沈元：论洪秀全 (人民日报1963年2月12日)

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论洪秀全

人民日报1963年02月12日第5版

沈元

一

从一八四○年鸦片战争失败起，受到帝国主义和封建主义双重压迫的灾难深重的中华民
族，曾经产生了许多优秀人物，他们奋斗牺牲，前仆后继，摸索救国救民的真理。太平
天国革命的领袖洪秀全（一八一四——一八六四）是其中最早的一个。

太平天国革命是中国近代第一次革命高潮。它是中国社会的内部矛盾在外部矛盾的促进
之下的总爆发。十七世纪中叶以来，统治中国的是一个原来很落后的少数民族。它对各
民族的武力征服和野蛮统治引起了人民群众深刻的仇恨，并且随着封建压迫和剥削的加
深，它与各族人民的矛盾也日益尖锐。它的统治，延长了中国封建制度的寿命，使中国
在发展上日益落后于西方国家；当西方资本主义大举入侵的时候，中国便失去抵御的能
力。西方资本主义的入侵，又反过来极大地促进了中国社会内部矛盾斗争的发展。人民
群众发现貌似强大的封建统治者实际上十分虚弱，他们对腐败无能的清政府极其愤恨。
鸦片战争开始了中国社会半殖民地化的过程，人民群众从此不仅受到本国剥削者的剥削
，而且受到外国剥削者的剥削。在战后十年之内他们的负担比过去增加一倍以上，把他
们逼到了死亡的边缘。这样，全国性的革命危机迅速地形成了。

中国近代的第一批革命者就在这样内外矛盾交织的条件下成长起来。

出身于农民的洪秀全，早年过着清贫的生活，对于群众的苦难有深切的体会。但他最初
受的是传统的孔孟之道的教育，在很长时期内曾把自己的前途寄托于科举功名。考试的
不断失败打破了他的幻梦；他从对于考试制度的怀疑出发，敏锐地观察到了当时社会各
种制度的败坏，感觉到自己的抑郁委屈是整个时代恶极乱极的产物，开始想要探求可以
结束黑暗现状的真理。

鸦片战争引起洪秀全思想上的巨大震动。村居离广州只有百里的洪秀全那时“慷慨激昂
，独恨中国无人，尽为鞑妖奴隶所惑矣”。他痛斥腐败的清朝统治者“每年花中国之金
银几千万为烟土，收华民之脂膏数百万为花粉”。

另一方面，鸦片战争也引起了洪秀全探求洋人致胜之道的兴趣。鸦片战争结束后的次年
（一八四三），他读了一本基督教的布道书——《劝世良言》。这本书中有一段话竟像
就是对着他说的。在那里指出：追求功名的士子都竭力膜拜文昌和魁星，相信这两个偶
像会庇佑他们“联捷高中”，但是，“何故各人都系同拜此两像，而有些自少年读书考
试，乃至七十八十岁，尚不能进黉［hóng］门为秀才呢？还讲什么高中乎！难道他不
是年年亦拜这两个神像么？何故不保祐他高中呵？”对于心中功名问题的创伤永远不能
平复的洪秀全来说，这些富于煽动性的话显得特别有吸引力。这本书告诉他，正像文昌
、魁星不会给他带来功名一样，中国人现在所崇拜的一切都是虚妄的。天上只有一个“
独一真神”，那就是上帝。中国人如果要求得幸福和光明，只有改邪归正，皈依上帝。

洪秀全认为他自己的经验已经足以证明崇拜偶像邪神的无效。他觉得《劝世良言》所说
的道理与中国的经义并不违反，古先圣王不是屡屡叫人敬畏上帝吗？原来为人追慕的三
代盛世之所以美妙，就是因为当时还懂得崇拜真神的缘故。这些道理又似乎可以给许多
现实世界的问题以一定的答案。在自己这个不信上帝的国家里，邪恶的行为不受干涉，
正人君子横遭挫抑，找不到抗拒邪恶的力量，他觉得这就是被番国打败的原因。

他决心要重新建立中国人对上帝的崇高信仰。他抱着悲天悯人的情怀，企图通过宗教宣
传而使一切人改邪归正，把众生普渡到天国。

一八四五年至一八四六年，他潜心于一种以拯救苦难的人民为宗旨的新宗教——拜上帝
教教义的创造，写了《原道救世歌》、《原道醒世训》、《百正歌》等作品。在这些作
品里，他愤慨地揭露了当世的黑暗，又用中国古代关于大同社会的描写吐露了人民群众
的幻想。他热情地呼唤光明世界的到来。但在这时，他所指出的到达光明世界的道路还
仅仅是“改邪归正”：“能正可享天堂福，不正终归地狱境”。所谓“正”只是不拜邪
神而拜上帝；只是不许犯邪淫、不孝、杀戮、盗贼、巫觋［xí］、赌博这“六不正”
。“改邪归正”并不意味着用革命的手段来改变现存的秩序。《原道救世歌》强调：“
总之贫富天排定，从吾所好自徜徉。孔颜疏水箪瓢乐，知命安贫意气扬。”这种以安贫
知命为前提的“改邪归正”，可以说在客观上还有利于保持现存的秩序。

