政，转变为以不同的方式确立‘共产党是国内惟一合法的政党’——一党专政——的政治格局；第二个转变是从以革命政党为领导、以工农联盟为基础的政治形式，转变为以党—国体制为框架、行使一切国家事务的权力体制，即无产阶级专政从一种与一切‘原来意义上的国家’不同的政治形式、一种真正的社会自治和参与性民主转化为合法垄断暴力的、权力高度集中的国家结构。”[102]

汪晖在写出这段话时，似乎表明他至少能够意识到苏维埃政权的性质并不是像它的理论家们所宣称的那样，作为比资产阶级国家更民主更先进的政权，可以更广泛地实现人民群众的各项权利。这个在苏维埃政权下维持了70年的政治谎言，在它最终破产时，让每一个试图为它辩护的人，都不得不考虑在道德上需要付出的代价。所以，汪晖有时也需要“客观”地指出，苏维埃时代无产阶级专政堕落为“一小撮政治家”的专政这个基本事实，或者是以一种暧昧的态度，通过引用考茨基、卢森堡、伯恩斯坦甚至恩格斯对于无产阶级专政概念的重新“修正”，向他的读者承认一个事实：“重新复活了‘无产阶级专政’概念的是列宁和他的中国追随者。”[103] 但是，汪晖并没有从这样一个反思出发，继续深入挖掘革命和专政的同构关系，他在批评苏联无产阶级专政历史经验的局限性时，并不是为了进一步揭露这种政治制度普遍具有的专制性质，而毋宁是为了证明中国的无产阶级专政已经有效地解决了苏维埃政权的那些政治弊端，也就是有效地摆脱了专制魔咒对于中国革命的致命影响。汪晖特别提醒读者注意：“毛泽东及其同事们在反思斯大林的错误和中国革命中的教训时，并没有像考茨基、卢森堡那样诉诸选举制、议会民主制等源自欧洲资产阶级革命的形式民主经验，而是重新回到在人民战争中形成的‘群众路线’，探索在无产阶级专政条件下的民主问题。”[104]毛泽东主张的“群众路线”——从群众中来，到群众中去，以及党的“统一战线”政策，包括文革时期的“工代会”、“农代会”、“红代会”等群众组织，都被汪晖视为是中国革命的政治创新，从而使中国的政治制度较之苏共的官僚制具有更大的弹性和回应社会需求的能力。

实在难以想象，在汪晖的历史重构中，20世纪的中国革命及其政治实践所发生的和苏维埃时期几乎一模一样的历史进程，怎么会如此轻易地被他一笔勾销了？“文革”造成的对国家和社会的灾难性后果已被执政党的历史决议所认可，难道它不就是苏联“古拉格经验”的中国版本吗？他所列举的党国一体、人民和政党高度统一的政治制度安排，以及诸如群众路线、统一战线、党的建设和“三代会”式群众自治实验，在任何时期何曾解决过权力高度垄断所带来的腐败、堕落、低效等一系列制度弊端？汪晖以为用一句“资产阶级革命的形式民主经验”就能把西方国家演绎了数百年的民主宪政制度打入冷宫，然后就可以理直气壮地书写“无产阶级专政的历史经验”？汪晖对革命的虔诚态度和对无产阶级专政的坚定立场，诚如雷蒙·阿隆曾经指出的那样，只不过是把自己视为是“历史真理的代言人和工具”，而又把党的历史视为是“通向人类救赎的神圣历史”。这类人不管是如何地书写历史或重构历史以及如何持续地对“公开性”进行垄断，都无法真正掩盖他们编织的神话与现实之间的巨大反差，他们根本无法真正面对雷蒙·阿隆这样的质疑：“无论是在理论上还是实践中，议会制国家均与资产阶级社会协调。而一个实现计划经济的社会除了允许专制国家之外，还能允许其他类型的国家吗？”[105]

历史学家们之所以能普遍从革命的神话中走出来，就是因为革命和专制的轮回体现了革命进程中最血腥的一幕，革命的专制后果不能不让他们有所警醒。从法国大革命到十月革命以及后来的中国革命，不管它们是否基于历史正当性的名义，它们都无一例外地用暴力和专政的手段不仅对付革命的“敌人”，而且也对革命的“同志们”大开杀戒。丹东在被他自己建立的革命法庭判处死刑前，曾反复思索和后悔，他痛苦地说：“原来我是在这样的时代建议成立革命法庭的，我请求上帝和人类的原谅，我建议成立革命法庭可不是为了使它成为人类的祸害呀。”[106]圣茹斯特的反思是：“革命已经冰冷了，一切原则都衰弱了，只看见戴红帽子的阴谋家。恐怖政策的执行麻痹了罪恶，正如烈性酒之麻痹口腔。”[107]在革命的疯狂中，专政机器就犹如革命放出来的一头怪兽，它在吞噬了敌人之后，很快就开始反噬革命者。米涅对此作了深刻的总结：

“这些在斗争中产生的极端的和顽强不屈的改革家主张依靠斗争来巩固自己；他们一面为维护自己的统治而战斗，一面又为巩固这个统治而建立自己的理论。他们为了自己的生存而杀人，也为了自己的理论而杀人；道德、人道、人民福利，世上一切神圣的东西都被他们用作进行屠杀的理由，用来保护自己的独裁统治。直至他们精疲力竭而倒下，于是，不论反对改革或拥护改革的人，都要在混乱中死去；一场风暴将席卷全国，消灭反对革命的势力。”[108]

法国大革命的实际进程确如米涅所描述的那样，轮番出场的各个党派，从立宪派到吉伦特派再到山岳党人和“十头政治”，一个比一个激进，一个比一个残暴，每次党派斗争都是以流血和屠杀为结局，最后是在“十头政治”中将恐怖统治推向了登峰造极的地步。革命中的暴力行为之所以不断升级至不可控制，是因为许多革命者认为：“只有死了的人才不会卷土重来”。从肉体上消灭对手看起来是对自己的最好保护，但那些杀人的人最后也难以避免被别人所杀的命运，最终的结局必然是：一个拥有最大暴力和统治工具的独裁者或政治强人控制住革命的混乱局面时，他就是革命的最后胜利者。拿破仑就是法国大革命的最后胜利者，“他遇到的是一场接近尾声的暴乱，是已经疲惫不堪、任他摆布的人民和一顶放在地上、唾手可得的皇冠。”[109]1802年8月2日，拿破仑经立法院决议和人民同意，被任命为法国终身第一执政；1804年5月4日，拿破仑称帝，法兰西第一帝国诞生了，整个法国都由衷地匍匐在皇帝的权杖之下。

