“亚洲”作为新的世界历史问题——汪晖再谈“亚洲作为方法”

reading · 发表于 2022-3-6 10:37:10

摘要：“亚洲”概念在思想史研究中曾历经数次重构的过程，这种重构本身是对于亚洲主体性的不断发明，而竹内好的“作为方法的亚洲”无疑是其中的重要案例。在这篇访谈中，汪晖教授回顾了亚洲概念的历史沿革与其中的论争，从“主体形成”的角度阐释了“方法”的意义，同时以中国革命的脉络为参照，对于历史中“方法”与主体间关联的复杂与差异化的情形进行了解读，并以电影为例，谈及“方法”在文艺实践中的在场与缺席。

关键词：作为方法的亚洲竹内好中国革命主体一带一路十七年

受访汪晖：清华大学首批资深文科教授，中文系、历史系双聘教授

采访杨北辰：电影学博士，中央戏剧学院戏剧文学系讲师

一

杨北辰（以下简称“杨”）：第一个问题还是想从您对亚洲的思考与写作开始。大约20年前，您便在《亚洲想象的谱系》中谈及“亚洲问题是一个‘世界历史’问题，对‘亚洲历史’的再思考本身就是对欧洲的‘世界历史’的重构”，并为此列举出了理解作为“一个‘世界历史’问题”的亚洲的六条线索，强调了现代性、民族—国家、民族解放运动、亚洲内部的多样性与连接性等因素在亚洲问题中的重要意义。那么时至今日，这种“重构”是否呈现出了新的动态，或是否出现了理解亚洲的新线索?

汪晖（以下简称“汪”）：《亚洲想象的谱系》其实有两个版本，第一个版本是1999年完稿的，第二个是2006年的修订版，更名为《亚洲想象的政治》，不过思路上没有根本的变化。20年前在中国很少有人谈论亚洲，第一拨讨论可以说是1996年《读书》杂志开启的。记得是那一年第五期，也是我作为主编编发的第一期刊物，邀请孙歌撰写了有关日本出版的一套以“在亚洲思考”为宗旨的丛书的评论。我写《亚洲想象的谱系》动机也很明确:20世纪90年代有关亚洲的讨论大多以日本的亚洲论为中心，中国在其中的位置其实是暧昧不明的。离开亚洲与中国的关系，离开中国在世界历史中的脉络，不可能让关于亚洲讨论在中国产生真正的意义。

那时的亚洲讨论或者以区域性的海洋网络为中心，或者以假设的“边缘—中心论”为理论框架，其问题意识尚未深入中国历史进程内部。以边缘—中国论为例，论者假设了中国作为中心的位置，假定一个从周边观看中国的主体，但在殖民主义和帝国主义时代，到底哪儿是中心或者是什么的中心?明治和昭和时代的日本显然不是“周边”，而是亚洲资本主义的中心区域;二战之前的朝鲜半岛和中国台湾地区是日本殖民地，可以说是日本帝国的周边，却不可能构成与中国大陆的“中心—周边”关系。在冷战时代，日本、东南亚、韩国、中国台湾或许是美帝国的周边，却是遏制红色中国的前沿。在后冷战时代，由于中国的开放和苏东解体，区域关系发生了重要变化，但美国对于其“盟国”的控制和影响并未消失。“中心—周边”的框架如过于稳固化，也难以描述这一区域内持续变动的复杂关系。晚清和民初，许多留学日本的青年回望祖国，他们不是从周边看中国，而是在帝国的中心看中国，他们的爱国热忱、变革决心和内心的屈辱感都离不开这一视角本身。改革开放时期，更多人有了去“周边”的机会，与所在国国民一样，他们回望中国的角度不是中国周边，而是美帝国周边。可惜许多朋友常常遗忘这种“帝国周边”视角，如同竹内好所说，当他们从周边看中国时，其实常常比西方还西方。这或许就是他提出“亚洲作为方法”的前提。

我离开《读书》之前，编辑部选编了6本文集，其中一本就叫作《亚洲的病理》。客观而言，“亚洲问题”是20世纪90年代重新提出的。为什么在那之前亚洲话题在中国知识界没有什么影响?这个脉络很长。亚洲问题真正被概念化是在清末民初的时候，主要是回应日本思想的刺激。但到了第一次世界大战爆发时，亚洲问题已经基本变成了“日本问题”。我们都知道“二十一条”是1915年提出的，在那之前还有不少人在讨论亚洲，这是因为日俄战争之后有“黄种民族主义”等受到日本刺激来思考世界的潮流。

竹内好在《作为方法的亚洲》里特别提到一个例子，他说孙文在去英国的船上遇到一个英国人，那人问他“你是日本人吗”，他回答不是，但他好奇地反问那人为什么这样问，英国人回答道因为日本人把俄国人打败了，证明了黄种人可以打败白种人，孙文很受这件事的激励，因此有了这样一个脉络。诸如“拒俄义勇军”“黄种民族主义”等说法，在1905年前后的晚清时曾存在过一段，但很快就由于日俄战争后日本对于中国的局部持续控制而终结了，中国知识界再次面对亚洲问题时已经变得非常困难。