这表明洪秀全这时的思想是矛盾的。一方面对现存秩序强烈憎恨，热烈地呼吁光明的未
来；另一方面又对现存秩序无可奈何，用非常善良的、但也是最肤浅最愚蠢的道德自我
改善理论来欺骗自己。这说明传统的封建文化和伪善的基督教道德对于他有严重的影响
，同时也反映了当地农民运动开展的不充分。

革命危机的日趋成熟推动了洪秀全思想的变化。

一八四七年下半年，洪秀全来到广西，进入了桂平县的紫荆山。广西，这是被地主阶级
称为“多盗之都”的地方。这里土地贫瘠，地主阶级的剥削特别残酷，农民群众很早以
来就困苦得“度日不能，度月格难”。因此，这里农民的斗争也格外活跃，特别是一八
四○年以来更是如此。洪秀全的挚友冯云山在一八四四年就来到了这里，他和许多以烧
炭为副业的贫苦农民共同生活了三年。他在这里传布的上帝教，从那些贫苦的广西农民
看来，不啻是上天为他们摆脱那痛苦的现实提供了一种启示。他们对这种只崇拜独一真
神而斥责其他一切妖魔偶像的宗教感到很大的兴趣。他们觉得，那些吞噬着上帝的子女
的妖魔分明就是现实世界中的剥削者，既然上帝和妖魔是不可调和的雠仇，他们这些上
帝的子女也就有充分的理由来用火和血消灭妖魔的一切化身。冯云山在这里三年与他们
共患难的生活，使他真正成了他们的知心人。他的进步对于洪秀全有重要的影响。

洪秀全来到广西正是在广西农民斗争进入高潮的年头。在革命高潮的年代里，一切事物
，包括人们的思想在内，都会发生比平常的年份迅速得多的变化。洪秀全和冯云山一起
投入了紧张的传教活动，他带来的传教作品在群众中广泛传布，受到热烈的欢迎，同时
也引起了地主阶级的仇视和迫害。他在和农民的广泛接触中，发现这些贫无立锥之地的
人们多么热烈地向往着他所描绘的天国，他们可以为实现天国而付出一切。相反，那些
田连阡陌的财主恶霸则是把邪恶的现实当作命根子，对上帝教总是表现出无比的厌恶和
憎恨，指望这些人净化他们的狼心几乎是没有可能的。和平的传教活动不得不变为激烈
的斗争，洪秀全在实践中体会到：实现天国的途径只能是不调和的斗争，必须把全部希
望寄托在这些力求实现天国的群众身上，他们愿意而且能够用武器的批判来变革他所批
判的世界。

这种大大前进了一步的新认识表现在这时他所写的新作品——《原道觉世训》中。这是
一篇富于战斗性的文献。在这里，第一次强调地提出了一个“蛇魔”的概念，把它作为
罪魁祸首而影射着清帝；第一次明确地划分了正和邪两大阵营。“阎罗妖乃是老蛇妖鬼
也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂。天下凡间我们兄弟姊妹所当共击灭之，惟恐不
速者也！”这就是它的结论，它所发出的战斗号角。

接着，洪秀全和冯云山等还制订了为把上帝会变成一个战斗组织而必需的律条，并采用
神话的形式发布了起义的号召。

由于革命形势的推动，经过一八三七年以来十三年的艰苦探索，洪秀全从一个普通的知
识分子变成农民革命的领袖；这个过程是当时中国农民普遍革命化的缩影。他所形成的
革命思想，集中了千百万群众的迫切要求，因而具有把分散的无组织的群众发动和统一
起来的巨大力量。他相信这种有巨大力量的革命思想就是可以救国救民的真理。

二

任何新思想的根源虽然深刻存在于物质的经济的事实中，可是它首先得从已经积累的思
想资料出发。在思想家洪秀全所利用的现成的思想资料中，基督教新教占据了突出的位
置。

但是，外国资本主义侵略者传布基督教的目的“在于造就服从它们的知识干部和愚弄广
大的中国人民”（《毛泽东选集》第二卷，六二四页）。洪秀全为了利用它，首先必须
改造它。

