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“左翼自由主义与中国”研讨会在香港召开
“左翼自由主义与中国：理念与实践”研讨会，于2014年8月2日和3日在香港中文大学中国研究服务中心召开，与会的近四十位学者和知识人主要来自两岸三地。主要发言人有：刘擎，陈晓旭，陈纯，钱永祥，陈宜中，周保松，梁文道，张铁志，慈继伟，叶荫聪，叶家威，曾瑞明，王邦华等。
研讨主题包括：自由主义的道德要求及其涵蕴，自由主义与中国当代思想，左翼自由主义该如何审视国族国家的假定，左翼自由主义如何在全球正义的角度回应放任自由主义，左翼自由主义与当代中国思想论争，自由主义的自由观，自由主义的平等观，基本自由与政治自由，自由主义与社会主义。主要讨论书籍是：钱永祥《动情的理性：政治哲学作为道德实践》（台北：联经，2014）,陈宜中《当代正义论辩》（台北：联经，2013）,曾瑞明《参与对等与全球正义》（台北：联经，2014）,周保松《政治的道德：从自由主义的观点看》（香港：中大出版社，2014）。研讨会主旨是只谈学术，不拉帮结派抱团取暖。
中国左翼自由主义的“香港共识”
编者按
“左翼自由主义”的实质内容是什么？其基础何在？这些基础是否经得起质疑？近日，“左翼自由主义与中国：理念与实践”研讨会于香港中文大学举行。周保松、钱永祥、刘擎、张铁志、梁文道等名字出现在与会者名单，共有来自中国内地、台湾、香港和海外的三十余位学者参加了研讨。这是华人思想界第一次以左翼自由主义为主题召开的研讨会，低调，却堪称思想界的一次整合。在某种程度上，标志着中国左翼自由主义这一思想流派的形成。本文内容整合自澎湃新闻。
自由主义过时了吗？“中国一部分知识分子对于自由主义自诩为现代性的政治形式有所怀疑和挑战，他们认为，如果西方启蒙的现代性有其严重的缺陷和限制，那么自由主义也一样是有缺陷和限制的；至少，自由主义并没有能力反省和弥补现代性的缺陷。”台湾著名政治学者钱永祥如是说。中国知识分子有了更多的选择，后现代主义、保守主义、新保守主义、各种古典主义、儒学社会主义、国学热……同时，无力回应社会正义问题和中国国情也使自由主义步入窘境。
如著名思想史学者许纪霖所言，10年来，自由派的空间被大大压缩，某些议题不能提及，于是主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。
香港政治哲学学者周保松是研讨会的主办者，他在会议召开前如此陈述迫切性：近年中国思想界开始出现一些对于自由主义的反思，主张自由主义不仅要关心自由民主和市场，也应该重视平等和分配正义议题，以及关注性别环保教育等社会议题。我们更要思考，自由主义如何才能好好响应中国今天的种种困境和纠葛，它的进步性批判性体现在哪里。这都是所谓“左翼自由主义”的关怀。
看似不兼容的自由和正义能否结合？看似不相干的议题能否容纳？主张的进一步分化会导致怎样的图景？
这自然会产生对中国根深蒂固的“左派vs.右派”的质疑。“左翼自由主义”在壮大，我们很多耳熟能详的自由主义者近年来逐步“左转”为左翼自由主义者，很多传统左翼的知识分子也逐步“右转”为左翼自由主义者。
近年，陈冠中、钱永祥、许纪霖、周濂、陈宜中、刘擎、梁文道、张铁志等，都曾发表过文章，表达过类似关注。在2014年7月24日澎湃新闻发布的周濂对话陈冠中一文里，周濂更是说：“其实我觉得平等自由主义或者左翼自由主义的旗帜是时候应该亮出来了。”
不亮旗，却成为此次研讨会的良苦用心。
“左翼自由主义”的实质内容是什么？其基础何在？这些基础是否经得起质疑？会议强调讨论的自由开放，没有任何预设的立场。“事实上，为了产生更大的思想碰撞，我们还特别邀请了不少对自由主义持批评立场的朋友来参加。”所谓的批评者，来自左派、儒家，甚至是无政府主义者。
他们坐在了同一张桌前。上一次思想界力图达到共识的努力还是“牛津共识”，过程艰难，结果富争议。此次的“香港共识”性质却截然不同。
“不用顾忌辈分，有什么话都可以说”
周保松劳心劳力，在会议开始前开着自己的车把学者从山下的住处接到中大半山腰的中国研究服务中心，每天结束后再一趟趟载下去。从筹备到召开，三个礼拜都不够。会议地点中国研究服务中心已经成为当代中国的“麦加”，所有做当代研究的人都来过这个地方。
这是周保松心目中最理想的开思想会议的地方。像一次阅览室中的会议，坐在一排排木质书架旁，会议桌由几张桌子拼起，带来紧凑而亲密的空间感。窗外是葱茏的树木和起伏的山峦。很多年轻的面孔出现了，跟一般的会议不同，周保松邀请了很多对政治理论感兴趣的博士生，“不用顾忌辈分，有什么话都可以说”。