从法国大革命到俄国十月革命再到中国革命，不管革命的实际进程如何呈现，是城市革命还是农村革命抑或是“漫长的革命”，革命的国家都没有走出革命和专制轮回的怪圈。尽管汪晖赋予十月革命和中国革命比法国革命更大的世界历史意义，但他对革命史的重构根本无法掩盖在共产主义旗帜下所发生的远比法国革命更为惨烈的人间悲剧。布尔什维克党的第一代领导人，在十月革命胜利之后，只有斯大林一个人成为革命的象征和统治者，而其他诸如托洛茨基、布哈林、季洛维也夫、加米涅夫这样的革命领袖，都成了革命的敌人，死于革命的斧钺之下。美国历史学家麦克法夸尔和费正清将1949年之后的中国革命称为“中国革命内部的革命”，[110]可谓高度概括了中国革命的性质——革命内部的一系列斗争，从高饶反党集团、彭德怀反党集团、刘少奇反党集团到林彪反党集团和“四人帮”反党集团，包括在文革之后党内发生的一系列权力斗争。汪晖重新界定的中国革命，根本没有通过他所想象的“政治创新”——群众路线、统一战线、党的建设、人民战争以及党—国体制，得以避免“雅各宾专政”、苏维埃专政和一切形式的无产阶级专政的共同结局：革命创造了辉煌，又在辉煌中毁灭。

回到“双元革命”的主题，法国革命和专制轮回的命运可否在英国革命中得到救赎？或者说，法国革命是否应当借鉴英国革命的历史经验来建构国家制度？这在托克维尔时代就是一个问题。许多法国人满足于民族自尊而拒绝向英国学习，但在托克维尔看来，法国因为已经彻底摧毁了传统和法律而难以在自己的土壤上复制英国模式，他实际上是主张法国向美国学习。用傅勒评价托克维尔《大革命与旧制度》一书的话来说：“他的书彻底扭转了这幅图景。他对欧洲人说，美国并不是你们的童年，而是你们的未来。”[111]托克维尔之前写的《论美国的民主》就是为法国的未来制度量身打造的，他期待以美国的民主模式来重塑法国。因此，“双元革命”的主题，在美国宪政学家布鲁斯·阿克曼的著作中就转化为一种“二元宪政构造”，即来自于底层的“人民主权革命”和来自于上层的宪法设计。前者可以被视为“低级立法轨道”，其职责在于“记录并反映多元民主政治成功取得的结论”，“这种多元民主政治包括了各种利益集团的压力、日常的选举操作和现实的政策制定”；而后者可以被视为“高级立法轨道”，其目的在于通过一系列严格的组织化的测试，“检验一个革命主张是否已经获得了具有自我意识和议政能力的多数民众深思熟虑后表达的支持”。[112]看得出来，阿克曼这个关于“双轨制”的宪制设计实际上正是将英法“双元革命”的内在精髓——英国革命基于自由的保守主义和法国革命基于平等的民主主义，综合在同一个宪政框架中，把精英主义的专业精神和平民主义的权利诉求有机结合在一起，将美国革命纳入到一个自由的宪政的轨道中，从而实现了“美国宪法两个世纪以来惊人的稳定性”，使得那些政治领袖们在获得宪法赋予的权威时，必须拥有被动员起来的并且具有自我意识的人民的支持。因此，美国革命及其宪政模式足以具备一种普世性的价值，向世界上所有转型国家昭示一种榜样：用“宪法”来驯服“革命”，也就是阿克曼的精辟结论：“成功自由主义革命的高潮，应当是用民主方式去确立经过深思熟虑制定出的宪法。‘革命’与‘宪法’，并非是两个相互独立的过程，而是描述了自由主义政治变革的两面。如果革命者从负面的批评转向正面的构建——当他们确实这么做的时候，那么从中浮现的宪法文本，将可以在未来发挥作用，塑造以后数代人的政治生活演进。”[113]

在汪晖从历史到现实、从理论到实践、从批判到重构，全面论述“无产阶级专政的历史经验”时，他是不是也应该对“资产阶级宪政的历史经验”做一些最基本的研究呢？在对英国革命、法国革命、美国革命和俄国十月革命进行比较研究时，是可以做这样的历史假设：如果布尔什维克党的领袖们在取得十月革命胜利之后，按照他们曾经做出的承诺，以议会选举的方式实现民主转型，他们创建的政权不可能仅仅维持七十年而走向崩溃，其间发生的那些前所未有的悲剧性事件也完全有可能被提前终止。至于中国革命在“无产阶级专政”下所发生的持续不断的阶级斗争、路线斗争、党内斗争和国际斗争，又有哪个斗争不是以“革命者反噬”的方式而终结的？从专政到宪政，究竟何种历史经验更值得记取，应该是一目了然的，除非你甘愿沉沦于意识形态的泥坑而不愿自拔。从革命和专制轮回的怪圈中走出来，关乎的不是一个政党和政权的命运，而是关乎人民能不能从专制统治下真正解放出来。

六、主体性建构：人民的神话？

在汪晖的概念系统中，除了革命、专政、斗争、人民战争、民族自决这些传统的马克思主义政治词汇之外，他使用最广泛的可能就是“主体”这一长期被马克思主义拒之门外的现代性词汇。马克思主义崇尚对客观规律的发现与服从，将社会演变视为经济过程演化的结果，从而将人的主体性作用淹没在“自然历史”进程中，成为经济决定论的一个附庸。从这个角度来看，任何致力于抵抗客观主义规律论或决定论的理论行动都是值得尝试的。当汪晖试图“将20世纪中国从对象的位置上解放出来，即不再只是将这一时代作为当代价值观和意识形态的注释和附庸，而是通过对象的解放，重建我们与20世纪中国的对话关系”，进而通过这种对话关系来“重建自我认知的主体”，[114]其意图是明确的，他不是要重塑被马克思主义经济决定论所塑造的中国形象，而是要把中国从西方“当代价值观和意识形态”中长期被置于“对象”的位置上重新“解放”出来。他所谓的中国革命的主体性，既区别于19世纪资产阶级革命，又和俄国十月革命存在着重大差异：“中国革命无法像法国革命和俄国革命那样用一两个事件作为标志，对于革命的抵抗和反动也不是由一两个事件所界定的。短20世纪是漫长的革命进程。” “这一进程实际上正是重建自我或主体的过程。”[115]因此，在汪晖看来，在后革命的氛围中任何关于革命失败的自我宣称都是无效的，因为这些政治结论根本没有充分估计到中国革命的主体性和漫长性，没有充分估计到中国革命对于革命和断裂的解释所应包含的“连续与断裂、重复与创新的辩证关系”。