1915年的“二十一条”，以及二次大战期间的“大东亚共荣圈”等提法使得“东亚”“东洋”乃至亚洲概念，在知识领域里变得比较难以探讨。但有没有其他努力呢?有。1924年孙文在神户讲“大亚洲主义”，很明显是针对日本的“大东亚主义”，他首先强调亚洲内部存在非常多样的构成，其次他谈及1917年11月之后，由于出现了俄罗斯不愿意走西方列强的道路并废除不平等条约的状况，所以俄罗斯也可被视为亚洲的同盟，或者亚洲的内在部分。孙文试图在某一个意义上将东北亚、东洋的概念扩展至整个亚洲，这个差别是很重要的。这个差别不仅是对日本野心的回应，亦在于“大亚洲主义”试图探寻的不是一个“同一”或“趋同”的亚洲;而在“大东亚主义”的概念里，儒教、佛教、汉字、律令制等因素都被当时的日本知识界视为亚洲总体性的根据。

换句话说，“大亚洲主义”从一开始就区别于同质化亚洲的方向。亚洲或者东亚的概念是当时欧洲“文明论”的一个衍生物。欧洲文明论里面不仅有“等级论”，而且还在19世纪经历了一个“种族化”的过程。也就是说，“文明”这个今天被认为是包容性的概念也有过种族化的阶段，携带着种族主义和民族主义的烙印。在这个意义上，“东洋”的概念就与民族主义一样，强调的是“身份政治”或单一性的文化身份。“大亚洲主义”不一样，其第一次试图把我们今天所谈及的亚洲都置于内部，而且孙文很清晰地看到了这个大亚洲内部的非同一性。1931年，伴随民族危机，戴季陶、马鹤天等发起新亚细亚学会，创办了。他们把孙文的“大亚洲主义”视为“三民主义”的亚洲版，讨论“三民主义”在亚洲问题上的回响。

《新亚细亚》月刊十分关注边疆问题，这也区别于日本的“大东亚主义”，因为后者实际上是欧洲“海洋论”在亚洲问题上的反映，日本的中心地位事实上是海洋时代的全球关系在亚洲的呈现。京都学派以降，日本学术界一般把宋朝作为所谓近世的开端，再过渡到14世纪的李氏朝鲜，之后是17世纪的江户幕府，其逻辑是从黄河的内陆文明，到沿海文明，再到大洋时代。只有到17世纪以后的大洋时代，日本才拥有了在这个地区的中心地位——从这个角度出发，我们可以说日本明治维新以来的亚洲论内核基本上是“欧洲中心主义”，特别是殖民主义以来的海洋论与全球史观。自明治维新始，无论是亚洲主义的论述还是脱亚论的论述，在基础结构上没有差别，有的只是战略性的差别:有人要进入亚洲，有人要退出亚洲，区别只不过是具体使用这些范畴时的语境。

新亚细亚月刊

孙文的“大亚洲主义”其实也与1906年到1908年期间章炳麟在东京建立和推动的“亚洲和亲会”相关。我们知道章炳麟那时学过一段梵文，他与印度人一道合作，试图通过这个组织联合包括印度在内的其他被殖民国家的成员。“大亚洲主义”以及“亚洲和亲会”的努力包含了与当时日本方面相差别的叙述，这个差别首先是多样性与单质性的差别。无一例外，章太炎和孙文的思考都以被压迫民族的解放作为前提，并且试图把这种解放放到全人类的范围内来思考亚洲。他们的思考不是基于“控制”，而是“抵抗”，抵抗殖民主义与帝国主义对于亚洲的控制。其中有没有跟日本的亚洲观重叠的部分呢?我认为是有的。因为从明治时期以来，日本便已经开始与西方列强竞争了，围绕竹内好争论的复杂性也在于如何认定从日俄战争到偷袭珍珠港期间日本对于西方的抵抗，在于如何判断这个历史观背后的复杂情况。竹内好的抵抗概念与主体性概念过于抽象，缺乏对于战争与革命、地缘竞争与民族解放之间的清晰区分，他用侵略与抵抗的范畴对大东亚战争与太平洋战争加以分梳，未能将日本的对外战争和扩张置于近代化道路内部给予全面的政治经济解释。这也为不同解释——包括右翼民族主义的解释——留下了缺口。换句话说，鲁迅、毛泽东都是“抵抗者”，但这个“抵抗”内在于近代中国革命的脉络，有着丰富的政治内涵，我们很难离开其具体进程和目标而对其方法进行提纯。“抵抗”这一概念的抽象性在今天已经暴露出严重的局限:不同的行动，包括依附霸权的行动，也都以“抵抗”姿态呈现自身，在东欧剧变转型及后冷战的语境中，“抵抗”的去政治化也导致了“抵抗”概念的贬值。

孙中山在神户高等女子学校演讲

从1999年的《亚洲想象的谱系》到2006年的《亚洲想象的政治》，一定程度上便是针对日本的亚洲论，就是试图打破单一的东亚范畴。我说过我不太知道怎么把中国放在东亚这个范畴里——中国是一个东亚的国家吗?当然是，但不全是。我们看中国，西藏算南亚还是东亚呢?新疆算中亚还是东亚呢?广西、云南算东南亚还是东亚呢?东亚这个范畴其实指涉了宋朝在历史叙述中的中心地位，这与日本的“唐宋变革说”以及宋明理学在日本的巨大影响息息相关，但许多继承了这一论述的历史学者未必对这一点十分清晰。如果从中国视角出发，宋代也比较特别，因为其基础制度是来源于“北方”的，比如土地制度以及兵制等等，也就是说制度和礼乐间严格的南北分界没有了。这也是为什么我会说东亚概念存在缺陷的原因，因为你离开北方来理解中原是不完整的，一般的地缘政治框架放在中国这个脉络里存在某种“不适感”——我记得有一次曾经与沟口雄三先生说明过为什么我们共同关心亚洲，但对亚洲的解释上有些不一样的原因。

杨：您也曾谈及中国革命在20世纪历史中的独特地位，那么在对于亚洲概念的重塑中，“革命”是否也具备其重要意义?