这是周保松心目中最理想的开思想会议的地方。
过去的一年中，先后有几本自由主义著作面世，包括钱永祥的《动情的理性：政治哲学作为道德实践》、陈宜中的《当代正义论辩》、曾瑞明的《参与对等与全球正义》，以及周保松的《政治的道德：从自由主义的观点看》。关注议题虽然各有不同，基本都持有一种左翼自由主义（liberalism）的观点，并以这种观点去判断和批判种种社会不公，同时响应其它理论的挑战。
这个机缘让周保松开始设想，也许可以找个机会，以这几本书作为讨论起点，就自由主义作出认真反思。在“自由主义”前面加上“左翼”，最主要的原因，是想将它和一般人所理解的“右翼自由主义”或“新自由主义”作出理念上的区分，将西方语境下的“自由主义”（liberalism）或“自由平等主义”（liberalegalitarianism）和“放任自由主义”（libertarianism）及“新自由主义”(neoliberalism)区分开来。
“从90年代开始，左右截然对立，知识界朋友往往一见面必问你是左还是右，程度如何，好像成了一个最易将人分类的标签。那么左翼自由主义是不是左右混杂在一起或来点互相妥协？它在政治社经问题上究竟是怎样的立场？背后的道德基础是什么？不少人认为，右翼就要自由和市场，左翼就要平等和国家，好像这些价值都是分开的，不相容的。过去这几年已经产生了很多讨论，比如陈冠中去年在共识网发表的2万字长文，和最近在《上海书评》的对话，说要打破过去的思想框架，既要自由民主，又要批判资本主义市场和贫富分配不公，还有不能回避许多社会的新议题：环境、女性主义、民族主义和国际关系等。”会议从周保松的剖白开始。
中大山上云气变幻快，两天讨论的过程中，窗外时不时下起沉默的雨（因为隔音很好），与会者便以此为借口不去吃饭延长讨论。每个人都非常珍惜。
不要人身攻击
“自由主义者啊，你们就是一帮心软的人，为什么心软？是因为你们头脑简单，还沾沾自喜。现实世界很复杂，你们不配沾沾自喜。你们不明白，所以我们要教训你们。”国内著名政治学者刘擎在第一天夜晚的沙龙上如此戏谑地描述自由主义者遭到的攻击。
周保松之后自嘲：“我是na？ve的，不知道中国学界都在吵什么。”
在中国学界，学术常常与人格联系在一起，所以学术讨论会演变为人身攻击，一定要说服、压倒对方，批评或否定则意味着对“自我”的否定。成长于香港和英国学术环境的周保松对这一氛围并不熟悉。他更喜欢对话，每个人积极地表达自己的意见，主动邀请批评。他希望的是一种自由、平和的心境和氛围。
针对可能的误解，刘擎反复强调：“我们不是亮出一个旗号，不想贴标签。提出一种主义就是区隔于别人。而且要考虑政治问题，毕竟作者都来自港台。”
钱永祥近年来心系内地，出版的书都不是针对台湾读者的。令他感到失望的是，他在文章中提到的内地学者却甚少有人与他对话。“我认为刘擎做的很成功，谈爱国主义，进入了对方的感情结构。我站在自由主义的立场看国内的古典主义，不知道怎么进入他们的感情结构。也许在这个问题上我太现代、启蒙、西方，我的感情结构对对方来说也是莫名其妙的。”他陷入这样的反思。
由此他更珍惜坐下来谈左翼自由主义的机会：“如果只看成标签、旗号，那就失去了一个机会！”
周保松正走在面对公众的路上，他的新著《政治的道德》很少脚注和术语，脱胎于为《南风窗》写的专栏，试图用清楚的语言与大陆公众谈重要的自由主义议题。“无论多难，都应该讲清楚给一般人听。写好了放上微博，让大家讨论，让一般人来批评。这是很好玩的经验，从没面对过数以万计的读者，也有很激烈的批评。认真回应的文章，现在已经有三十篇了。在香港写这个，没人看没人讨论。这三年的写作经验对我怎么做政治哲学有相当大的影响。”
只要讨论和对话，不拉帮结派和抱团取暖，也是他给这次研讨会的定位。
自由主义：老学说，却依然“天真”？
会议前夜，聚在中大的学者们高谈阔论到凌晨，钱永祥却9点半就早早回到酒店准备发言，“现在没以前精力好了”。
他羡慕年轻人，在两天的会议中始终谦卑地询问和关注在场年轻人的看法，埋头用铅笔在纸上刷刷写动。
前晚台风肆虐，2日一早阳光普照，气象一新。钱永祥在开头如是说：“我希望通过这个会议让我的思想重新获得活力和前瞻性。”