汪晖关于中国革命的主体性建构，既是指向重构中国在20世纪的中心位置，赋予中国革命比俄国十月革命更深远的意义和更长久的价值，更是要突出中国革命的主体性创新——围绕着阶级、政党、民族、国家、群众和群众路线、人民和人民战争等概念所展开的新的理论叙事。这看起来像是要对马克思主义（实质是列宁主义）这些传统概念进行创新性改造，但实际上汪晖仅仅是在叙事策略上作出了调整，他并没有从根本上改变列宁关于阶级、政党、群众和领袖关系的相关论述。汪晖意识到了，中国革命并非是像俄国革命那样首先是发生于中心城市，并由城市工人阶级担任起革命主力军的使命，中国革命是在一个工人阶级和资产阶级均未成熟的社会里展开，并且是在远离城市的边缘地带也就是汪晖所说的反革命统治的“薄弱环节”找到生存和发展的空间。这个情况表明，以农民为主体的中国革命在马克思主义的意义上很难被冠之以“无产阶级革命”的名号，其建立的政权能否被冠之以“无产阶级专政”的名号则更是值得质疑。汪晖的“主体性建构”显然是要回应这个质疑，他的做法是，把“阶级”概念重新理解为20世纪两种性质不同的政治动员：“第一种动员促成在身份、财产权甚至生产资料的掌握上并不隶属于无产阶级的成员成为该阶级的马前卒或战士，如农民或出身统治阶级的知识分子成为‘无产阶级’的主体或领袖；第二种动员将阶级出身设定为僵固不变的制度标记和衡量敌我的基准。”[116]中国革命进程的确如汪晖所概括的那样，以无产阶级名义所进行的政治动员，只动员起极少数工人参加了革命；而以无产阶级为政治正确的一方所展开的阶级斗争，根本就看不到工人的主体性存在。所谓的无产阶级革命和无产阶级专政究竟包含着多少“无产阶级”因素，这是汪晖始终无法回答的问题，

正是因为汪晖的主体性建构面临着中国革命进程中无产阶级“先天不足”的双重困境——理论困境和实践困境，从理论上，他无法从马克思主义关于无产阶级革命的学说中推导出中国革命的无产阶级性质，从实践上，他也无法证明一个缺少了广大工人参加的革命何以能被认定为是无产阶级革命；所以，他不得不花费篇幅在农民身上发掘出“无产阶级”因素，将苏维埃政权下的农民土地革命视为是“无产阶级领导下”的革命，将农民为主体的“人民战争”视为是农民阶级承担起无产阶级革命的使命，甚至将“耕者有其田”而使农民成为土地所有者也视为是在政治上实现了“无产阶级化”。如此一来，阶级不是一个经济概念，而是成了一个政治概念，所有阶级在“人民战争”中都被融化为一个阶级——无产阶级，也就是“政治性无产阶级”，并以此来回应历史上有过的对农民阶级的质疑。用汪晖自己的话来说：“农民阶级的经济地位与革命的政治意识之间的张力产生了政治性无产阶级形成的独特景观：被卢森堡所诟病的土地改革恰恰成为农民阶级形成政治动员、参与苏维埃政权建设、学会自我管理并在党的领导下形成组织的政治契机。”[117]

马克思在《共产党宣言》中赋予无产阶级的政治使命是：“使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。”[118]从这一政治使命出发，马克思反对任何不以无产阶级为主体的社会主义运动，他在《宣言》中批判了“封建的社会主义”、“小资产阶级的社会主义”、“德国的或‘真正的’社会主义”、“保守的资产阶级的社会主义”以及“批判的空想的社会主义和共产主义”，在马克思看来，这些离开了无产阶级参与和斗争的社会主义运动都不具备实现无产阶级政治使命的现实性。从马克思的观点出发，汪晖将无产阶级的历史使命赋予农民阶级并不意味着就能够证明中国革命的无产阶级性质，毋宁说，汪晖基于农民的主体性来阐释中国革命有别于法国革命和俄国革命的独特性，仅仅是符合了马克思所批判的“封建的”、“小资产阶级的”或“空想的”社会主义的标准。以农民阶级为主体的革命及其政权，不仅在理论上和马克思的基本教义相去甚远，而且在实践上也和国际社会主义运动相去甚远。

雷蒙·阿隆在他的《知识分子的鸦片》一书中对弥漫于法国左派的三个神话做了深刻的批判，在他看来，左派的一系列话语，以萨特提出的问题为导向：为什么无产阶级在历史中负有一种独特的使命？均是建基于“怀旧的神话”、“革命的神话”和“无产阶级的神话”。就“无产阶级的神话”而言，阿隆认为：“马克思主义的‘末世学’赋予无产阶级一种集体救世主的角色。青年马克思所使用的表达方式清楚地表现出了‘无产阶级’神话的‘犹太—基督教’根源。这一阶级之所以被选中，主要是因为它为拯救人类遭受了苦难。无产阶级的使命，革命导致了史前时代的终结，自由的统治，在这些表述中，人们不难发现至福千年说的思想结构：救世主，决裂，上帝的王国。”[119]用阿隆的话来对照汪晖的话，是不是可以这样说：“无产阶级的神话”在汪晖的著作中被延续下来了，有所不同的是，中国无产阶级的历史使命由它的同盟者——农民来承担，而千年王国的梦想则被转化为农民对美好未来的一种乌托邦想象。事实上，不仅是法国右派在质疑无产阶级历史使命的真实性和可行性，而且法国左派，以巴迪欧为例，也对马克思的阶级政治理论表示怀疑。他认为，那种与“无产者”一词相关的政治解放，在斯大林的国家，“被置于法西斯主义的视野中，因为支撑这个国家的是假定了一种宏大的封闭整体的存在，在列宁主义的历史上，以及后来的毛主义那里，这个宏大的封闭整体都是一种野蛮的有限性操作阻碍无限政治运动的屏障。”[120]由此可见，作为一个毛主义者的巴迪欧，曾钟情于毛的许多理论，但他至少对无产阶级的历史使命保持了一份清醒，无产者这个“巨大的能指”并非能够指向一切。