洪秀全曾经利用了基督教神学的世界观。

初期来华传教的教士所传布的是具有强烈排他性的“原教旨主义”的上帝观。《劝世良
言》称上帝为“造化天地万物之大主”、“管理全世界富贵荣华之神”，“普世万国之
人，皆当尊崇敬奉之；其余所有什么神佛菩萨之像，悉不应该敬拜的”！这种宣传的目
的，很明显是为了用外国的权威来打倒中国传统的权威。它口口声声强调“真道乃在西
方”，西方“善人君子”是“凛遵钦奉神天上帝之命”来到中国传布真道的。他们的话
就是上帝的话，“凡咈之者，是咈神天上帝之旨，背逆神天上帝之命”，“苟有人自恃
骄傲之心，不肯遵奉之者，定必追究其抗逆之罪。今在世上或者未重究办其罪，但至死
后来生之时，决不饶恕之！”这就是说，谁不听西方的话，谁就是反对上帝，就该重究
其罪，甚至到来生也不能饶恕！这真是标准的殖民主义的逻辑！

但是独一真神的教义本身是没有确定的社会内容的，因此洪秀全就可能从农民革命的需
要出发对它作出新的解释；他决不是用外国的权威来打倒中国的权威，而是要树立起革
命的权威来打倒反革命的权威。

洪秀全利用这种神学的世界观，首先给历史提供了崭新的解释。他宣称中国古代“自盘
古至三代，君民一体皆敬拜皇上帝也”，直到秦始皇以后，“遂开神仙怪事之厉阶”，
“差入鬼路，致被阎罗妖所捉。”他指出，秦汉以下的君王莫不崇祀邪神，又莫不僭用
皇上帝的名号，他们不但不是上帝所派遣下凡的，而且是上帝所不能容忍的。太平天国
要用天国来代替秦以来沿袭至今的皇朝，在这里就找到了历史根据。他又用这种神学的
世界观来解释了现状。如果说，清以前的各王朝还只是受蛇魔蛊惑的话，那么清朝统治
者本身就是蛇魔，咸丰帝就是阎罗妖。“中国名为神州者何？——天父皇上帝真神也，
天地山海是其造成，故从前以神州名中国也。胡虏目为妖人者何？——蛇魔阎罗妖邪鬼
也，鞑靼妖胡，唯此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。”所以清朝既是中国人民不共戴天
的仇敌，也是“大叛逆皇上帝，天所不容，所必诛者也。”反对清朝的斗争还不同于反
对别的王朝，它获得了加倍的神圣性。

“独一真神”的教义在西方传教士和太平大国革命者那里有如此不同的意义，这就不能
不影响他们对上帝本身的看法。

《劝世良言》中是这样规定上帝的命令的：“各有灵志者，皆宜敬伏上权。盖权无非由
神，且所有权者，皆神命之。是以抗权者，抗神之例。”“盖其执刀非虚，其乃神之吏
，以讨罚行恶者，是以尔等必属伏。”原来所有执刀掌权的统治者的权力，都是神赋予
的，违抗他们就是违抗神。《劝世良言》又说：

“尔等亦纳粮，盖伊等为神之吏，常供是役也。尔等则与各人所该，宜还。该粮，即还
粮；该税，即还税。该惧即惧，该敬即敬。勿遗欠该负他人之债。”原来粮和税都是人
民群众本应归还的债；向地主纳粮，向高利贷者还债，都是对神应尽的义务。可见，西
方传教士心目中的上帝原来只是统治者和剥削者之父，他的权威是用来防止任何敢于反
抗当世权力的思想和行为的。

天父只有在那些受尽封建压迫的苦难的农民群众头脑里，才真正变成了“天下凡间兄弟
姊妹大共之父”。太平天国的革命家们曾这样热烈地发挥过平等互爱的思想：“我们蒙
天父生养以来，异体同形，异地同气，所谓‘四海之内皆兄弟’也。”他们从人人都是
上帝平等的子女这一点，引申到凡间社会也必须立即按照绝对平等的原则来改造，不允
许那些使世间陷于不平的统治者和剥削者再骑在他们头上。上帝是他们这些革命群众的
保护者，上帝的权能将会帮助他们消灭、而决不是保护当世的权力。

应该说，洪秀全的平等思想与原始基督教有共通之处，但并非来自原始基督教；它的社
会根源，是小农的孤立的生产方式；而它的思想渊源，则是中国农民革命传统的平等口
号。

洪秀全又利用了基督教的道德要素。那就是摩西十诫。洪秀全称之为“天条十款”。这
曾对保证太平军的纪律起了良好的作用。这些革命者们以宗教徒的虔诚认真地奉行天条
，有时甚至以不近情理的严厉态度来对待违犯天条的行为。