东方的政治思想从来没有真正自由主义化，从来没有摆脱道德而回归政治、法律，回归政治过程，回到责任伦理与公共领域。钱永祥在访谈中问：“可是为什么美国、英国这些老字号民主国家，到今天仍然有强大的自由主义运动，更有蓬勃的、推陈出新的自由主义思潮？反过来说，为什么你面对一个政权，它不侵犯人权、也实行民主政治，你就讲不出话来？那是因为对方那个政权真的完美无暇了？还是因为你自己原来批评的立场太贫乏、太狭窄？中国的自由主义，从五四到今天，都在这个问题上缺乏反省，包括中国大陆今天的自由主义。”
自由主义的敌人还来自内部，张铁志告诉澎湃新闻，他看到的国内哈耶克式自由主义、放任主义霸权已经到了不可忍受的地步。
怎样持一种更佳的自由主义立场？周保松坚持的是他初衷上的单纯：“当代中国的困境，自由主义可以有很多资源回应，但微博小秘书总是删帖。我们应该来回应，这是我对一些自由主义者不满的地方。”
面对保守主义、古典主义和宗教的争夺，或自由主义依附于另一种思潮的趋势，周保松并不深深在意。谈及自由主义怎样在中国生根发芽：“我很奇怪为什么自由主义不能自己生根，而一定要借助另一种儒家或基督教来与其结合。我们如此重视自由，很简单，那是因为自由对我们十分重要。我们在当下实实在在承受的压力中，体会到自由的价值。我们早已活在现代社会，并在现代化过程中建构出新的自我理解和对人的主体性的重视。”
在激烈的争论中，有人说现在已经不可能有单纯的自由主义者了，总是同时带有其它立场。周保松给出的回答是：“我为什么硬要放一个儒家在我前面，为什么不能做一个完整的自由主义者？！事实上，自由主义的理念早已随着改革开放，一步步在中国社会生根，影响我们的经济文化和社会制度，更在最根本的意义上影响我们的价值观和看世界的方式。你看看台湾和韩国的转型，再看看香港的今天，都是直接诉诸自由主义的理念和制度，而不需要在前面加什么儒家式的或基督教式的自由主义。”
事关平等正义
周保松在中国农村出生和长大，父母两边都是地主，外公被枪毙，婆婆从没见过，大跃进时饿死，父亲是右派。他经历过生产大队的童年，过过放牛的日子。八十年代中移民香港，住在深水埗极狭窄的板间房，几户人家挤在一个数十平方米的小单位，共享一个洗手间。
从社会主义实验来到资本主义社会，周保松进入中文大学，本科大部分时间不在读哲学，而在参与学生运动。后来到英国读书，又亲身观察和体会到欧洲福利国家的优点和困难。
“我政治哲学的立场受很多我生活经验的影响，而不是纯粹从理性推论出一个哲学立场。这些经验，让我直接看到人在不同制度下的生存状态，让我看到人的脆弱和人的尊严，同时明白制度对人的深远影响。”
《政治的道德》是周保松献给钱永祥的退休礼物，在香港书展上畅销，卖了一千多本，打破了香港中文大学出版社的记录。比起周濂的书在内地卖30万本，这就是香港的畅销学术书概念。对“道德”的强调支撑着这本书。
“每个公民，每个自由平等的公民，都有要求受到国家公正对待的权利，因为国家拥有巨大的权力，并以不同方式影响甚至支配我们的生活。我们享有什么自由和权利，拥有多少机会和财富，都在相当大程度上受制度影响。＂
所以必须谈公平正义。
“自由主义一个很深的道德信念，是人人平等。但道德平等的基础在哪里？例如在街上看到不同的人，你知道每个人都跟你不一样，但你会不会认为，因为大家都是人，因此我们享有同样的道德价值，并应受到平等的尊重？我的想法是，如果我意识到我的生命对我非常重要，那么推己及人，我们也应意识到其它人的生命对他们也同样重要，他们也同样渴望活出属于自己的人生。就此而言，我们的生命都有同样的道德价值。”
《参与对等与全球正义》作者曾瑞明在前辈学者面前算得上年轻，却受到高度重视，就是因为罕有人谈论全球正义。全球正义是典型的左翼自由主义议题。对国家主义、民主主义者来说，全球正义不是问题，国家民族的利益是最高的，只想从外面获利。对右翼自由主义来说，全球都是大市场，自由竞争，穷的国家我有什么义务照顾你？周保松质问：“现在中国在崛起，越来越强大，也会变成世界资本主义体系中的重要力量。如果我们只是从国家主义、民族主义和政治现实主义的角度去理解国际关系和中国在世界的角色，而不考虑如何促进世界和平和更公平的全球资源分配，我认为是很不足够很保守的。”
台湾政治学者陈宜中的《当代正义论辩》的宝贵之处也在于此。
左翼+自由主义
我们很多耳熟能详的自由主义者近年来逐步“左转”为左翼自由主义者，很多传统左翼的知识分子也逐步“右转”为左翼自由主义者。
