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“史学便是史料学”、“史学本是史料学”这些话，是傅斯年反复强调的名言，也是20世纪上半叶中国史学界的主流思想，是西方19世纪科学主义史学和传统乾嘉学术相互呼应的产物。
傅斯年的主张，是“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[1]，这种主张及王国维、胡适、陈寅恪、陈垣、顾颉刚等史学大师的史学实践，都被论者归诸实证史学或“史料派”，而与“史论派”相对[2]。这种通过严格地对待史料使历史研究成为科学的做法，排斥史观，强调纯粹的客观与公正，对史料“存而不补”、“证而不疏”，无论其前提还是方法，都是与后现代史学的主张对立的，都是“现代性”的表现。
王晴佳认为，后现代主义在历史本体论方面反对历史进步论和所谓“大叙事”，在历史认识论方面否定历史学的客观性，在研究对象方面表现为日常生活史、微观史、新文化史等[3]。他也提到了汉斯·凯尔纳（Hans Kellner）的主张，在后者这里，史料不再是历史写作的基础，这个基础变成了文本的语言结构。同时，由于作者的写作必须依赖语言，但作者通过自己的语言构成的文本，并不见得等同于作者的内心意图，也不等同于他所描述的对象。史料同样是历史写作的结果，也是文本，一代又一代的史学家在写作时不断引证史料，即通过旧的文本形成新的文本，因此在文本的意义上，新的历史作品与史料并无区别。因此，无法通过检验史料来判断史实的真伪，相对主义史学还在着力于区分史料与史实的区别，而后现代主义史学根本就不承认这一区别，认为无论史料还是史实，都不过是不同的文本。
要更好地理解后现代史学的“史料观”，可以以海登·怀特在其著作《后设历史学》（也译为《元历史学》）中的著名例子为代表[4]。他通过分析18到19世纪的4个历史学家（米什莱、托克维尔、兰克、布克哈特）和4个历史哲学家（黑格尔、马克思、尼采、克罗齐）的作品，认为历史学家面对的过去不可能是客观真实，而只是各种形式的文本，即我们通常所说的史料，他们若要把这些文本变成历史，首先就要把它们组合成一部编年史，然后再把这个编年史转化为一种叙事。
他认为历史写作经历了三个过程：第一个过程是原始的素材、碎片或者资料；第二个过程是编年史，编年史没有逻辑的起点和终点，就是说编年史的编写者从哪儿开始写，那么历史就从哪儿开始；他在哪儿搁笔，他什么时候搁笔，那么历史就在哪个地方结束。比如孔子做《春秋》，司马光写《资治通鉴》都是编年史，他们所选择的开始的年份只是他们心目当中的历史的开端，而结束的那年的时候是他们心目当中历史的终结。人们在这个基础之上进入第三个过程，叫做“带故事性的历史”[5]。
因此，即便是并非由语言（文字）构成的史料，比如各种历史遗存的实物，也要进入历史写作的这样三个程序。怀特认为，“为了使资料产生意义，把陌生转化为熟悉、把神秘的过去变为易于让人理解的现在，历史学家使用的唯一工具就是比喻语言的技巧”[6]。譬如，一块甲骨片及其上面刻写的文字，只有在进入殷商历史与文化的研究者的历史书写之后，才会产生特定的意义，而在此之前，在当地农民和药商眼里，它只是一块“龙骨”；在古董商眼里，则是一件古董。这些甲骨文作为史料被历史学家编织成一个富有特定意义的文本，与作为历史的存在和现实的存在之间都产生了差异。
但正如佩雷兹·扎戈林（Perez Zagorin）指出的，在历史学家中，有些对后现代主义的入侵表示警惕，认为它是一种新型的虚无主义，或表示捍卫理性；有些则支持后现代主义主张，认为它对影响史学实践的历史本质提出了新鲜的洞见；还有些人对后现代主张表示尊重和同情，但对其极端的看法并不苟同；更有些人对其进行了激烈的批评，但认为史学还是在某些方面从中受惠。他承认，在妇女研究、社会史、文化思想史等领域，一些学者接受了后现代的语言和话语概念，但绝大多数研究妇女、少数民族、各种边缘群体的史学家是受后现代主义的启发。“到目前，似乎可以公正地说，后现代主义是职业历史学家中的少数现象，多数人并不愿意接受其历史观，因为他们发现，它与自己对历史探究的个人理解和经历大相径庭”[7]。
许多史学家都对后现代史学主张感到不满，按吴莉苇的总结，主要是因为他们“只破不立”或者是只见树木，不见森林，但也许最大的不满是针对他们对历史客观性认识的否定。有人将其批评性著作命名为《历史被害：文学批评家和社会理论家正在怎样谋杀我们的过去》，指称从伯克利到巴黎的历史学家们都赞同这样的观念，即历史学这门与哲学和数学一样古老的、已有2400岁的古老学科，其赖以建立的基础已经坍塌了，历史与神话或者历史与小说之间已经没有什么本质差别了[8]。与这种比较悲观的看法相比，也有人认为，美国史学界不像文学研究者，前者对后现代主义抵制强烈，后者对于史学家思想与实践的影响不仅正在消退，而且注定要消退[9]。