但是宗教并不创造道德，它只是把一定的社会基础上生长起来的道德规范加以神圣化而
已。因此，素材相同的十诫在外国传教士和在太平天国，又有着本质的不同。

《劝世良言》对富人和穷人有两种不同的道德要求。富人只要有信仰上帝的心愿，就可
“生前住清洁幽雅之地，死后亦居圣洁之所”。可怕的是那些“不思安分守己”的穷人
。《劝世良言》劝告他们，首先要认识穷人“自己日夕之行为必有不合理之事，因神天
爱我，致使苦楚难为我，责罚我，欲令我知罪可速悔改”；又要认识“肉身之粮，乃系
人生在世界之上暂时要需用之物，肉身死过之后，与本人没丝毫之益，故曰可坏之粮。
”所以，“贫穷虽极，亦不须太过伤心”，要“虽瓮飧不给，亦有余欢”，要“固穷守
分，凡事听命于神天上帝”。所谓戒杀、戒盗、戒诈、戒贪等等诫条是为了防止什么和
保护什么，由此就可以看得十分清楚了。

这种基督教的道德最初对洪秀全有过消极的影响，但当他的思想革命化以后，他就回过
头来对之采取了批判的态度。他认为基督教那种“过于忍耐或谦卑”的道德，“殊不适
用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”在革命战争的进程中，他又将《原道救世歌》
中“孔颜疏水箪瓢乐，知命安贫意气扬”这些句子都删去。为了改变“邪恶之世”，他
对十诫作出了全新的解释。对于所有正直、善良的天下凡间兄弟姊妹，绝对要讲亲爱，
绝对要戒杀、戒淫、戒盗、戒贪；革命者对于那些“聚党数千，掳掠乡村，扰害良民，
奸邪淫乱”的土匪予以严正的批判，要求一切参加太平军的队伍都严格遵守十款天条的
纪律。但对于那些罪大恶极的统治者和剥削者，却必须杀，必须对他们“打先锋”，对
他们战斗要英勇顽强，不得贪生怕死，临阵退缩。当一八五九年洪仁?岢?疤旄赣猩头
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正因为洪秀全把基督教“改邪归正”的伪善道德，改造成“斩邪留正”的革命道德，它
才成为对维护革命队伍起重大作用的手段。为了革命的需要，革命者要求把个人的一切
财物都交给“圣库”，要求在革命胜利之前禁止夫妇同居，这些以禁欲主义的严刻精神
来恪守天条的行为，其意义正如恩格斯所说的那样，他们“只有突然一下抛弃了全部习
以为常的生活方式，才能把毫无联系、散居四方、并且从小就惯于盲目服从的农民发动
起来。”（《马克思恩格斯全集》第七卷，四二一页）

现代帝国主义的东方学家们往往别有用心地把太平天国革命说成是与“欧洲文明”接触
的产物，是基督教传教事业“最

积极的后果”。这是一种彻头彻尾的谎言。事实证明：基督教不曾使洪秀全革命化，革
命家洪秀全却使殖民主义者传布的基督教转化到了它的反面。

三

洪秀全和太平天国的革命思想随着革命实践的发展而继续向前发展。运动的规模越来越
大，波及的地区越来越广，发动的群众越来越多，各种更现实的重大的问题就越来越迫
切地要求革命的领导者们去解决。单纯宗教形式的理论显得不够了。我们可以看到，洪
秀全和太平天国革命思想的进一步发展，是越出了宗教的范围，而直接提出了现实的政
治和社会问题。

一八五三年，太平天国公布了自己社会政治的总纲领——《天朝田亩制度》。这个纲领
宣布：新的王朝将把天下的土地按照绝对平等的原则分配给每一个人；人们将组成行政
、财务、宗教合一的村社（“两”），在这个基础上通过保举制度建立一套公平廉洁的
管理机构。在这新的王国，没有剥削，没有压迫，没有对立，没有斗争，人人平等互助
，相亲相爱。

这样一幅图画，是洪秀全早在一八四五至一八四六年的《原道醒世训》中提出来的平等
天国的幻想的具体化，同时也是千百年来被剥削群众梦寐以求的、并为多次农民战争提
出过的关于太平世界的幻想的继承和发展。早在唐代黄巢起义中就朦胧地出现了“均平
”的口号，在宋代有了“均贫富”的呼声，明末李自成领导的起义军更提出了“均田”
的号召。《天朝田亩制度》把旧式农民战争的这种革命思想发展到了顶峰，毫不含糊地
主张根本废除封建土地制度，提出了一个以平分土地为基础的完整的社会改革方案。中
国旧式农民革命思想在太平天国时代之所以可能发展到这样的高度，是有深刻的社会历
史根源的。