钱永祥的身上打下了从左派到自由主义的烙印。“年轻的时候很多认识不完整，你说我懂得马克思主义到什么程度？我自己都不相信我有多了解。台湾的条件不准你接触左派，如果有马克思的书，要坐牢。出国后，我花了一年时间读马克思。留学接触到中国老一辈左派人士，特别是托派，对我有过很大帮助，帮我摆脱现实存在的社会主义制度，去质疑。托派是马列内部的一种倾向，要摆脱斯大林主义。我开始对列宁主义有批评。这是个逐渐蜕变的空间，察觉到各种问题。最后剩下什么？剩下的东西呼应于自由主义。”
“两者都是启蒙产物，启蒙运动在价值上是相当驳杂的组合。后来社会主义和自由主义对资本主义发生冲突。接受资本主义私有制，这是社会主义反对的。罗尔斯后期离开自由主义传统，与社会主义结合。我想重新梳理。”
与会的台湾著名作家、时评人张铁志也被说是由左而来。
他目前居住在香港，任《号外》主编，并在中大教授台湾政治。
张铁志年轻时读简体版《共产党宣言》，这是台湾那代人叛逆的表现。马克思和左翼思想当时在台湾被压抑，且因为面对的是右翼威权政体，所以左翼思想格外有吸引力。但在威权政体下，张铁志也同时信仰自由民主。
1991年，张铁志进入大学，冷战瓦解了，人们说历史终结了，可是他不愿意去相信只有资本主义一种胜利的可能。张铁志从大学开始就在思考“第三条路”，尤其倾向社会民主主义。后来念政治学博士，也都是朝向这方面思考。相对于其它几位研究政治哲学的学者，他更关注的是民主化与经济转型的问题，以及福利国家的研究等等。
张铁志从研究生开始在报纸写评论，希望介入公共讨论，用摇滚乐讨论音乐和政治的关系，激励了一代台湾音乐人。让他觉得有意思的是，这些书原来先在台湾出版，写的是英美的音乐反抗运动，所以刚在大陆出时，就有人说“很左”。
在2013年大陆出版的《时代正在改变》一书中，张铁志既有对于民主的辩护，也有对资本主义的批评。
他在序中特别写道：“我和部分港台知识界朋友和大陆目前自由派与新左派的价值立场都不尽完全相同：我们倾向政治上的自由主义与经济上的社会民主主义，因为我们相信政治自由与社会平等是要同时追寻的目标。本书中许多对台湾或美国民主的批评，可能会让读者朋友们感觉比较“左”，但必须澄清的是，这个‘左’和大陆所谓的‘左’是有着根本的不同：我们并不质疑民主的基本价值，而是对民主有更高的期待。台湾或美国民主的弊病，当然不是因为他们有政治竞争、三权分立──这些当然都是好东西──我们在乎的是，如何透过更进一步的制度改革来确保公民的自由与平等。”
在张铁志眼中，谈自由主义在中国，不应只看自由主义哲学家的作品，而是看他们在公众中的影响。从这个层面来说，市场至上的思考在一般自由派中还是很盛行，放任自由主义霸权在内地到了相当严重的程度。“面对一个强大的国家我可以理解这个心态，也可以理解策略上，现在不去谈强化国家角色，但是许多人对国家vs.市场的态度，不只是指中国脉络，而是成为一种绝对价值。比如国内很多人对美国‘茶党’的态度令我惊讶。这会有令人担心的后果。放任自由主义只重视民主而把平等视为其次，我们都必须认识到，一旦建立起一个新的民主，巨大的不平等只会伤害这个新民主的正当性。此外，晚近研究也指出，越是巨大不平等越不利于政治转型，因为既得利益者会不愿意放弃权力。”
周保松同样认为，为自由主义加上左翼，是要向放任自由主义说再见。
“很多人把放任自由主义翻译成自由至上主义，我觉得根本不是自由至上，因为市场放任所导致的社会不公正和贫富悬殊，不见得能很好地保障和实现每个公民的政治自由和基本自由。如果我们真的在乎自由，就既要在政治上争取民主和权利，同时要关心市场资本主义社会导致的种种压迫和不公平。”
社会现实也反映着放任自由主义的问题。“市场化和加入WTO以来，中国的贫富差距越来越大，怎么解释？放任自由主义者说问题不是出在市场，而是出在国家，如果完全市场化，就解决了。那你看看香港，它是最接近放任自由主义的，被美国传统基金会连续19年评为经济自由度全球第一，却有过百万人生活在贫困线下，贫富差距越来越严重。所以这种说法没有说服力。”
在周保松眼中，在今天的的中国，自由主义最大的理论对手，不是保守主义或社会主义，而是放任自由主义。他在香港和英国多年的生活经验，让他清楚看到和体会到，资本主义在全球已经取得支配性位置，同时在民众中享有极大正当性。
他并不否认市场的重要，更不否认市场经济过去三十多年为中国带来巨大进步，包括经济和社会发展。但他也意识到，过度崇拜市场，无视市场社会带来的各种弊端及资源分配不公，忽略底层人民在市场中承受的苦难，那不可能是中国的出路。自由主义在中国的挑战，是要建构出一套以自由和平等为基础的理论，一方面致力改变威权和利益集团的桎梏，另一方面要在社会不同领域令自由平等的公民受到公平对待。