汪：是的，谈论亚洲的第二个独特历史条件就是革命，包括俄国革命及其缔造的国家对中国的影响。20世纪50年代以降，中国沿着“大亚洲主义”与社会主义国际主义的思路提出了“亚非拉”问题，这个思路一直延续到20世纪70年代“第三世界”的概念。亚非拉不是独立的地域范畴，而是全球体系中获得新的自主性的被压迫民族的缩影。这使得亚洲、非洲、拉丁美洲变成了一个连续的、不可完全区分的视野。原因很简单，其针对的是全球体系，针对的是帝国主义、殖民主义与霸权主义。万隆会议之前中国已经开始这样思考了，到20世纪60年代更加清晰地提出了“两个霸权”的说法。这也是《亚洲想象的谱系》和《亚洲想象的政治》所涉及的历史范畴。

竹内好提出的“作为方法的亚洲”变得很流行，我有时是回避使用这个说法的。因为说法过于轻易，难免望文生义，会出现很多问题。这句口号的语境与我们今天所理解与使用它的语境是很不一样的。如果你读过竹内好的一系列文章，就会很清楚他所说的“作为方法的亚洲”主要指涉中国，他基本没有去谈其他国家——这当然不是说因为他研究中国，所以他的亚洲就以中国为中心。竹内好真正的问题是沿着北一辉、吉野作造、橘朴这些人的中国观察而来的，或者是相似的，即从“能动的政治主体及其相互运动”的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个“能动的主体”，即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中，进而产生出政治性的召唤。在《亚洲想象的政治》一文中，我指出:列宁在孙文的中国革命纲领中看到了中国革命与“纯粹的俄国问题”之间的联系，进而提出了民族自决的纲领，展开了革命力量必须依靠谁、反对谁、建立怎样的国家才能在“亚洲”发展资本主义的思考。社会主义与国家的结合这一政治选择正是这一政治分析的产物。与之相类似，宫崎滔天、北一辉等日本知识分子基于中国的自立与解放是亚洲解放以致人类解放的必要步骤的认识，以不同的方式或者参与到中国革命的实践之中，或者对中国社会的运动进行直接观察，并展现出相当深刻的政治分析和政治行动能力。北一辉支持并参与孙文的革命，但对于孙文接受日本财阀的借款并过多依赖外援的做法提出了尖锐批评，认为混淆了战争与革命。北一辉后来发生了转变，但他将“解放亚洲”的理想(亦即他的“大亚细亚主义”)与“中国革命”“改造日本”的问题联系起来，从而一定程度地消解了“亚洲”这一概念的抽象性。类似的例子是吉野作造1919年6月在《中央公论》发表的文章《切勿谩骂北京学生团之行动》，他透过曹汝霖、章宗祥的“亲日派”形象与学生运动的“排日之声”的表面现象，得出了如果日本要根除中国的反日运动，根本上在于检讨日本军阀和财阀的对华政策的结论。抗日战争爆发的第二年，国民政府被迫迁往重庆，尾崎秀实观察到共产党影响的深入和浙江财阀影响力的衰落，进而得出中国的“赤化”是由中国的特殊性和复杂性造成的。卢沟桥事变之后，橘朴检讨自己的中国认识，批评过往只注意“作为客体的中国方面”，而对至关重要的主体的诸条件考虑过浅，从而决定重新出发来理解中国。当大多数日本人站在国家主义的立场上观察中国之时，这些人物逐渐发现必须将中国视为一个政治场域，一个充满紧张与斗争的场域;不能只看到一个总体的中国，而是要看到其内在的矛盾。在我看来，在当时语境中，这些人物就是以“政治”的眼光来审视中国内部差异与多样性的日本人。

竹内好也有类似的视野。《作为方法的亚洲》一文中特别提及杜威于1919年5月1日访问中国，几天后爆发了五四运动。相比于杜威在日本所受到的礼遇和款待，他更着迷于五四运动爆发的能量。他所说的“作为方法的亚洲”，其实说到底是中国在面对内外压迫时所表现的抵抗精神，这是当时能够激发民众性与大众性以重造主体的运动，并由此生发出针对帝国主义、殖民主义、不平等秩序的抵抗的革命。这才是他所说的方法。作为方法的亚洲不是一个静态的，用以区隔西方与中国、欧洲与亚洲的方法——如果是这样的方法就又变成东方主义了。恰恰在这个意义上，在那篇文章的末尾他提出了“方法”的定义:“方法”就是主体形成的过程。在现代中国的语境中，广义的中国革命也正是一个主体形成的过程。