对于封建时代的农民来说，他们当然不可能科学地分析造成他们的贫困与苦难的真正的
原因；封建土地所有制是封建制度的基础这一点，即使是洪秀全也是不曾认识的。但是
，在悠久的中世纪的历史过程中，封建制度不断地发生着变化，地主阶级与农民阶级之
间的关系不断地发生着变化。这样，就使得每一个不同的历史时期的农民战争的中心口
号有了不同，从而表现出农民战争发展过程的阶段性。

中国封建生产关系形成的过程，与中央集权专制主义帝国的形成过程结合在一起；在中
世纪前期，农民对封建国家有严格的依附关系。那时，户籍比地籍重要，丁税比地税重
要，而直接的徭役支配更是造成小农破产的最主要的原因；农民群众最迫切的要求不能
不是首先反对封建国家对他们的人身奴役。到了中世纪后期，农民群众的斗争迫使封建
国家放松对他们的直接控制。两税法规定在兵役以外不再征别的力役，并开始确定了赋
税主要以田产为标准的征收原则。这些规定在晚唐并没有立即实现。差役在很长时期内
仍然是最苛重的负担，“不当差”直到明末农民战争时仍是中心口号之一。但农民群众
的不断冲击终于使得在清代比较彻底地废除了无偿劳役的剥削方式。就丁税来说，同样
也是一直到康熙雍正期间才最终废除。这标志着农民对封建国家的隶属关系到十七、十
八世纪已经十分微弱，它对于促成农民破产贫困不再是那么突出的因素了。这样，农民
群众的斗争目标很自然就会明显地有所转移。从两税法以来，土地税在赋税总额中所占
的比重越来越大，而到十八世纪以后，对于农业人口来说，土地税已成为唯一的赋税。
由于地主占有全国土地的大部分，赋税的大部分也就通过地租而转嫁到佃农头上去；赋
税不断加重的后果是地租的不断加重。对于广大佃农来说，地租集中了全部的封建剥削
，集中了迫使他们活不下去的全部因素。在这样的历史条件下，封建地租和封建土地关
系作为农民战争的中心问题提出来，就不是偶然的了。

在私人地主和农民之间的关系方面也有类似的历史过程。在中世纪早期，农民对封建主
有严格的隶属关系。在宗族、部曲、宾客等等各种依附关系的形式内，农民首先在人身
上依附于封建主，然后才被迫为封建主劳动。因此，当时农民反抗地主的斗争首先是为
了摆脱地主对自己的控制。唐宋以后，出现了基于契约关系的租佃制度。但直到宋代为
止，佃客的身份依然很低，他们的行止还受到地主相当严格的控制。元代在这方面甚至
是倒退的。朱元璋革元弊政，规定“佃见田主，不论齿序，并如少事长之礼；若在亲属
，不拘主佃，则以亲属之礼行之”，反映了元末农民战争对人身束缚制度的扫荡。而二
个半世纪以后作为明末农民战争一个重要组成部分的佃仆和田奴起义，是对它的又一次
更进一步的扫荡。因此，在清代，农民对地主的人身依附已经十分松弛。在当时的租佃
关系中，佃农的人身一般不是属于地主的；地主对农民的超经济强制主要表现在运用这
种手段迫使佃农交纳地租（以及租额以外的贡赋和服役），而且很多超经济强制手段在
法律上还是被禁止的。这样，过去被人身隶属关系掩盖起来的经济关系，自然就清楚地
浮现在农民的眼前了；而农民反对地主的斗争，自然也就把目标集中到封建地租和封建
土地关系上面来了。

我们看到，还在太平天国革命以前二百多年，即从明末开始，农民和地主的斗争中就出
现了一些值得注意的新现象。

首先是农民群众分散的、自发的欠租抗租活动普遍出现。明末以来的文献上，大量出现
了关于所谓“奸佃”、“恶佃”、“刁佃”甚或“佃匪”的记载。历来关于农民斗争的
记载通常是说农民被排出土地、流聚山泽，然后“转而为盗”。这些佃农的斗争则不同
，他们在日常生活中，一边耕作一边进行，目标是直接反对封建地租。有的佃农终年不
清租谷，将土地“踞为世业”；有的在收割以后“拐去业户租籽，泥门脱逃”；有的交
租时“甫以糁瘪”，或以“破物掗抵”；有的还“将田地改丘易段，私行盗卖”。这种
斗争虽很分散，但是十分普遍和经常，致使地主阶级叹为“十之七八，皆非柔懦”，“
积习固结，竟若性成”。