也许像怀特等人在对历史客观性进行解构时使用了过于极端的表述，以至批评者认为他们主张写历史可以像写小说那样随意编造，正如有的批评者说，你不可以在写斯大林格勒战役爆发的时候，把它与十字军东征或者1613年俄国罗曼诺夫王朝的开始、甚至与1924年列宁之死联系起来[10]。把历史完全视为一种语言的构造，而否认曾存在真实历史，也等于判处了历史学科的死刑。但这些批评者对历史客观性问题的认识显然没有后现代主义者思考得那么复杂，中国的学者在有限地讨论后现代史学的时候，甚至放弃了对此核心问题的讨论，以至在具体的史学实践过程中缺乏自觉的反思意识。
我比较认同伊万斯的说法，他在一部批评后现代史学的著作中同时指出：“就其更为建构性的模式来说，后现代主义鼓励历史学家更仔细地审视文献，更认真地去掉其表面上的铜锈，以新的方式思考文本和叙事。它有助于开拓新的研究课题和领域，把许多以前认为已经做不下去了的课题重新放回到了研究日程上。它鼓励历史学家以前所未有的方式审视他们自己的方法和程序，使他们处在一个更具自我批评性的过程中。”[11]
作为扎戈林批评的主要对象，《后现代史学读本》的编者詹金斯立刻进行了长篇回应[12],但他们似乎更注意在理论层面上讨论，而对技术问题不屑一顾。对于后现代史学来说，由于其研究目的不再是传统意义上的“求真”，史料被视为语言构成的文本，史料的重要意义就被降低了。但是，无论现代还是后现代史学，不可能抛开史料——过去遗留下来的各种证据——去重构历史，究竟如何对待史料？如果研究的对象、反映这个研究对象的史料，以及研究成果这三者都被视为不同的文本，那么这三种文本的关系如何？史料在其中的角色如何？是否还是过去与现在之间的桥梁？
在近年来美国一些关于中国史的著作中，我们已经看到了后现代主义的影响。罗志田、王晴佳、杨念群、吴莉苇也把何伟亚的《怀柔远人》、柯文的《历史三调》、杜赞奇的《从民族国家拯救历史》等视为受后现代影响的作品。比如杨念群将后现代理论在社会史研究中对现代性叙事的解构，视为一种具体的分析方法，他们质疑的是在现代性话语支配下的历史叙事，如线性过程或合“规律”的目的论分析、现代民族-国家逻辑支配下对史料的解释等等。但这些著作并没有撇开史料，而是对史料进行了新的解释。杜赞奇提出的解决方案是倡导“复线的历史”，“用多样性替代了单一体的演化”，并“试图揭示过去是如何提供原因、条件或联系从而使改造成为可能的方式”[13]；何伟亚的意见相同，要“在这样一个园地中重建一点多元性的内容”，“寻求一个更切近历史而不受现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间”[14]；柯文则审慎地处在两个对立面之间，他建议我们应该站在知道结果以前的那个时刻，把经历与神话纳入其中，用非文字性的材料来弥补体现权力话语的文字材料的缺陷[15]。杜赞奇，特别是何伟亚注重在新的认识论立场上重新解读史料，认识史料背后的意识形态的背景，而柯文则强调注意文人和官方文献之外的史料的方法论意义。
中国有个很知名的例子。王阳明的朋友曾指着山间的花树问他，你说天下心外无物，像这样的花树在深山中自开自落，同我的心有什么关系？王回答说：你没有看见此花时，此花与你的心同归于寂；你看见此花时，此花的颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。实际上王阳明并没有否认花树的独立客观存在，他否认的是在你没有看见花时花对于你个人的意义。你没有看见某朵花，那么关于这朵花的形状、颜色、气味等等，对于你来说与不存在是一样的，但它不等于真地不存在，对于看见它的人来说则是存在的。至于看见它的人向你转述这朵花的形状、颜色、气味等等，那就只是一种个体认识。类似地，对于探索历史客观性或历史真实的人来说，历史的客观存在是一回事，而认识历史的客观性是另一回事，我们既不能因历史认识的局限而否定历史的客观存在，也不能因历史的客观存在而认定历史认识一定客观。因此我们必须把注意力集中在二者间的桥梁——史料上。中国的乾嘉学派、疑古思潮的意义在这里，西方的后现代史学的意义也在这里。
杜赞奇在前引书中认为， “现代社会的历史意识一直是受民族-国家的强烈制约的”，民族、民族主义、科学/迷信、殖民、帝国主义等等词汇以及围绕它们建立起来的话语系统，的确极大地影响着我们的历史叙事（比如我们称呼契丹族、女真族，这是“民族”概念引进之前从未有的）。