汪晖关于中国革命的主体性建构，试图完成从“无产阶级的神话”向“农民的神话”的话语转换，以弥补中国革命缺少来自城市工人支持和参与的经典事件或案例，把农民阶级塑造成中国特有的“无产阶级”，最终是为了证明通过农民革命、农民土地改革以及由农民为主体的战争所建立起来的政权是“无产阶级专政”。这套叙事逻辑显然还不足以证明“农民政权”的普遍性，因为在马克思主义的话语中，唯有无产阶级作为先进生产力的代表才负有解放全人类的普遍使命，而农民作为落后生产力的代表，其狭隘的和有限的阶级利益与政治诉求决定了这个阶级自身无法克服的历史局限性。汪晖应该意识到了这一点，所以，在中国“无产阶级的神话”向“农民的神话”转换过程中，他又进一步提出了“人民”的概念以及和这个概念相匹配的“群众”概念，从而建构起一个更具普遍性和广泛性的主体概念。他在分析毛写于1926年那篇题为《中国社会各阶级的分析》的文章时，高度评价了毛的阶级划分，即以区分敌人与朋友的方式，将中国社会区分为附属于帝国主义的地主阶级和买办阶级，代表城乡资本主义的生产关系的中产阶级（民族资产阶级），以自耕农、手工业者、小知识阶层为主体的小资产阶级和以半自耕农、贫农、小手工业者、店员、小贩为主体的半无产阶级，以及现代工业无产阶级和游民无产者。按照毛的分析，地主阶级和买办阶级是“我们的敌人”，工业无产阶级是革命的领导力量，而半无产阶级和小资产阶级是“我们最亲近的朋友”。汪晖认为，“我们”就是革命政党，在革命政党的整合下，诞生了一个超越各阶级利益或者是代表各阶级利益的一个普遍性的主体概念——人民：

“中国革命中的‘人民’的概念就建立在这些政治范畴之上，或者说，是通过对这些政治范畴的整合而产生的。革命政党及其领导下的各级政府奉行从群众中来到群众中去的组织路线，一面扩大统一战线（政治整合），一面巩固政党及革命政府的领导权。通过武装斗争和土地改革，落实早期革命提出的‘平均地权’的要求——所有这些都可以视为这一政治组织进行‘政治整合’的方法和策略。革命政党的主要功能是通过不同形式的动员和斗争，创造‘人民’及其革命和战争（‘人民战争’）——‘人民’不是普通的工人、农民或其他劳动者的简单集合，而是一个包含了敌—友关系的政治范畴；政党建设、工人组织、农民动员、土地改革、军事斗争、创建根据地等实践，就是在这一敌—友的运动中将工人、农民、学生、青年、妇女等重构为人民的过程。”[121]

从汪晖的这段表述中可以看出，他所塑造的“人民”不是一个阶级的概念，也不是一个自然的概念，而是在革命政党的“政治整合”下所形成的一个足以涵盖所有阶级的“巨大能指”。“人民”的形成过程，不是因为各个阶级、阶层或群体有着共同的利益和政治诉求，而是因为在革命政党的政治整合下，尤其是通过人民战争、土地改革这类暴力方式，辅助于统一战线这些怀柔手段，才将四分五裂的阶级统一整合到“人民”的名下，实际上，是统一整合到革命政党的统治之下。革命政党通过占有“人民”的名义，使战争具有了“人民战争”的历史正当性，也使人民战争所建立的政权具有了“人民政权”的政治合法性，革命政党和“人民”具有天然的统一性。所以，汪晖的主体性建构，从“无产阶级的神话”到“农民的神话”最后走向了“人民的神话”。他用“人民”这个概念，彻底抹去了“阶级”概念的局限性，把中国革命从缺少城市工人的参与以及以农民为主体的历史窘境中解救出来，从而赋予中国革命及其政权的普遍历史意义。

汪晖关于“人民的神话”的叙事在革命史上当然不乏其例。米涅在其著作中也曾经把“人民”作为革命的重要主体来加以书写，而不仅仅是基于教士、贵族和第三等级的阶级关系来进行阶级分析，在许多场合，他是把“人民”看作是统治者的唯一对立面，并以人民权利的实现视为革命胜利的唯一标志。他写道：“革命使人民成了社会的主人，正像起义使人民成了政府的主人一样；它使人民有可能废除旧宪法和准备制定新宪法。”[122]但是，米涅同时也看到，人民并不执行任何权力，宪法赋予人民的各项权利如同一纸空文，人民还没有进步到参加政权的程度。他意识到“社会的真正目的不是把社会的利益作为遗产授予一个阶级，而是使各个阶级在能够取得这些利益的时候，共享这些利益。”[123]然而，在现实中没有任何“人民的代表”——尽管革命中的任何一个党派都宣称可以代表人民，能够保证让社会中各个阶级共享利益。这就是革命的悖论：革命以人民的名义获得正当性理由，最后的结局依旧是导向对人民权利的侵犯与剥夺，而代表人民进行革命的那些革命者，要不就是死于革命者内部的自相残杀，要不就是在革命胜利之后成为人民新的统治者。在革命进程中，根本就不存在着一个“铁板一块”的人民阵营，用考茨基的话来说，只存在着“一部分人民反对另一部分人民的斗争”。[124]

人民不是作为一个抽象的统一体而成为历史的主体，共同组成为人民的阶级、阶层、群众、群体也不是抽象的存在，而是最终归结为一个个鲜活的生命和具体的肉身。人民的权利就是每一个人的权利，尽管个人的权利只能以阶级、阶层、群众、群体甚至人民的名义去主张，但正如马克思所说的，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，每一个个人的权利的实现才是人民主体性的体现。在汪晖的著述中，人民中的每一个个体包括阶级都是不存在的，“人民”是作为一个抽象的整体和革命政党具有天然的统一性，革命政党通过“人民战争”、土地改革、从群众中来到群众中去、统一战线等中国革命的特有方式，将所有阶级的利益和意志统一整合在“人民”的名下，然后由“人民”统一授权给革命政党，从而赋予中国革命及其政权以当然的合法性。汪晖自我设置的这个问题：“在‘短20世纪’的‘漫长的革命’中，新的斗争是围绕谁是‘人民’、如何界定‘人民’、谁代表‘人民’这一现代革命的中心问题而展开，”[125]而他的回答是：只有革命政党才能界定“人民”并代表“人民”，“人民”的历史主体性实际上是由革命政党创制出来的。因此，在中国革命及其政权建设中，根本不需要通过建立宪政民主制度以实现人民主权，也根本不需要通过人民选举的方式以决定哪个政党来代表人民执掌国家权力。革命政党才是汪晖想象出来的“超级能指”，它不仅创制了阶级和人民，而且也创制了国家政权——一个由革命政党控制了所有国家政府部门的党国制度。