杜威夫妇与学生参观申报馆合影留念

作为文学研究者，当竹内好试图从情感与灵魂的视角去审视日本时，他发现日本严重缺失主体性，尽管已经很现代了，却没有自身的主体位置。或者说，其主体只是在“西方”注视之下形成的无主体性的主体。然而他从中国人的奋斗中，从毛泽东、赵树理、鲁迅这些人身上看到了生成主体的“方法”。在这个脉络下，我们需要克服竹内好的主体或生成主体这类概念和命题的抽象性，以区分主体生成的不同的政治内涵，以免望文生义地诠释“作为方法的亚洲”。所以要讨论在20世纪历史脉络下“作为方法的亚洲”的真正意义，需要重新把那个时代中国人的奋斗、奋斗的过程，即中国人主体形成的政治、经济、文化和日常生活过程，作为理解历史与我们自身的方法——而不是回到东方主义式的条框里，回到亚欧的二元论分野中去讨论这个问题。这是这个命题中具备普遍性意义的部分，它并不试图以边缘回应中心，而是酝酿着一种强烈的普遍性关怀。

如果要在今天的语境中重提亚洲作为方法这一命题，首先就是要摆脱那种通过“中国—西方”的二元论而形成的较为单面的自我认知。例如，南亚、东南亚、中亚、西亚都是孕育了丰富文明的地区，与中国文明有着深厚的联系，缺乏这一视野我们的自我理解就难免单一化。更重要的是:伴随着中国经济的成长以及知识和意识形态上的美国化，我们对于这些地区人们的斗争、牺牲和历史命运都缺乏感同身受的理解。站在美帝国的周边——更不用说，如今许多人已经是站在其中心区域看待中国和许多第三世界国家的道路，既不能理解这一进程的伟大意义，也难以对这一进程中的悲剧做出有深度的理解。巴勒斯坦、叙利亚、伊拉克、伊朗、利比亚和许许多多亚非拉地区的悲剧故事已经不能像数十年前一样拨动我们的心弦。我们也难以从那样一种视野出发理解我们社会内部的分裂、困境和不同人的命运，以及为探求解决之道而做出的巨大努力。这状况多少有些像竹内好对日本的批评。如果总是在帝国之眼中观察世界，或者只是在其注视之下感知我们自身的位置和他人的命运，那将是什么样的世界?

二

杨：在您去年的文章《世纪的诞生——20世纪中国的历史位置》中，20世纪被赋予了一种全新的“同时代性”时空框架，中国与“全球”的关系于其中获得了相互介入与彼此重构的契机，“关于其他世界的叙述纳入有关自身社会的政治思考内部”似乎在有意澄清一直以来被“殖民主义”框架所简化的历史叙事。那么在面对亚洲这一充满连接、断裂与矛盾性的非西方大陆时，其内部是否也存在着这样一种“他世界”与自我的映射与互构的关系?抑或“西方”依然作为中介在提供着我们认知彼此的参照?

汪：这恰好是竹内好没有机会完全展开的问题，因为当时他所处的语境与今天存在着巨大的差别。不过话说回来，站在中国革命的历史中，“同时代性”与“先进性”的历史观念从一开始就在那里，只不过如今被我们遗忘了。列宁讲“先进的亚洲，落后的欧洲”，毫无疑问是在全球性关系中着眼于当时革命和改革的进步性，这个命题之后在孙文、毛泽东、鲁迅身上都有体现，这样一种同时代性深深烙在他们的思考内部。

竹内好

但今天这个情况有了一些新的变化，因为20世纪的革命浪潮过去了，那些既能为民族解放而奋斗，又能冲破民族国家政治框架的普遍性召唤不见了。在革命的语境中，无论以亚洲、中国或第三世界来表述，这些召唤都不能被简单还原为一般的身份政治，因为其范畴都带有普遍性，这是这些概念的意义所在。以后的“退步”，也就是说在冷战结束后的全球化浪潮中，当它们被重新提出时，失去的其实恰是对普遍性的召唤，这些范畴“掉头”回到了身份性的领域，所以今天的危险的确在于重新陷入东方主义的自我他者化之中。

如果你去重新审视20世纪90年代关于亚洲区域整合的话语在东北亚及整个亚洲地区的出现，你会发现其中主要有两个脉络:一个与后殖民主义有关，即批评西方中心主义这个线索;另一个与政治经济有关，这条线索主要是两重影响的产物:一是欧盟区域整合的影响，二是亚洲金融风暴所预示的全球化风险带来的区域整合的诉求。这两个方面共同刺激了20世纪90年代以后的亚洲讨论，韩国、日本、中国台湾地区以及东南亚的很多学者都参与其中。