自由主义不是中产男性
“儒家是典型强调道德成就的，可是人能不能取得这样的成就取决于很多因素，很多时候人活着只是躲避可能的伤害。所以我想改变自由主义的叙述，以免觉得自由主义就是中产男性。”钱永祥说。
在他那里，一个人，既不是假设的理性人，也不是假设的道德强人，只是一个脆弱的、赤裸裸的飘摇之物。也许，是一个屌丝。
“一个生命，既然必然受制于残疾、病痛、老化，既然生理的需求注定不能一劳永逸地满足，既然身体的各项功能经常退化、失调、败坏，既然各种欲求与情绪的骚扰不断，既然情感的波动犹如海上浪涛、有如风中的残枝一般无法静止：这样的生命，从道德角度来看应该是什么面貌？”钱永祥曾这样饱含情感和悲悯地描述。
这是让人印象深刻的人本主义。
道德本来提供了自由主义所亟需的基础，是自由主义的根本价值观所系，但是因为资本主义喧宾夺主，淹没了这个道德面向，更因为流行的价值多元主义逼迫自由主义采取“中立”的姿态，许多人担心道德关怀究竟会不会成为自由主义的画蛇负担。针对这种忧虑，周保松直接把道德反思视为人性的根本能力，自由主义即是这种反思能力的发挥，无可摆脱；钱永祥则用人本主义诠释道德在自由主义中的关键地位，强调这个面向是自由主义的关怀所在，无所遁逃。
钱永祥的新书名为《动情的理性》，当听到此书很感人的反馈，钱永祥却摇头说：“那说明这不是一个好的政治哲学著作。”
在感性的生命经验和冷静的理性之间摇摆，也许是很多学者的状态。
“用道德考虑要求于政治，并不是人类历史的常态，即使在今天这个民主时代也往往难以落实。”钱永祥如此实事求是地说。
头上的星空，永远在头上。但要为水里火里的人做些什么？他的论述铿锵：“道德真的能凌驾吗？我知道从未，但还是要坚持，要问出于政策或紧急状况，或者多数人的偏好，我们会不会开始牺牲个人？我们历史上一直在牺牲，现在还在牺牲。我能从理论上很好的证明道德的优先性吗？我不能，并没有想到很好的答案。”
周保松未必不动情，他讲述了他个人生命中的一个决定性时刻，自此影响了他的关怀。
几年前的一天他去九龙塘看电影，经过一个天桥，时值冬天，一个老人家跪在那里乞讨，“那时我发觉我的自由比她多很多，那一刻，我看到很多穷人活在不自由。在许多人的想象中，香港是世界上最自由的城市。但那一刻我看到，对于很多活在极度贫穷中的人，他们不仅是在承受贫穷和饥饿，更是在丧失生命中许多重要的基本自由。一个人财富的多寡，直接影响他的自由的多寡。在概念上我们必须看到这点。”
自由主义该不该泛化？
该不该关注动物的痛苦？该不该支持同性恋权利？此次研讨会的火力还集中在自由主义该不该泛化。
钱永祥曾经一针见血地指出：“我想中国人，不管台湾的中国人、还是大陆的中国人，在中国文化影响下，对于政治权力的处理还是很陌生的，因为中国人被压得太久了、太没有政治经验了。在权力斗争方面，中国人很老到，有几千年的宫廷传统，但是真正把政治作为一个公共的事物来处理，台湾人比较陌生，大陆人当然更陌生。”
所以他觉得大陆和台湾的中国人最迫切需要的是学习现代意义的政治。拉莫尔直率地表示：自由主义是一套“关于政治的哲学”，而不是一套“关于人的哲学”。
但自由主义就仅仅局限在政治理论了吗？钱永祥又举棋不定。
在他心目中，自由主义该有厚度，应该从狭隘的政治学说发展成关于社会、文化、价值的全面主张。“自由主义应该是一套关于广义社会生活的学说，如果只关注国家或者政府的权限，但是忽视整个社会在种族、性别、资源分配各方面弥漫的压迫，自由主义就违反了自身的价值立场了。”
有人说，泛化为全面的社会、文化主张会模糊了自由主义的面目。他觉得这样将自身原则推广到社会生活的各个方面，反而是自由主义一种健康的发展。
讨论就此展开。陈宜中发问：“如果你说自由主义不仅仅是罗尔斯那种集中于政治面的理论，而是个人生活的全面规范，一套全面性的学说，那很多人会问这跟宗教有什么区别？”
钱永祥答：“区别在于自由主义没有规范，是解放！中国公共文化完全没提供自由主义论述的资源，在中国不可能用政治来justify，来展开论述。在中国局限在政治意义，没有人会有积极的回应。到中国人家庭里看看什么是自由平等，你得到的自由概念和教科书上的自由是不一样的。”
钱永祥还有这样的考虑：“如果自由主义扩大了论述范围，考察家庭等等，生存困境，对于年轻是不是更有吸引力？和年轻人的生活经验接的上。”
陈宜中：“所谓奇奇怪怪的问题，动物啊同志啊，都是真切发生的问题，一个个都已经来敲门了，都需要面对、讨论啊。”