人民的革命，人民的战争，人民的军队，人民的政权，一切以人民的名义而名垂史册，但它们究竟和人民有什么关系？在汪晖赋予人民以崇高的主体性地位时，建议他读一读他的理论前驱巴迪欧提出的下述问题：

“我们必须毫不迟疑地提出这个构成了巨大的世纪谜团的问题：为什么政治的包含物无论是以直接关联（人民群众）的形式，还是以间接关联（党）的形式，最终都导致了官僚式的屈从和国家崇拜？为什么英雄史诗般的人民起义，最持久的解放战争，在正义和自由的名义下最无可置疑的运动——即便存在某种超越了其内在化序列的界限的东西——最终都会陷于晦暗的国家结构中，在这种结构中，无法辨识出任何可以解读那些赋予其历史上发生的事件以意义和可能性的因素？”[126]

七、左右之争还是文野之争？

有个谚语流传甚广：年轻时候不是左派是没有良心，年老时候不是右派是没有脑子。这个谚语不是绝对真理，但至少揭示出部分历史真实——革命是年轻人的理想和事业。在革命的旗帜下，镌刻着一大批年轻人的名字，从罗伯斯庇尔、圣茹斯特、丹东到布尔什维克革命家再到青年毛泽东、周恩来等，是他们导演了轰轰烈烈的革命大剧。革命不管基于何种动机，是源于上帝的召唤还是来自阶级的责任，总是离不开年轻革命家的澎湃激情和高昂斗志，以及他们决心开创一个新世界的伟大使命，正是他们为后来连绵不断的左翼运动注入了巨大的精神动力。阿尔贝·索布尔在撰写他的《法国大革命史》时，毫不掩饰对罗伯斯庇尔的崇敬，他把这位革命家说成是历史上仅有的“不可腐蚀者”，“富有远见而勇敢无畏”，“能言善辩，大公无私”，“把整个革命的权威都赋予了代表国家主权的国民公会。”[127]萨特在1973年法国“无产阶级左翼”活动的高峰期，同样对雅各宾专政的血腥遗产提出了“毫无畏惧的赞同之词”，他甚至认为“1793年的革命分子可能杀得不够多”，由此才导致了王政复辟时代。[128]而对于霍布斯鲍姆来说，他对十月革命的批判性反思并不表明他和十月革命的决裂，在他人生的第九个十年的途中，他还特别强调：“十月革命的梦想仍然在我心里。”[129]类似的例子还可以举出很多，在世界左翼思想谱系中，那些真诚的左派终身都在坚守左翼传统并发扬光大左翼思想，并不会因为进入老年而改变立场。

雷蒙·阿隆在分析“左派的神话”时认为，在政治力量的分布中划分为“左派”和“右派”这两个阵营，以及它们彼此的斗争充斥于数百年来的编年史中，是基于它们各自不同的立场和概念，但是，“这两套概念之间的对话通过词汇翻新和制度的变化始终进行着”。[130]尤其是在法国这个“左右对立的故乡”，左右之间的对话并未因为左派长时期地占据着学术和道德的制高点而让右派变得相形见绌，相反，因应于十月革命之后苏维埃政权的演变、毛的文革、越战的结束、红色高棉运动直至苏东体制的彻底崩溃等一系列历史性事件，左派不得不开始思考和反省他们长期坚持的左翼思想，并开始回应右派对他们所提出的一系列挑战。

在这样一个持续展开的左右对话中，萨特的思想转变是有象征意义的，他在晚年并没有改变左翼立场，但他至少从苏联的社会主义幻觉中清醒过来并对中国革命神话产生了警觉。按照理查德·沃林的描述：“随着苏联共产主义的失败，萨特清楚地认识到列宁主义的‘先锋’模式过时了。”[131]1968年由法国学生发起的“五月风暴”被一位结构主义学者称之为“萨特的报复”，以表明萨特在这场完全是复制中国文革的学生运动中的精神领袖地位。但事实上，在1967年萨特和波伏娃去中国实地考察“无产阶级文化大革命”时，他们并没有看到他们期待看到的理想图景，波伏娃坦率地指出：“防止出现一个新的特权阶级，赋予人民群众真正的权力，使每个人脱胎换骨，成为一个完人，我只能支持这些表达形式所描述的计划。尽管如此，我仍然不能给予中国像苏联在许多人心中所激起的盲目信任。”[132]苏联的前车之鉴，让他们不得不对中国革命前景持谨慎态度。萨特曾经表示，他被毛主义吸引的重要原因之一与毛的 “直接民主”的设想有关，但就是在1968年的“五月风暴”中，他在回答学生提出的“无产阶级专政是必要的吗”这个问题时，明确认为：“直到现在，无产阶级专政通常是指对无产阶级的专政。”[133]这个回答可谓是迄今为止对“无产阶级专政”性质最精准的概括。到了1970年代晚期，也就是萨特生命的最后几年，红色高棉运动的恐怖真相被揭露出来之后，萨特以往的革命信仰和暴力崇拜遭到了致命一击，以波尔布特、乔森潘等为首的柬埔寨共产党精英大多有留学法国的经历，他们自认为深受法国思想精神的影响——从启蒙时代、卢梭、孟德斯鸠到罗伯斯庇尔，他们是法国革命文化孕育出来的一代革命战士，却以屠杀了170万同胞的生命来进行他们的共产主义实验。正是红色高棉运动的残酷本质，让萨特最终认识到他以前赋予革命暴力的救赎角色是一个历史性的错误，他承认“我不再有那种观点了。”[134]他解释说：“暴力的行为或许破坏奴役的状态，而它们缺乏再生性的特性或能力。”[135]这个迟来的解释是表明作为法国左翼思想领袖的萨特，终于在其晚年向右边迈出了一步？