我在文章中提到了亚洲不可能建立欧盟式的超级国家，因为各个国家都强调自身历史传统的多样性，这里的多样性不仅指向文化，还有另一层更深的含义，即绝大部分亚洲国家都经历了被殖民与被压迫的历史，因此都格外珍视自身的独立自主。虽然我们知道全球化与区域化一定程度上会造成原有主权的不完整，但这种自主性是这个地区非常普遍的意识，也是欧洲人不能完全理解的一点，他们会天然地认为这就是民族主义与主权性——我一再强调，我所说的“主权”更接近于一个政治的范畴，而不是一个规范的范畴。主权在今天被视为国际法体系的基础，但在历史上拥有所谓的主权也不代表是自主的，甚至签订不平等条约恰恰需要拥有主权——在这个意义上，主权并不是真正独立自主的象征。相反，所谓的国家要独立，民族要解放，人民要革命，这个斗争是政治性的，这才有了独立自主的政治含义。这种独立自主不仅渗透在国际关系中，也渗透在我们整个社会的建构里，内在于竹内好所说的主体形成的过程。这是一种网络式的联系，相互连接，同时又尊重各自的差异性与独特性。

我在《亚洲想象的谱系》结尾提出了6个方面的线索，其中一个方面特别重要，就是迄今为止关于亚洲问题的讨论多半是由民族国家发起的，因为其背景是亚洲金融风暴与全球化，所以民族国家不够用，需要区域整合，但客观上独立自主这个概念又被主权这个范畴所笼罩，因此很难超越民族国家的框架。

在这个意义上，竹内好提出的“方法就是主体的形成”显得异常重要。而只有将这种理念置于中国革命的历史脉络里，才能真正理解何为主体的形成。规范性的主权并不是主体，它只是一个范畴，没有真正的政治主体性。在那篇文章里我已经指出了这一点，我谈到关于亚洲的讨论要么是由知识精英所领导的，要么是由民族国家所激发的，在大众运动的层面却是缺失的。你看不到工人运动、农民运动，其他的关联模式都不存在。而在20世纪这些模式曾经出现过，从章炳麟的“亚洲和亲会”，到孙文与幸德秋水、宫崎滔天的交流，再到鲁迅与许多日本知识分子的互动，直至万隆会议前后，由于各种原因，诸多亚非拉国家的朋友到中国来，造成大规模的接触。那么如何分析社会主义国家中的这种行动?

周恩来在万隆会议1

周恩来在万隆会议2

对我而言，要理解今天讨论的问题，几乎所有我们习惯的思考范畴与关联模式都需要重新洗牌，所以知识上的挑战是巨大的，也是全面的，任何一个话题都可能坠入旧的陷阱中去，无论它看起来有多新。“作为方法的亚洲”也是一样，很多相关的讨论在我看来都是旧陷阱，甚至没能完全进入竹内好的语境。对于竹内好而言，之前的那些主体都是由西方召唤出来的，是某种在西方单一的目光凝视下形成的主体。换句话说，不过就是“他者”，不过就是自我与他者的转化。而竹内好把亚洲作为一个脉络来理解，是因为他意识到作为方法的中国的真正意义在于中国革命过程中所包含的广阔历史内容。日本的主体是西方的好学生，而中国由于有过激烈的抗争，发生了真正的社会革命，在这个过程当中诞生出了新的主体，而这正是竹内好所强调的“方法”，也是在20世纪90年代之后关于亚洲的讨论中消失的部分。为什么?很简单，因为告别革命了。即便在日本，除了少数研究者，竹内好本人也常常是被后现代、后结构主义召唤出来的人物。竹内好所的命题的历史内容反而被淘洗掉了。在后革命的时代，竹内好在对中国革命的观察中产生的“亚洲作为方法”的命题以一种新的形式——即离开这一命题的历史内容——再度流行。离开当代学术语境的再分析，这一命题的实际内涵也是不易把握的。对我来讲，离开历史内容而空谈“方法”是不可能的。

但这并不是说我们应该简单地重回那场革命的进程，也不是说要回避那场革命进程中产生的各种危机、悲剧和问题。历史是无法重复的。沟口雄三沿着竹内好的命题提出“作为方法的中国”时，已经赋予这个“中国”更为久远的历史内容和思想脉络，同时也将此后中国的变迁及其在世界中的地位联系起来。但无论如何变化，从一个历史进程内部探寻“主体形成”是一脉相承的。

沟口雄三

杨：那么，如何将竹内好所言及的这种主体生产机制与后殖民的立场加以区别呢?此外，“作为方法的”已经成为某种特定的语式，其一方面负载着从竹内好、沟口雄三至孙歌、陈光兴等思想史学者的思考脉络，另一方面亦暗含着连接思想与行动的实践状态——“作为方法的亚洲”也许正是针对“亚际”间交流与联结诉求的一种表达。然而其又时常受制于脱胎于西方的民族国家与单线历史等观念，那么在当代条件下，“方法”的展开需要哪些新的共识基础或体制保障?抑或在思想文化之外，如“一带一路”等国家层面的倡议是否同样能够提供“方法”上的可能性?