其次，在这些分散的各别的斗争的基础上发展起来的集体的、大规模的武装抗租斗争，
也从明末以来大量出现了，而这种直接向封建地租进行冲击的农民起义在过去历史上是
十分稀见的。这些斗争最初常只是反对额定地租以外的勒索，但只要斗争取得了初步的
胜利，只要佃农在联合起来的斗争过程中发现了自己的巨大力量，他们的要求就不会在
此停止，而必定一步一步向前发展，从欠租到拒绝纳租，从反抗退佃到把土地据为己有
，从抵抗地主的进攻到主动进攻地主，甚至平分其财产。大量这样的事实证明：抗租斗
争的发展总是引导到否认地主对土地的所有权。这种斗争虽然一次又一次地宣告失败，
但农民群众要求根本废除封建地租和废除封建土地制度的革命思想，却越来越明确和强
烈了。

在太平天国革命爆发的前夜，由于鸦片战争以后中国社会矛盾复杂化和尖锐化的结果，
在各地广大的农村中，特别是在南方各省，已经掀起了反对封建地租和封建土地所有制
的新高潮。各种记载都表明，太平军几乎在任何一个地方都发现当地的农民群众已经把
他们在两三个世纪的斗争中酝酿成熟的、关于废除封建地租和封建土地制度的革命要求
，作为最主要的目标，尖锐地、明确地、突出地在实际斗争中提出来了。

在农民土地斗争的火海中前进的太平天国革命，把各个分散的火种汇合成了可以烧毁清
王朝、熔铸新王国的一条火龙。这个过程，同时就是以洪秀全和杨秀清为首的太平天国
革命家们体察、吸收、集中、融合千百万群众的革命要求的过程。这个过程的产物——
以废除封建土地制度和平分土地为中心的《天朝田亩制度》，很明显，就是这个时代广
大群众的革命要求的结晶。它的提出标志着中国封建社会已经临近灭亡。

四

然而，历史并没有顺着一条笔直的康庄大道发展下去。革命的洪流以雷霆万钧之势冲向
封建制度这一座圮败的巨堡，但是并没有能够把它淹没，而是打了一个回旋，又悄悄向
后退去了。《天朝田亩制度》公布以后不久，洪秀全和杨秀清就决定这个制度暂不实行
。而太平军的实际行动，则是不但没有没收地主的土地分给农民，甚至没有达到农民的
抗租要求，他们承认地主有收租的权利，他们在很多地方劝导佃农像旧日一样纳租，他
们在有的地方设立收租局帮助地主强迫佃农交租，甚至在个别地方当佃农坚决拒绝交租
时他们还派出军队去镇压。

这是矛盾的，但这种矛盾的出现却是必然的。它的必然性已包含在《天朝田亩制度》本
身之中。因为《天朝田亩制度》虽然发展到了中国旧式农民革命思想的顶峰，但它毕竟
只是旧式农民思想的产物，而不是什么具有新的社会内容的东西，因此它仍然不能为农
民群众找到出路。它所设计的平均主义图案，本身是漏洞百出的。而且这种要把分散孤
立、绝对平均的小农生产方式永远固定下来的荒谬设想，固然反映了小农的理想，但同
时却又违背了他们的愿望。受尽了剥削和压迫的劳动者强烈憎恨相陵相夺的旧世界，他
们认为现存社会的一切弊病都是由贫富不均引起的；为了实现万年太平的王国，必须设
法防止任何不平均的再起，从而就必须要求人人永久占有均等的土地和均等的消费品，
永远不改变小农的生产方式，即永远保存小农作为小私有者的经济地位，然而，小私有
者却不可避免地具有不断扩大自己的经济和发展自己的财产的要求，那末，那种永远不
许他扩大土地和产品占有的规定，就不能不与这种要求相冲突。事情就是这样：他们所
向往的未来，正以他们所不能忍受的状况为前提；他们所无法实现的空想，却正是他们
所唯一可能提出来的办法。

在太平军占领的地区，形势是复杂的。固然，有一部分农民发动起来了，有的地主被杀
了，有更多的地主躲藏起来了；但一般说来，在大多数地区，由悠久的历史所形成的、
根深蒂固的地主阶级统治势力，还没有受到有力的打击。在这种情况下，要想实现任何
重大的社会改革当然是不可能的。但太平天国并没有、也不可能组织一场农民阶级对地
主阶级的深入彻底的斗争。他们从来没有把地主作为一个阶级来认识，只要不是公开向
太平军武装进攻的人，都被当作天父的平等子女对待。