萨特的思想转变表明左翼最重要的精神传统——崇拜革命、迷恋暴力、追求红色政权和向往共产主义，在十月革命以来遍布于第三世界国家的各种革命运动的一系列失败与挫折中，终于获得了一个自我反省和纠错的机会。尽管在傅勒看来，在面对20世纪共产主义经验构成的灾难时，“左派还宁可修修补补它的信念大厦，而不愿去追问它的悲剧历史。”[136]但和以前他们所表现出来的对革命的狂热性相比，已经是一个重大进步，原来长期弥漫于法国历史学、哲学、文学领域的革命意识形态已不再有统摄一切思想创作的影响力了，以傅勒、阿隆等为代表的右派为左派的自我纠错和反省提供了重要的理论参照。所以，许多观察家都认为，萨特和阿隆于1975年一起参加爱丽舍宫举行的新闻发布会，试图唤起人们对越南难民乘船逃离越共统治的绝望处境的关注，是法国左右两派就现实的共产主义革命达成了某种共识的一个重要事件，用沃林的话来说：“萨特—阿隆的积极行动象征着法国政治文化发展过程中的一个转折点。意识形态的诉求已经丧失了优先性。自法国大革命以来建构法国政治的左右分裂似乎已经丧失了它的至高权威。”[137]而且，在沃林看来，“一旦革命主义的暴行和妄想被揭露出来，法国社会就重新评价了普遍知识分子的功绩和价值。自此以后，普遍知识分子的道德领导权具体表现为一个反极权主义斗争的必要组成部分。20世纪70年代末期，法国重新改造了民主知识分子的形象。萨特虽然双目失明，身体羸弱，但是他勇敢地参与了重新改造的这一时刻。”[138]这表明，在法国漫长的左右对立的政治文化中，左翼和右翼的思想冲突并非不可能在一些重大的关键的历史和现实问题上达成基本共识，他们首先是在反对极权主义、取消暴力革命、以民主的方式来实现社会公正与人类平等这些方面走到了一起。

欧洲范围内的“双元革命”——以实现自由为主要目标的英国革命和以实现平等为主要目标的法国革命，在一个宪政框架内汇合成迄今为止构造世界政治秩序和政治制度的共同价值观，已被历史反复证明是人类走向自由和平等的唯一可能的精神基础。在此基础上演化出来的左右对立和左右之争，看上去就像是柏克和卢梭之争，或阿隆和萨特之争，都没有从根本上摧毁反而是日益巩固了人们对自由、民主、人权、法治的基本信念，这些英国革命和法国革命的共同政治遗产即使在某个时期会遭遇意外冲击，但它们最终还是会决定基于不同政治立场的阶级、党派、社会团体、群众组织以及个人，选择以和平的方式，通过议会选举、充分自由的思想市场和公开的学术论辩，达成左右之间的思想平衡。

法国作为左翼思想的发源地，其光谱广泛的思想谱系，从马克思主义、社会民主主义、毛主义到结构主义和后现代主义，都涌现出它们各自的代表性人物，他们的言论几乎就构成了世界左翼指南。根据这个指南，对于发生在美国、德国、英国等西方国家的左翼运动，可以找出它们共同的思想与价值观基础。但是，唯独对于俄国十月革命所开创的苏维埃政权及其不同历史版本，则很难找到它们可以共享的思想资源，尽管它们各自标榜都是从马克思主义那里获得灵感并从雅各宾专政中看到了无产阶级专政的“正面或负面喜讯”（傅勒语）。所以，雷蒙·阿隆把苏联政权看作是“伪左派”，而把德国法西斯政权视为是“伪右派”，把这两个极权主义政权分别从左翼和右翼思想谱系中剔除出去是重要的，这两个政权都诉诸大规模的国家暴力并赋予警察无限的权力，它们丝毫都体现不出左翼或右翼的应有价值观——对平等和自由的实现与保护。傅勒曾经主张：“有必要写一部法国左翼知识界与苏维埃革命关系的历史，以便揭示斯大林现象是怎样通过单纯搬移雅各宾传统而在这里扎下根来的。”[139]这一主张尽管没有被付诸实践，但以萨特为代表的左翼知识分子，包括像巴迪欧这样激进的毛主义者，都先后从苏联“社会主义”的幻觉中走了出来，他们共同认识到了，把斯大林分子视为左翼的精神同路人，是对法国持续了两百多年的左翼运动的极大羞辱。苏东体制的终结，对于法国乃至整个欧洲的左翼运动来说，无异于是一次巨大的精神解脱，如同齐泽克在描述齐奥塞斯库政权的突然崩溃时所说的那样：“所有大他者崩塌之时所共有的一个特征就是它们完全的不可预期性：没有什么发生，突然之间崩塌的时刻就到来了。‘没有什么与之前相同’，那个时刻之前的所有用以（服从权力）的理由，现在都成了反对的理由。那个时刻之前，我们所体验的恐惧和尊重现在都成了一种可笑的强制与野蛮的非法力量的显现。”[140]这样的认识几乎是触及灵魂的，由此给人们的启示是，冷战以来所谓社会主义和资本主义在世界范围内的对立、斗争乃至最终决战，绝不是什么左右之争，而是文野之争——文明和野蛮之争。

基于上述思考，汪晖作为世界左翼谱系的中国代言人的身份就变得十分可疑。他关于中国革命和政治逻辑的宏大叙事，一方面试图重新梳理和总结第二国际时期以考茨基、卢森堡为代表的社会民主党人所犯下的历史性错误——指出这些错误是为了从反面证明列宁领导的布尔什维克党在十月革命的战略和策略上的正确性；另一方面，他试图表明一种比霍布斯鲍姆和巴迪欧这类虔诚的马克思主义者或激进的毛主义者更坚定的革命立场——绝不承认十月革命及其政权的“历史终结”或“历史失败”，而是通过重塑中国“漫长的革命”在20世纪的中心位置以重新召唤新的革命者的到来。因此，汪晖的理论是对西方左翼和右翼思想的双重对抗与否定，他所谓的“有关中国革命及其意识形态的历史分析”，不是作为“当代价值观和意识形态的注释和附庸”而是对它们的挑战，他旨在通过对中国革命的独特性探索以完成对“普遍性”的重构。由此可见，这项非常宏大的理论计划，是要为伤痕累累几近垂死的革命躯体重新注入新的灵魂，是要把西方左翼已经完全抛弃和否定了的革命遗产重新包装变现。

纵观汪晖庞大的理论建构，他看似个性化的表述其实并没有多少自己个人的独创性见解，他刻意制造出来的曲折复杂的理论陈述贯穿着一条从马克思主义到列宁主义再到毛主义的逻辑线索，也就是把马克思主义关于暴力革命和无产阶级专政的学说、列宁主义关于先锋党及其苏维埃政权的思想以及毛主义关于人民战争和武装夺取政权的理论，作为他重构中国革命理论的核心思想资源。除此之外，任何左翼思想，不管是来自第二国际思想领袖们的批判性思考，还是来自于当代社会民主主义运动与左翼知识分子的积极性反思，均被汪晖斥之为“后悔史学”而置于必须被否定的意识形态之列。这表明，在苏东体制彻底崩溃导致斯大林主义和毛主义遭遇前所未有的合法性危机之际，汪晖愿意出来在革命的废墟之上重建一座新的革命大厦，并在其中设想作为运动的共产主义的可能的未来。