汪：我们都知道，后殖民论述在美国的诞生伴随着第二代印度庶民研究的崛起，其主要任务就是解构印度早期的农民运动和民族运动，认为早期有关农民运动和民族运动的研究不过是对西方的另外一种模仿。我刚才提及的那些具体的历史条件是令我们当下对于“亚洲作为方法”的讨论区别于一般意义的后殖民论述的基础，使其不再是后殖民的一个当代版本。这个问题可以引申至“一带一路”这个话题上。“一带一路”在全球造成了巨大的影响，也激起了巨大的反弹。这其中的实践不可避免地存在着大量矛盾，但我试图呈现的是“一带一路”背后的哲学。

“一带一路”与过去所有区域计划不同的地方在于，第一，它没有简单地使用近代地理学的范畴，不是一个地缘政治的计划，尽管其效应会带来地缘政治的后果，但其理念却不是地缘政治学的，这点非常关键。在这个意义上，“一带一路”重新回到了一个“古典”范畴，其目的不是建立超级国家，不是建立军事联盟，不是建立帝国。它试图建立什么?它的关键概念是什么?四个词:路、带、廊、桥。每一个都是关于联系的概念，都在强调交互性，是互联互通，相互尊重，互利共赢，而不是关于主宰与统治。简言之，就是不以单一的个人、主体与权力为中心建立起的中心—边缘关系，这才是“一带一路”的哲学。

但这就需要打破旧的地缘政治格局，因为旧的地缘政治格局是在两次世界大战、旧的殖民主义框架以及后冷战中形成的霸权构造，只要这个霸权构造存在，这样的互联互通就会不断遭遇阻碍与刺激。“一带一路”会失败吗?我认为不会失败，因为这个计划从来不是一个总体上需要成功的完整规划，而是一个进程。只要存在着参与和推进竞争的动力，只要存在形成改变全球地缘政治与霸权构造的跨区域努力，即便时时遭遇挫折，也不等同于失败。

但“一带一路”包含的参与性以及这种参与中能够形成的政治主体性的意义，需要被重新阐释出来，并用于对实践过程本身的批判性反思。目前这个计划是以经济为中心的，没有为意义的阐释留下出口。因此人们会觉得这是中国人搞的区域计划，进而印度人会说自己也可以搞——战略上当然可以，但这是一种误导，因为如果还是以一方为绝对主导，就不会形成竹内好所说的主体形成的过程。主体形成的过程的确是在不断地反对霸权构造的过程中产生的，却又不能退回到身份政治之中，这是它的两重性，而正是这种两重性提供了走出后殖民以来身份政治陷阱的路径。普遍性和内在主体性之间的关联才是根本。但这并不是说我们不要身份，或者用一套更大的范畴把身份抹掉，而是不退回到单一的身份政治框架中。当代身份政治的各种诉求都面临着相似的困境，即以单一参照建立自我认知:我是一个穆斯林，我是一个亚洲人，我是一个中国人，这些说法都是针对一个单一对象的描述。但我们的身份从来都是多重的，你可以是学生，也可以是老师，你可以是一个丈夫或妻子，也可以是一个父亲或母亲，你是各种各样关系的集合，个体如此，国家与社会也是如此。而身份政治的特征总是把你生活世界里的某一面强化突出出来，把其他方面加以省略和简化，或者隐藏，造成一个独立和独有的身份，这个身份政治本身就是所谓自我他者化的过程，而不是所谓的“主体形成的过程”。主体形成总是与其他主体产生关联的进程，从而是政治性的过程。这一进程将各种自我的构成要素有机整合为普遍性与独特性的能动力量，但其前提是世界关系的重新理解和形成。

三

杨：在这里可能要回到关于电影方面的问题。您刚才强调竹内好提出的“作为方法的亚洲”其实是一个主体形成的过程。如果把这个立场置于中国电影史的发展范畴内，我们是否可以提出以下的假设:“十七年电影”中对于新的革命主体的塑造，相较于之后的第四代、第五代、第六代电影中萌发的个体想象与解放，或如您所言，他们身上逐渐呈现出的自我他者化趋势，是一种更加接近“方法”的实践?这其中是否蕴含着某种主体时间意义上的“倒退”?

汪：我倒不完全这么看。回到竹内好，因为他拿中国作为一面镜子来看自己，他才会提出“方法”这一学说。我刚才谈到了他的亚洲内涵是中国，所以才会有这样的视角，但事实上他的基本问题也不是中国，而是当时的“中国革命”，或者说是中国形成政治主体性的进程，这才是“方法”更准确的定义。