社会改革既不可能，太平军的经济来源又必须保证。于是，除了某些地主已被农民赶尽
的地区以外，太平天国不得不依靠地主出身的乡官，按照清朝的旧制来征收粮赋，并且
依照这些乡官的建议，根据“赋由租出”的原则，维持地主收租的权利。

洪秀全和太平天国革命者们所寻求的关于未来社会的真理，就是这样破产的。另一方面
，他们关于“平等天国”的政治理想，也迅速地转化到了自己的反面。

早在一八五一年，太平天国公布的《太平礼制》和《幼学诗》中就规定了严格的等级名
分，宣传了封建家长制的道德观念。随着革命的发展，为了巩固太平天国的军事政治组
织和保证领导者们的权威，洪秀全和太平天国革命家们越来越多地到封建思想的武器库
里搬取武器。洪秀全自己深居宫中，利用宗教的工具建立和巩固自己的最高权威。他刊
布了神秘主义的《天父上帝言题皇诏》，企图证明“洪秀全”这三个字的神圣性质：他
花了许多精力去建立和维持一套对后妃子女的家长制统治制度。对于革命有巨大功劳的
杨秀清，在进入天京以后并没有竭尽全力策谋革命事业的进一步发展，而是利用自己的
功劳和威望作为进一步夺取权力的工具，“威风张扬，不知自忌”，不但压制北王、翼
王这些“大齐一心在家计议起首共事之人”，而且计划夺取最高权力。不掌权的韦昌辉
、石达开、秦日纲等则“口顺而心怒不息”，窥伺着建立自己的权力的机会。这样，革
命还没有胜利，天国还没有巩固，这些革命的元勋们便已没有一个人真正为实现革命的
原来目标——“平等天国”而努力了。

这些革命者们曾经为建立一个人人绝对平等的王国而奋斗，但等到这个王国建立起来，
他们却将成为维护等级制度并力图扩大自己统治权力的统治者。这是因为他们的平等观
是分散孤立的小农的生产方式的产物。局限在这种生产方式中的农民，他们想像的世界
就应当是人与人齐一化，村与村齐一化，全国的任何部分都齐一化。另一方面，在每一
个小农的家庭内部，却又是家长制的绝对统治，因为这种生产方式是依靠传统来维持的
。但依据小农那种分散孤立的绝对平等观，将不能形成任何政治组织；如果要形成政治
组织，唯一的办法就是依靠家长制，使得互相孤立的各个部分在绝对的意志之下统一为
整体。正像马克思所说的那样，“小块土地所有制按其本性说来是全能的和无数的官僚
立足的基地”，小农在政治上的代表“一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面
的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给
他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”（《
马克思恩格斯全集》，第八卷，二一七——二一八页）处在这种绝对统治地位的农民革
命领袖，在革命取得胜利从而他们自己的权力也扩张到无限的条件下，就要转化为真正
的统治者。他们并不可能建立一个民主主义的国家，而只能回到封建专制制度和等级制
度的老路上去。

领导集团争夺权力的斗争最后激化为互相残杀。这场大规模的厮杀使天国大伤元气，而
且显示了太平天国在政治上的破产。这场厮杀发生于天父的第二子与天父的代言人之间
，发生于素以兄弟相称的作为全军团结核心的领导者之间；发生于天国理想的倡导者和
宣传者内部。如果连这些人之间都为争夺权力而进行如此狠鸷的斗争，那么，他们所设
想的永远没有相陵相夺相斗相杀而只有亲密友爱的“太平天国”哪里还有可能实现呢？
因此，太平天国后期思想的特征就是普遍失去了对革命的信心。尽管有多少农民革命的
英雄们仍然继续奋斗，但这却只是绝望的奋斗，看不到出路的奋斗。

一八五六年以后，有的革命元勋走上了公开分裂的道路。有的年青的将领虽然担当了重
大的责任，却不能为天国的军政大局制定新的长远的规划。有的受到西方影响的人提出
了若干带有资本主义色彩的建议，但由于缺乏必要的社会基础而不能把旧式的农民革命
引上新的道路。

洪秀全在太平天国后期并不是无所作为的。为了维系“政涣人散，外合内离”的局面，
洪秀全曾想过种种办法。他提拔陈玉成、李秀成为主将；他效颦于古代帝王“众建诸侯
而少其力”的策略而泛封诸王，企图使他们彼此牵制，保持平衡；他对敌人的诱降活动
保持着高度警惕，对自己队伍中纪律败坏的现象不断进行着斗争；他注意减轻群众的负
担，在诏书中宣告了自己对人民疾苦的关怀。