在法国大革命二百周年时历史学家们提出“革命结束了”，在中国后八九时代知识人呼吁“告别革命”，以及在苏东体制彻底崩溃之后有人展望“历史终结”，不管这些主张是基于何种理论动机，它们至少表达了在20世纪结束的前夜左翼和右翼的一个共识：必须彻底清算革命史观，即将到来的新世纪不应该继续被笼罩在革命阴影之下。得出这个共识是时间积累的结果，时间能够改变人们的观念并让他们重审过去曾经发生过的那些灾难性事件。正如傅勒精辟地指出：“1920年，马迪厄曾以境况相似的名义，援引法国的先例来替布尔什维克的暴力辩护。今天，观照计划的某种相同性质，古拉格促使人们重新思考（法国大革命）‘恐怖时期’。这两次革命是有联系的；但在半个世纪前，由于有‘时势’那类辩白（即从与它们性质无关的外部现象得出的托词）为之开脱，两次革命基本上都被赦罪了。今天，它们却都被指控为性质相同地过分压制肉体和精神的制度。”[141]而对于一个追求民主和平等的左派来说，如果不能忠实于历史的事实判断而完全无视革命和专制的轮回关系，那就不是知识局限的问题，而是人的良知问题。霍布斯鲍姆之所以一直坚持对十月革命及其苏维埃政权的批判性立场，就在于他认为，斯大林把共产主义的政治制度转变为世袭的君主制，他强调：“独裁的可能性内在于任何一个基于唯一的、不可能下台的政党的执政。在基于列宁布尔什维克党的中央集权等级而组织起来的政党中，它成了最可能发生的事情。而不能下台则只是布尔什维克党人整个信念的另一个代名词：革命不能被推翻，其命运掌握在他们而不是别人的手中。”[142]霍布斯鲍姆的这个判断可以说是左翼的思想共识，历史上没有任何一个一党专政的国家能够按其所标榜的那样实现人民的民主权利，只要是做一个真诚的左派，就不能无视一党专政最后必然走向君主制或个人独裁的历史结局。而汪晖居然可以置历史事实于不顾，也公然挑战世界左翼阵营对于极权主义的共同立场，通过一系列语言幻术将一党专政的党国体制美化为一种超政党和超国家的政治制度安排，即区别于议会多党制的党—国体制。由此可见，汪晖的政治立场不仅远离右翼一贯倡导的自由宪政理念，而且也和左翼始终坚守的政治民主立场相去甚远。因此，完全可以这么说，基于左翼或右翼的立场与汪晖的理论之争，绝不可能是左右之争，而只能是文野之争。

革命在20世纪究竟产生了多大的正面价值，是一个可以持续研究的课题，在革命以不以人的意志为转移而降临人世时，它的客观性和必然性的历史进程的确在很大程度上超乎了人们价值选择的界限，它不是以人们的主观偏好而是依据时代的各种客观条件与形势变化决定着社会的发展。但是，在革命大致落下帷幕时，面对革命制造的各种神话的破灭以及革命风暴席卷之下所形成的一系列思想废墟，任何一个严肃的历史学家和思想史家，都必须在直面历史和现实的同时，对革命在社会政治、经济、文化、心理包括生态领域所造成灾难性后果，作出价值评价和价值批判：革命是有助于人类文明的进步还是后退到人类的野蛮状态？20世纪革命史研究所确立的基本共识应该是：革命最大的负面资产就是暴力，以及由国家有组织的暴力所主导的国家之间的战争和国内战争，经由暴力和战争所产生的一党制政权，不管其是否享有人民、神或无产阶级的名义，最后都无一例外地重现了古代或中世纪的政治黑暗局面。所以，从苏东社会主义阵营解体以来直至今天，西方左翼思想阵营中没有任何一位学者会像汪晖那样，通过重构历史的方式再次出来宣布：革命是历史的火车头，暴力是新社会的助产婆，人民战争是人民夺取政权的唯一路径，无产阶级专政及其党国制度是世界上最民主的国家制度。

这是汪晖独有的理论勇气？愿意做20世纪最后一个革命的辩护士？或者就像是一个新的革命招魂人，在21世纪的夜空下摇幡呐喊，为那些逝去的革命大声招魂？


本文注释：

[1] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，马凡等译，江苏人民出版社，2011年，第1-2页。

[2] 同上书，第14页。

[3] 同上书，第41-42页。

[4] 转引自同上书，第40页。

[5] [法]阿兰·巴迪欧：《世纪》，蓝江译，南京大学出版社，2017年，第2-3页。

[6] 汪晖：《世纪的诞生》，生活·读书·新知三联书店，2020年，第17页。

[7] 同上书，第18页。

[8] 同上书，第17页。

[9] 同上书，第75页。

[10] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第12页。

[11] 梁启超：《新史学》，载洪治纲主编：《梁启超经典文存》，上海大学出版社2003年，第208、209页。

[12] [美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，社会科学文献出版社2003年，第21页。

[13] 汪晖：《世纪的诞生》，第9页。

[14] 同上书，第16页。

[15] 同上书，第22页。

[16] [意]乔曼尼·阿瑞吉等：《现代世界体系的混沌与治理》，王宇洁译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第1页。

[17] 参见同上书，第2页。

[18] 参见同上书，第4页。

[19] 同上书，第39页。

[20] 汪晖：《世纪的诞生》，第34页。

[21] 参见同上书，第73页。

[22] 同上书，第74页。

[23] 同上书，第74页。

[24] 参见[意]乔曼尼·阿瑞吉等：《现代世界体系的混沌与治理》，第33-34页。

[25] 汪晖：《世纪的诞生》，第124页。

[26] 同上书，第70页。

[27] [法]阿兰·巴迪欧：《世纪》，第3-4页。

[28] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第42页。

[29] 汪晖：《世纪的诞生》，第30页。

[30] 同上书，第60页。

[31] 同上书，第18页。

[32] 同上书，第373页。

[33] [美]布鲁斯·阿克曼：《自由革命的未来》，黄陀译，中国政法大学出版社，2015年，序言，第XVII页。

[34] 参见汪晖：《世纪的诞生》，第372页。

[35] 同上书，第75页。

[36] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，吕一民、顾杭译，译林出版社，2012年，第4页。