回到你的问题。十七年的电影跟十七年的文学一样，是整个中国革命和社会主义历史中形成新主体过程的一个自然呈现，当然其局限性也在这里。我之前曾用过“人民战争”这个概念解释过20世纪的历史:五四运动之前是新文化运动，之后与学生运动结合，在这个结合的过程中出现了新的政党，然后在政党形成的过程中出现了青年知识分子、工人运动与农民运动的结合，再以后到北伐出现了与军队的结合，再后来秋收起义、南昌起义之后进入江西苏区，出现了土地革命，以土地革命为中轴形成了所有这些要素之间复杂的历史关系。文学、电影等文艺实践就是这个关系的反映，所以一定程度上它确实带有一种独特的生机，这个生机使得原有的政治学、社会学中描述的国家、政党、社会一类的范畴变得不那么有效，因为文艺的有机性太高了。但客观上说，“十七年”的历史中，一方面带有这种倾向，另一方面已经开始出现了另外的趋势，分化又慢慢地发生了，形成了新的控制机制。对于20世纪80年代，我的解读跟你有所差别，我觉得80年代有多面性，那个时期的电影、文学和思想都有多面性，这种多面性是与时代特征紧密相关的。作为20世纪中国的余续和尾声，80年代存在着很多回响，里面的一些力量其实源于那个历史本身，只不过那一代人在政治上没有充分意识到这一点。首先，80年代不仅有第四、五代，还有第二、三代。夏衍、谢铁骊、汤晓丹、凌子风、陈怀皑、谢晋等都还健在，且投身电影事业，观众甚广。第四代的谢飞、郑洞天、张暖忻、黄蜀芹、吴贻弓等是在第二、三代的直接影响下步入舞台中央的。第五代的崛起情况有所不同，但这一代人也正是社会主义历史的产物。他们恰恰是以群像的方式出场的。《一个和八个》的底本是郭小川有关战争时期的革命队伍的长诗，其中的长镜头与雕塑式的身体都是用来塑造集体的，或至少是用来塑造个体与集体关系的。《黄土地》压根就是整体，其中的反传统直接继承自五四运动的脉络。而以五四为界标带动的反传统进程是在寻找新的自主性和主体性过程中产生的，是再造主体的运动，而不是“去中国化”的运动。《黄土地》毫无疑问带着反传统的意图，但集体性的腰鼓所显示的能量是什么?那种求生存的意志中蕴含着多么强大的自主性能量?《红高粱》也类似，在对于莽汉与愚昧的描写之外，你会更多地感到一种能量，那个能量其实来源于20世纪中国历史本身。包括第五代完全反教科书的拍摄方法，也是五四以来抵抗意识的一个展现。

黄土地.jpeg

黄土地

红高粱

因此，我并不认为20世纪80年代全然是以自我与个体为中心的，虽然他们并没有完全意识到自己身上的能量与那个历史的关联。但在这块土地上曾经发生的实践，让中国人逐渐具备了一种自信的、自立于世界民族之林的自我意识，怎么可能会有第五代开始时所展现出来的能量呢?应该说，他们以某种不自觉的方式将这种能量重新呈现了出来。当然，这股能量在80年代是凭借着高度主观的激情在支撑着，当能量与激情都消失了，只剩下形式时，就变成了完全空洞的东西。从“亚洲电影作为方法”这个主题出发，我们其实最需要警觉的是“以西方作为方法”，以“电影节作为方法”，或者“以亚洲为方法，以电影节为目的”，最后又回到了制度性的“自我东方化”。

如何令电影艺术与中国及亚洲地区的普通人民，与每一个求生存、求发展、为平等世界努力奋斗的个体息息相关，而不仅仅试图在电影节得奖，才是真正的方法。如今，你已经很难感觉到创作者与社会间那种息息相关性了，或者从内部生发出的血肉相连的感觉。这就是某种去政治化过程的后果。我们能否带着一种紧迫感，透过电影去介入当代中国和世界的一些问题，能否带着一种强度(intensity)去介入当下的社会，去参与到这个世界的建构中去。这是在竹内好意义上“作为方法的亚洲”最重要的一面，创造性就是在这个时刻爆发出来的。

例如谢晋这样的导演，如果把他的电影从早期看到晚期，你会发现那几乎是一部新中国的史诗，而且他能够拥有如此大量的观众，在中国电影史上没有第二个人能达到这样的程度。再比如谢飞、郑洞天、张暖忻这些第四代导演，他们背后的现实主义传统是20世纪中国文艺的一个典型模式，将镜头对准普通人的命运，去描写普通人的悲欢，这在审美的脉络里依然是很珍贵的，在这一点上第四代要比第五代在技巧上更成熟。无论是《本命年》《邻居》，还是《沙鸥》《青春祭》都是与之前的历史相连接的，在影片中能体会到创作者与社会命运间的直接相关性。对于这一时代的影片，我们可以而且也的确进行了历史的和意识形态的分析和批评，但这些分析和批评不可能遮盖这一时代的创造与20世纪历史的紧密联系。为什么大家对《我不是药神》投入了这么多热情? 一定程度上《我不是药神》多多少少展示了这种相关性。影片其实通过将印度与中国关联起来，将国际市场与非法市场对立起来，提出了某种对于全球体制的抗议。票房的成功正说明了这一点:“作为方法”并不是空洞的，其恰恰需要的是真实感与内容感。

《我不是药神》海报.jpeg

《我不是药神》海报

杨：您刚才提及的一句话非常有意义，就是列宁所说的“先进的亚洲，落后的欧洲”。在某种程度上，这句话也可以放在20世纪70年代以来的世界电影史中加以检验，即在晚近三四十年的电影艺术实践中，提供大量新形式与新风格的恰恰是亚洲或非西方世界，从“香港电影新浪潮”、“台湾新电影”、内地的“第五代”与“第六代”电影到“韩国电影新浪潮”，直至21世纪之后东南亚电影的异军突起，我们甚至可以说亚洲电影做出了不逊于欧洲的艺术贡献。然而在机制层面，我们之间的连接似乎依然只能沿着西方搭建的框架展开，或者说依然只能以西方作为方法与中介。

汪：不知道为什么，在许多思想文化或学术讨论中，许多人现在有点类似当年竹内好所批评的日本人，以为自己站到了山巅，结果是别人的山巅，今天的不确定性，就是因为你的奋斗目标是试图要站在他人的山巅上，而且虚幻地认为自己已经站在那个山巅上了。从竹内好的角度说，日本总是试图把自己变成西方，后来就觉得真的变成西方了，而且比西方还西方——维持这种自我想象是当年竹内好对于日本的主要批评，也是我们今天需要警觉的问题。