钱永祥：“高全喜认为，美国的宪政体制已经完备，所以罗尔斯可以专注于正义论，而不必再关心国家论。高全喜自己关心政治宪法，觉得中国自由主义还不到谈其它社会性的议题的时候。”
刘擎：“认为不该关注少数人群问题的人持一种阶段性关注的观点，这是有问题的。好像说在自由派那里有个指挥部，分战略，要建立自由宪政。但是把政治和社会分开，这个对立是虚假的。在促进基本自由上是一致的。”
周保松：“即使作为策略也是不应该的，许多NGO的朋友一直在受压迫中实践着他们的理念，争取公民应有的权利。自由主义不应该自我设限，而应该积极介入各种公共议题的讨论。哪里有压迫，哪里就应该有政治哲学。”
区龙宇：“只谈政治，不谈其他压迫，这不是莫名其妙的事情吗？”
最后这位香港老托派区龙宇展现出精神矍铄的风采，他从70年开始在香港工人运动中扮演重要的角色，当年在英国曾经与周保松连辩两天社会主义和自由主义的优劣。
自由主义怎样面对中国传统与特色？
在刘擎眼中，如果面对中国传统和信仰，也是自由主义面对的严峻难题。
“自由主义被指责为无信仰的自由主义。谈了半天，却不知道怎么做人，孩子都好歹不分，只说自由选择最重要。这个问题涉及的层面非常复杂，关于人的意义，心灵生活。现代人的虚无主义危机，我认为不是假问题。自由主义的回答到现在为止还是不满意的。在韦伯之后，祛魅化的现代世界，失去了根本根基，现在人注定生活在不确定中。古代生活有根基吗？如果有，成立的条件是什么？如果没石头的根基，是不是就虚无缥缈了？”
中国传统信仰多有政治上的超越性，而“自由主义对政治的超越性意义持消极冷淡的态度，少有实质性的积极论述，而更多的是防范性的消极论述，因为自由主义传统缺乏适当语汇来描述政治与宗教之间的复杂关系，更难以应对非西方世界的信仰与政治的关系。”刘擎在之前的《中国语境下的自由主义：潜力与困境》一文中对这一困境有着深入的描述。
还有自由主义不能离开文化基础。“罗尔斯的正义论诉诸的是美国公共文化传统，所以没那么困难。中国建立自由主义是空中楼阁，是沙滩造房子。很多人不是反对自由主义的政治制度，只不过需要根基。所以有人赞成基督教化，有人赞成儒家宪政，找出儒家与自由民主要么亲和要么兼容。”
“左翼自由主义”思潮在中国
作者：石勇
来源：南风窗
编者按：在中国思想界林林总总的各种思潮中，新左派、自由主义、儒家三大思潮“三足鼎立”，自由主义思潮在知识分子中曾有广泛的影响，但在贫富悬殊、国企MBO的热潮中，却渐渐退化为一种为社会不公和权贵资本“抢劫”进行辩护的理论。近年来“右翼自由主义”在中国的破产，预示了全盘西化在中国根本行不通。因此，追求公平正义的“左翼自由主义”思潮被视为是一种对“右翼自由主义”的反拨。认真辨析“左翼自由主义”思潮，去其糟粕，取其精华，对于推进中国当下的社会变革和价值构建，不无裨益。
6年前，看着有中国特色“自由主义”的那副样子，我像余秋雨同志一样“含泪劝告”—“自由主义”早被号称“自由主义者”的那帮人玩臭了，还是换一批人吧。
6年后，在一片沉寂中，另一批人终于上来说话了。
他们拿出了自由主义的另外一个版本：平等自由主义或左翼自由主义。这个版本在西方思想界的代表人物，就是赫赫有名的美国政治哲学家罗尔斯、德沃金——以及德沃金的学生、加拿大政治哲学家金里卡。
2014年4月，青年学者周濂在和香港作家陈冠中对谈时，说“其实我觉得平等自由主义或者左翼自由主义的旗帜是时候应该亮出来了”。我相信，这句话无论是从周濂的嘴里说出，还是从别人的嘴里说出，都憋了很长的时间。
8月，在香港中文大学，两岸三地的30多位学者、作家、文化名人聚在一起开了一个“左翼自由主义与中国：理念与实践”研讨会，这是华人思想界第一次以左翼自由主义为主题所召开的研讨会。百花齐放，百家争鸣，符合社会主义的文艺方针，繁荣了祖国的文化事业，挺好的。
10月，人民日报社旗下的《人民论坛》杂志发表了一篇关于中国社会思想动态“新特点新动向”的调查分析文章，说“自由主义阵营中出现了左翼”。看来，“左翼自由主义”在中国思想文化界的存在，已被各方所正视。
但存在了，在这个社会，又能有怎样的命运呢？
是什么？
很多人大概不知道“左翼自由主义”到底在主张什么，我们来看一下以下的现象：
中国首富王健林的儿子王思聪最有钱，是“中国第一富二代”，衔着金钥匙出生，什么都不用干，享有的东西，是屌丝同志们奋斗N辈子估计都难以得到的。对此，有A先生表示，人家继承“富爸爸”的财产，不偷不抢，实在没什么可说的。