[37] [美]理查德·沃林：《东风：法国知识分子与20世纪60年代的遗产》，董树宝译，中国编译出版社，2017年，序言，第5页。

[38] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，孟明译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第61页。

[39] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，第13页。

[40] [法]罗杰·夏蒂埃：《法国大革命的文化起源》，洪庆明译，译林出版社，2015年，第4页。

[41] [法]阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，马胜利等译，北京师范大学出版社，2015年，第432页。

[42] 同上书，第433页。

[43] [法]罗杰·夏蒂埃：《法国大革命的文化起源》，第4页。

[44] [法]阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，第463页。

[45] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第53页。

[46] [美]托尼·朱特：《责任的重负：布鲁姆、加缪、阿隆和法国20世纪》，章乐天译，中信出版社，2014年，第6页。

[47] 参见[法]罗杰·夏蒂埃：《法国大革命的文化起源》，第180页。

[48] [英]埃德蒙·柏克：《法国大革命反思录》，冯丽译，江西人民出版社，2015年，第53页。

[49] 汪晖：《世纪的诞生》，第363页。

[50] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第53页。

[51] 汪晖：《世纪的诞生》，第410页。

[52] [美]汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2019年，第49页。

[53] 参见[法]米涅：《法国革命史》，北京编译社译，商务印书馆，1977年，第46页；[法] 阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，第456页。

[54] [法]米涅：《法国革命史》，第1页。

[55] 转引自[法] 阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，第456页。

[56] 转引自[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆，1992年，导言，第22页。

[57] 汪晖：《世纪的诞生》，第366页。

[58] 同上书，第410页。

[59] 同上书，第175页。

[60] 同上书，第176页。

[61] 转引自同上书，第363-364页。

[62] 同上书，第415页。

[63] 同上书，第408-409页。

[64] 《再论无产阶级专政的历史经验》，《人民日报》，1956年12月29日，转引自汪晖：《世纪的诞生》，第420页。

[65] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，序言，第1页。

[66] [德]罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，人民出版社，2012年，第403页。

[67] 同上书，第404页。

[68] [德]卡尔·考茨基：《考茨基文选》，人民出版社，2008年，395页。

[69] 同上书，第413页。

[70] 同上书，第414页。

[71] [苏]尼古拉·伊·布哈林：《布哈林文选》，人民出版社，2014年，第98页。

[72] 汪晖：《世纪的诞生》，第396页。

[73] [苏]尼古拉·伊·布哈林：《布哈林文选》，第538页。

[74] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第4页。

[75] 《马克思恩格斯选集》，第三卷，人民出版社，1995年，第106-107页。

[76] [德]卡尔·考茨基：《考茨基文选》，第146页。

[77] 汪晖：《世纪的诞生》，第403页。

[78] [德]罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，第384页。

[79] 同上书，第394页。

[80] 汪晖：《世纪的诞生》，第405页。

[81] 同上书，第408页。

[82] 同上书，第409-410页。

[83] 同上书，第80页。

[84] 同上书，第408页。

[85] 同上书，第79页。

[86] 同上书，第195页。

[87] [德]卡尔·考茨基：《考茨基文选》，第430页,431页。

[88] 同上书，第481页。

[89] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年，第307页。

[90] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，423页。

[91] 同上书，第433页。

[92] 同上书，第412页。

[93] [德]卡尔·马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，第9-10页，转引自[德]爱德华·伯恩斯坦：《伯恩斯坦文选》，人民出版社，2008年，第420-421页，黑体字为伯恩斯坦所注。

[94] [德]爱德华·伯恩斯坦：《伯恩斯坦文选》，第269页。

[95] [法] 阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，第455页。

[96] 参见[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，第60页。

[97] [英]埃德蒙·柏克：《法国大革命反思录》，第37页。

[98] 同上书，第213页。

[99] [英]乔治·屈威廉：《英国革命》，商务印书馆，2020年，第2页。

[100] 同上书，第10页。

[101] [法]托克维尔：《旧制度与大革命》，第100页。

[102] 汪晖：《世纪的诞生》，第398页。

[103] 同上书，第398页。

[104] 同上书，第411页。

[105] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，第15页。

[106] [法]米涅：《法国革命史》，第225页。

[107] [法]马迪厄：《法国革命史》，商务印书馆，2011年，第539页。

[108] [法]米涅：《法国革命史》，第220页。

[109] 同上书，第355页。

[110] 参见[美]麦克法夸尔、费正清编：《中国革命内部的革命（1966-1982）》，中国社会科学出版社，1992年。

[111] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第65页。

[112] [美]布鲁斯·阿克曼：《自由革命的未来》，第18页。

[113] 同上书，第75页。

[114] 汪晖：《世纪的诞生》，第4页。

[115] 同上书，第75页，第76页。

[116] 同上书，第80-81页。

[117] 同上书，第407页。

[118] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第285页。

[119] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，第62页。

[120] [法]阿兰·巴迪欧：《世纪》，第147页。

[121] 汪晖：《世纪的诞生》，第194-195页。

[122] [法]米涅：《法国革命史》，第50页。

[123] 同上书，第102页。

[124] 参见[德]卡尔·考茨基：《考茨基文选》，第142页。

[125] 汪晖：《世纪的诞生》，第174页。

[126] [法]阿兰·巴迪欧：《元政治学概述》，蓝江译，复旦大学出版社，2015年，第61页。

[127] [法] 阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，第221页。

[128] 参见[美]理查德·沃林：《东风：法国知识分子与20世纪60年代的遗产》，第239页。

[129] [美]托尼·朱特：《重估价值：反思被遗忘的20世纪》，林骧华译，商务印书馆2013年，第130页。

[130] [法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，第3页。

[131] [美]理查德·沃林：《东风：法国知识分子与20世纪60年代的遗产》，第212页。

[132] 参见同上书，第228页。

[133] 参见同上书，第218页。

[134] 参见同上书，第262页。

[135] 参见同上书，第262页。

[136] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第61页。

[137] [美]理查德·沃林：《东风：法国知识分子与20世纪60年代的遗产》，第259页。

[138] 同上书，第260页。

[139] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第61-62页。

[140] [斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《延迟的否定：康德、黑格尔与意识形态批判》，夏莹译，南京大学出版社，2016年，342页。

[141] [法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法国大革命》，第62页。

[142] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》，第409页。


荣剑，独立学者，着有《民主论》、《马克思晚年的创造性探索》、《社会批判的理论与方法》等专书，以及论文多篇。2019年在香港出版《山重水复的中国：荣剑演讲及对话录》。


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