我们始终要问自己从哪里出发，从什么地方开始想象自己的世界，来重新理解彼此，而不是成为别人。作为方法的亚洲，就是在探询我们的自我认知在何种意义与程度上称得上丰富与较为完整。我重读竹内好文章时，发现其中有一段专门谈及日本对于外国的态度，他谈到日本当时已经丧失了对其他语言的了解。19世纪出现了以地区为单位的地缘政治研究，所以有英国研究、法国研究、德国研究，进而把文学也分为英国文学、法国文学、德国文学，这些对于文学的区分在竹内好看来是一种很荒谬的做法。他还举了几个翻译方面的例子，意思是说根本找不到精通亚洲语言的人来翻译，只好通过英语转译。类似的意见我已经提过很多次了，这种现象确实不能简单说只在亚洲存在，应该说是全球性的，在讨论“一带一路”的过程中我遇到过几位国企的负责人，他们都说起过类似的情况，到了一个地方最需要了解当地语言文化的人才，结果发现根本没有。我们的文化是如此单一，彻底的西方化，这与竹内好批评当年的日本是一样的。

我也强调过另一层面的现实，即知识的层面。三十多年来，以美国为中心的社会科学和理论范式影响巨大，我们从中也学到许多东西。但我们的知识系统也因此被重新组合。不要说有关非洲、拉美的深入探究，在学术界真正了解东南亚的专家有几个?有多少专家对于朝鲜半岛的历史文化特别精通?除了留学资源丰富的地方还具备一些不错的研究之外，我们对于世界上其他区域越来越一无所知。在这种状况下怎么能够期待形成所谓自主的主体性?如果这些知识都不存在的话，你所建构起来的主体无非还是在西方镜像中的主体，扩大一点的话——发达世界的主体;不过现在已经谈不上这个了，我觉得更像是电影节、戏剧节、艺术展的主体了——连西方都不存在了，越来越像一个装置的主体了，这是一个巨大的危险。这个问题不光是在电影界，而是在整个知识界都存在。我举过一个象征性的例子，过去我们还有季羡林、金克木这样在中国学术界拥有崇高地位的研究非西方世界的学者，在今天已经根本不可能了，更不要说针对非洲或其他地区的文化研究了。我们和这些地区作为伙伴、同志、战略联盟的联结已经不复存在了，共同朝向一个方向努力的感觉也已经完全消失了。我提及这个话题并非针对其他人，而是从自我反思的角度说的。

也就是说要谈“作为方法”，就得有这些实质的生活内容，要有长期的积累，但开启这些生活的内容与长期的积累的第一步就是感同身受地认为这是我们的问题，如果不是，那些所有作为方法的说法都不过是点缀，最终一定会被意识形态构架放到某个既定的位置上去，无法真正地开展主体形成的过程，永远是在从一个片段到另一个片段的过程中漂泊。所以“作为方法的亚洲”是没有办法在一般意义上使用的。亚洲作为方法是需要人们重新进入这个历史进程中，重新勾勒自我与他者的相关性，因为每一个自我的建构都与你选取的参照相关，如果这些参照不存在，无论你多么强调自己的主体性，那个主体性也不过是单一构造下的产物。更为重要的是:我们所有的创造都应该从一种真正的内在状态出发，但这个内在状态不是单纯的自我设定，而是能够呈现世界关系的丰富性从而也能够呈现自身的丰富性的状态，而不应该是在第三只眼的凝视下发生的单向化进程。当代世界的许多认同政治实际上不过是单向化的政治。那个过程是什么样的过程呢?我认为这是今天整个艺术创造的核心问题。

杨：那么在今天这种资本与市场发挥重要影响的格局中，这种真正的内在状态或自然的涌现是否还能寻找到现实的契机?

汪：今年我谈了很多次五四运动，自己回过头来想，五四其实还是具有同一性的，作为运动的同一性。以文化运动为方法，五四就是通过一场文化运动创造出了一个完全不同的新风貌，进而对于20世纪的中国的再形成产生了巨大的作用。这种运动其实是一种“激荡”。现在也需要一种激荡，如果大家能够为一个问题激动起来，去关注，去辩论，那背后肯定有彼此能感同身受的问题。20世纪80年代好多不同的思潮综合在一起，慢慢形成了相互激荡的状态，电影、音乐、艺术这几大块构成了某种共振的局面。

如果能够重新形成或制造一场讨论，就能够从中产生一种主体性，而不只是被市场所左右。现在都是市场主体，一切都围着它转。《读书》杂志曾经试图推动思想讨论，形成一种“激荡”，当时也波及与介入了很多方面，形态虽然与20世纪80年代不同，不过在一个相对艰难的条件下还是具备了一定的意义，产生过一定的影响。现在这种讨论则完全退场了。所以也许有这样一种可能性，再次构造出这样一个适合激荡的空间和场域，邀请大家一起参与，将一些新事物与新风貌创造出来。当然，我所说的激荡，不是赶浪潮，而是在坚实工作的基础上，展开新的思想的和文化的空间。

本文原载于《电影艺术》2019年第三期

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