A先生的话有问题吗？表面看上去没有，思聪同学做什么是他的自由。
但是，有另一个人B先生说，不对吧？王思聪在社会竞争中继承这么一个优势地位，仅仅因为他是王健林的儿子，出身这种东西不是个人努力的结果，而仅仅是一种运气，一种在道德上偶然、任意的因素，他真的在道德上应得这么一个地位吗？同样，那些屌丝们，仅仅因为出身穷人家庭，就活该处于劣势吗？
看上去，B先生的话是不是也有点道理？
英国政治哲学家大卫·米勒做了一个思想实验。他假设有一个班级，在这个班级中，有一个男孩非常牛，无论是考试、作文竞赛，还是搞活动、踢球，他都是第一名，所有的奖金、奖品好像都是专门为他准备的。从我们的道德直觉上看，这没有问题吧？但是，米勒请我们再想一想，对此我们是否感到遗憾？我们是不是觉得，好像还是有点不对劲？
这是肯定的。毕竟，我们不会认为：班级就只是某个人玩的舞台。社会同样不只是少数有权、有钱、有名的人玩的舞台，以致其他人只有看戏的份。之所以有一个班级，一个社会，是要尽可能让大家都有得玩的。
好，B先生的话，和米勒的意思，就很接近左翼自由主义的主张：“正义是制度的首要美德”、“政府应对公民平等关切”—虽然它并不仅仅有这些主张。
谁都知道“自由主义”，就像谁都知道“社会主义”一样，不排除有很多人会有情绪反应，但说“左翼自由主义”，可能听者不以为然。而之所以不以为然，是受到一个流俗之见的影响。
这个流俗之见认为：左派强调平等，右派强调自由，而左翼自由主义嘛，不过就是平等也要，自由也要，就是对构成冲突的平等和自由这两种价值的一种妥协或折中。于是，左翼自由主义似乎没有自己的逻辑和深刻的东西，玩的不过就是“左翼+自由主义”，立场模糊，毫无个性。
于是，在习惯了二元化思维的很多中国人那里，它也就里外不是人，左派认为它是“右派”（因为它批评权力），右派认为它是“左派”（因为它警惕资本）—前些年，“自由主义”在舆论上得势的时候，很多自由主义小混混干脆按照自己的素质和理解能力，骂有左翼自由主义立场的人是“左棍”。
确定无疑的是，无论是在西方，还是在中国，在具有相对性的政治光谱中，左翼自由主义属于“左翼”这个范畴内，但此左非彼左。它并不像流俗之见所认为的那样，是在平等和自由中妥协—它的一系列主张，是论证、推理出来的。
另外，在左翼自由主义眼中，平等和自由并不构成冲突。它们之所以看起来冲突，是因为绕过了正义（公正）这个裁判。这个裁判同时也是一项非常重要的价值。
我们来简单地看一下，左翼自由主义的主张是怎么推出来的：
它的“阿基米德点”是康德所说的一句话“人是目的”。这句话相当于数学上的“公理”，相信不会有人公开跳出来说，一个人就应该是另一个人获取、维护自己利益的手段（虽然事实上往往如此，但它在道德上是错的）；人是目的，意味着每个人在尊严上、权利上是平等的；他们都应该有符合其作为一个人的尊严的自由；既然如此，政府应该是人们同意之下的产物，它不能侵犯人们的各项基本自由和权利……
问题还没有完。如果一个社会贫富悬殊，很不平等了呢？左翼自由主义会说，这是错的，必须通过对富人征高额税收来补偿穷人。但右翼自由主义马上抗议了，说这侵犯了富人的自由和“财产权”。对于这种抗议，左翼自由主义的回答是：没有侵犯他们的自由和财产权，因为贫富悬殊来自于一个原本就不公正的分配制度，原本就是富人多拿了，现在只是还给穷人而已。
可以说，左翼自由主义其实是一种真正的（也就是很难异化的）“穷人理论”。一方面，它可以防止政府权力滥用，侵害人们的权益；另一方面，它防止一个社会中的强者、富人伤害弱者、穷人，从而，把平等、自由这些好东西扩展到所有人身上，追求“平等的自由”和“自由的平等”。在道德上，这显然有很强的吸引力，吻合我们的一系列道德直觉。
“平等的自由”和“自由的平等”，恰恰也是今天的中国非常需要的—我想说，是非常需要。
为什么？
但左翼自由主义，会有影响力并改变中国吗？
了解中国思想界文化界的人都清楚，在过去，是新左派、自由主义、儒家“三足鼎立”，自由主义在知识分子，或自认为有知识的人那儿曾有广泛的影响—影响到了什么地步呢？我印象中，即使一个人完全不清楚密尔、洛克、诺齐克这类人是干什么的，在网络上骂人前，他也会先喊上一句“我是一个自由主义者”，似乎这么一喊，就可以站在一个道德制高点上了。
值得一提的是，历史给“自由主义”提供过非常好的机会。一直到大概2008年以前，中国社会舆论的土壤都有点偏右。一方面，精英们要“防左”，另一方面，“左”有历史污点，被污名化，在“势”上落了下风。可以说，除了权力对自己激进诉求的打压，“自由主义”在竞争中占据了天时地利。