但洪秀全这些活动的效果是极其有限的，有的还引起了恶劣的反效果。这是由于这一切
活动都缺乏有力的思想基础。先前维系团结和纪律的美妙理想破了产，没有别的新思想
可以代替它。在这种情况下，洪秀全只能加强宗教活动，把希望寄托于宗教信仰。因此
，太平天国后期跟前期正好相反，革命的指导思想是越来越减少现实的内容，转向虚无
缥缈的神天幻境。

洪秀全的宗教在过去曾经发挥过巨大的作用。那是因为它的内容反映了人——农民群众
的要求。但必须指出，把现实的人的内容歪曲地表现为神的意志，说明洪秀全对于现实
并没有真正的认识。他不知道是他把人的因素不断地灌输到宗教中去，才使宗教在革命
中起了巨大的动员和组织作用；相反，他愈看到革命迅速而巨大的胜利，就愈是相信神
本身的巨大权能，愈是虔诚地崇奉宗教。而这样就不能不反过来限制了他对现实的认识
，也限制了他的实践活动。他把地主阶级和农民阶级的对立理解为妖魔和真神的对立，
就使他对于敌人和朋友不能有更加明确、深刻的认识。他把农民阶级的未来利益反映为
崇高洁净的天国图画，就使他不善于在复杂的条件下采取切实的措施来实现农民的现实
利益。他把人的力量当作神的力量，不能不限制人的主观能动作用的发挥，他之不大过
问实际事务，在政治和军事方面不能在实践过程中锻炼提高，就是与此有关的。

当洪秀全美妙的社会政治理想破了产以后，他只能把一切希望寄托在神的身上，希望彼
岸之神大发慈悲，把恩典赐给革命者们。他曾辛勤批注圣经，历历缕述自己的前生神迹
；他又令长兄仁发、次兄仁达出面证明他曾上天受过天命；他还宣布把幼天王过继给耶
稣以兼祧二宗。但在这一切里面既听不到关于群众疾苦的倾诉，也看不到关于可以给群
众带来幸福的未来道路的指示。洪秀全不知道，脱离了群众的宗教，只能使群众离开它
。他的这些作品再不能唤起千百万群众的革命热情，解救太平天国在政治上和军事上的
危机，反而进一步束缚洪秀全自己，使他更加不能清醒地估计客观形势，制定现实的政
策。

找不到别的出路而“一味靠天”的洪秀全，在严重的局势面前是一个弱者。弱者总是靠
相信奇迹求得解救，以为只要他能在自己的想像中驱除了敌人，就算打败了敌人。晚年
的洪秀全常常可怜地在梦兆中求得安慰。他实际上感到自己非常软弱，为了在想像中强
化自己，他在天国的最后年代里只有以绝望的固执来“信实天灵”。

拜上帝教是洪秀全自己创造的，但最后却转化为一条把他束缚至死的绳索。恩格斯说：
“历史的‘有神性’越大，它的非人性和牲畜性也就越大”（《马克思恩格斯全集》第
一卷，六五一页）。洪秀全的经历，是中国思想史上唯心主义有神论世界观的反动性表
现得最显著的典型事例之一。

在中国近代历史的开端，近代资产阶级和无产阶级都没有形成，农民群众不得不勇敢地
独自担当起反侵略反封建的任务。他们中间所产生的杰出的革命思想家洪秀全曾经英勇
地寻求救国救民的真理，并且用自己的革命思想启迪了千百万群众掀起一场伟大的反对
清朝反动统治的革命，他的事迹是可歌可泣的壮丽诗篇。

太平天国的革命者们继承了中国人民光荣的斗争传统，希望把人民群众从封建桎梏下解
放出来；但是他们没有新的足以否定封建制度的思想武器，他们尽管把平均主义的武器
磨得雪亮，放出了一派异样的光彩，但这种旧式武器并不能摧毁封建枷锁。他们是反抗
外国侵略者的硬骨头，但事实证明他们在资本主义强盗面前没有什么思想武器可以抵挡
。革命的结局不能不是失败，连洪秀全本人也在内外敌人的长期围困下食“甘露”（草
团）而悲惨地死去。这个悲剧向人们提出一个非常深刻的问题：中国，这个伟大而软弱
的国家，究竟将怎样才能得救？

在洪秀全以后，康有为、严复、孙中山都为回答这个问题而作了努力，但并没有得到真
正的解决。因此，当中国无产阶级政党中国共产党开始领导革命的时候，把中国人民从
帝国主义和封建主义的压迫之下解放出来仍然是一个最迫切的任务。