我们不妨反思我们对明末清初战争的研究，反思我们曾围绕的清初社会主要矛盾问题的探讨，反思我们对明末清初中国社会局面的认识，我们发现，当初我们所依据的史料，或者使我们对当时的历史留下深刻印象、引导我们去重点关注的主题的史料，是民国初年大规模重印出版的几套丛书。它们或是出现在辛亥革命前后为排满运动造舆论的浪潮中（如《痛史》之类），或是产生于日本侵华、民族危亡的时刻（如《中国内忧外患丛书》之类），《扬州十日记》、《江阴城守记》等等，都在其中。由于特定的历史需求造就了对某些历史记忆的重新唤醒，这些史料反过来又强化了我们对这段历史主要特征的认识，其它的方面就被忽略了，或者从历史记忆中删除了。不过，我们还是可以从其它史料中发现别的线索，从而赋予清初的历史更加复杂的多样性。
我在一篇文章中也谈到[16]，从许多生活实践的记录来看，宦官与宗教的关系可能是除了宗教师或信徒之外最为密切的。从这一点来看，他们与普通民众的距离要比与士大夫的距离近许多。除了阉党与清流之间斗争这类政治事件以外，我们能不能从这里（以及别处）看到宦官与士大夫之间张力的一些痕迹呢？像清朝康熙年间的大臣汤斌那样对所谓“淫祀”深恶痛绝的人不少，我们看看地方志、文集、官箴或善书之类就会知道。但宦官却对民间的这些宗教信仰予以支持、亲自参与，甚至密切往来。从这一点来说，我们有理由对我们通常研究宦官时所依据的史料进行反思：历代史书对宦官的大张挞伐是有文人的意识形态在起作用的，它本身就是一种知识精英的历史版本。由于这些知识精英掌握了记录历史的霸权，与他们的道德认知相悖的历史就必然被排除或至少被简化，我们面对这样的历史不仅茫然无知，而且还继续沿着他们设定的思想轨迹向前走，怎么还能说后现代主义的质疑或挑战对史学上毫无意义的呢？
清儒对宋儒提出质疑，主张回到汉儒，是对宋儒所诠释的元典表示怀疑；顾颉刚的“疑古”，批评儒家学者把上古历史伦理化，把神话制造为历史，这些都是在文本的意义上所做的史料批判。在这个意义上，现代史学与后现代史学之间虽有强烈对立的立场，但在试图剥离权力话语的影响方面，它们又是具有一致性的。
[1] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4册，第253页，联经出版事业公司1980年。
[2] 参见张书学：《中国现代史学思潮研究》第28页，湖南教育出版社1998年。
[3] 王晴佳：《如何看待后现代主义对史学的挑战？》，《新史学》第10卷第2期（1999年6月），第129-130页。
[4] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth Century in Europe, Hopkins University Press, 1973.
[5] 参见凯思·詹金斯著、江政宽译：《后现代历史学》，麦田出版社2000年，第245-285页。
[6] 转引自詹金斯前引书，第256页。
[7] Perez Zagorin, "History, The Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now", History and Theory, Vol. 18, No. 1(1999. 2), p.3, 9-10.
[8] Keith Windschuttle, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, The Free Press, NY, 1997.
[9] Perez Zagorin, History, "the Referent, and Narrative: Reflections on Postmodernism Now", History and Theory, vol. 38, no.1, 1999, 2. p.1.
[10] 同上，第21页。
[11] Richard Evans, In Defence of History, London, 1997, p. 248.
[12] Keith Jenkins, "A Postmodern Reply to Perez Zagorin", History and Theory, Vol. 39, No. 2(2000. 5), pp. 181-200.
[13] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明译，第226页，社会科学文献出版社2003年。
[14] 何伟亚：《怀柔远人》，邓常春译，第12页，罗志田“译序”，社会科学文献出版社2002年。
[15] 柯文：《历史三调》，杜继东译，“序言”，江苏人民出版社2000年。
[16] 《黑山会的故事：明清宦官政治与京师民间社会》，《历史研究》2000年第2期。
【本文刊于《学术研究》2004(4)】
https://www.chinafolklore.org/we ... e=1&NewsID=6541
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发表于 2022-6-26 05:24:36