可惜，很快就不行了。
首先是所谓“自由主义者”自身的问题，许多自称、被称或号称的“自由主义者”，脑子里却充满了“左—右”、“黑—白”之类的二元化思维，而且是极端的文青式的二元化思维，圈子化明显，轻易排斥持不同观点者，在学术上也没有太多创造性。插一句，很多公知，就是由“自由主义者”进化而来的，只不过，当“自由主义”被玩臭时，他们中已极少有人还说自己是“自由主义者”了。当然，玩了一段时间，“公知”这个词也被他们玩臭了，这是后话。
更要命的是，当年那些“自由主义者”念念有词的“自由主义”，并不是多么与时俱进，而恰恰是西方早已抛弃的历史垃圾。这种版本的“自由主义”，只是对应于西方资本主义原始积累时期的那种低级版本，站在资本一边，对平等、社会福利政策特别反感。这正是经典的“右翼自由主义”：古典自由主义+经济自由主义。
这种版本的“自由主义”，被学者甘阳质问，到底是贵族的还是平民的？回答是：贵族的。因为一种站在资本一边，拒斥平等、社会福利政策的“自由主义”，逻辑上虽然没有否定，但一定兑现不了平民也享有自由的理论承诺。而至少从20世纪90年代中期开始，中国同时面临两个大问题：制约权力、社会不公。这种版本的“自由主义”，最多能够对解决第一个问题提供思路，而对于第二个问题无异于火上浇油。因此，在贫富悬殊、国企MBO（管理层收购）的热潮中，“自由主义”退化为一种为社会不公和权贵资本“抢劫”进行辩护的理论。
这样的“自由主义”能有好名声，估计老天都不会答应吧？
到现在为止我都感到奇怪的是，自罗斯福新政后，和资本主义捆在一起的“右翼自由主义”，在社会制度、政策层面，慢慢地就已被西方抛弃了，为什么前些年，一些人还像捡了宝一样地准备推销给中国社会呢？左翼自由主义的一个观点，可能会让某些“自由主义者”绝望：资本主义和自由主义只有偶然的联系，只是在历史上碰巧大家差不多一起出现而已，在逻辑上是没有必然联系的，所以，最好不要绑在一起。
而从欧美的历史发展上看，大致有两条轨迹。一条发生在欧美的非东欧国家，先是搞右翼自由主义，搞得比较夸张—我记得诺贝尔经济学奖得主克鲁格曼（不好意思，他是左翼自由主义者）曾痛苦地回忆：在20世纪初的时候，你敢在美国提社会保障这类东西，马上就会被扣上“共产主义者”的大帽子。接着，在经济社会危机中，慢慢从极右向左靠拢，最终走到左翼自由主义或社会民主主义（这两者最为接近）。另一条轨迹发生在东欧，先搞右翼自由主义，最终也走向社会民主主义的方向。可以说，从世界历史的趋势上看，极左和极右是慢慢会没有市场的，平等、自由、民主、公正、社会福利，这些价值，已经成为“社会基本结构”的一部分。
从这个意义上看，我们就明白中国的“自由主义”为什么这么快走向破产。从社会政治角度看，“右翼自由主义”在中国的破产，也预示了全盘西化在中国根本行不通。而等到“自由主义”被玩臭很久后，左翼自由主义才出来，已经是姗姗来迟了。
会如何？
前面说过，左翼自由主义吻合我们的一系列道德直觉，而且也是今天中国社会非常需要的。但它确实有点生不逢时。
有一系列因素会让它举步维艰—当“左翼自由主义与中国：理念与实践”研讨会召开的时候，我就做出了这个艰难的判断。
它在社会舆论层面，碰到了一个非常大的挑战：现在“启蒙”早成笑柄，中国整个社会已经发生改变，进入了一个更加强调秩序和安全的时代。被挤压在一个狭小空间是必然的。非常有可能，它也就是一小群知识分子的谈资。
当年，新左派、自由主义、儒家等争论，各自有广泛的影响，有一个历史性的背景，就是中国的走向似乎具有某种不确定性，因此，各自似乎都可以发挥其影响中国走向的作用。但是，现在当“无知之幕”揭开，中国该怎么走的问题，答案似乎都没它们什么事。
在社会心理层面，人们越来越没有耐心。而左翼自由主义恰恰是一种需要耐心才能够理解的思想理论。它不像别的思想理论，可以提供一些精炼的、富有激情的口号。比如“不自由，毋宁死”、“打土豪，分田地”、“人人生而平等”、“祖国是我们的母亲”，就很让人激动。
曾经有一位领导人说过，“公平正义比太阳还要有光辉”。这句相当富有哲理、体现着社会主义核心价值观的话，激励着我们为实现有中国特色的公正社会而努力奋斗。我想，在参与实现中国梦的伟大征途中，这也值得“左翼自由主义的同志们”学习。
不能通俗精炼就容易远离大众。同时，左翼自由主义在情感上似乎也没有太多的吸引力。我们希望平等，希望自由，希望公正，左翼自由主义吻合我们的道德直觉（我们从直觉上知道这样是对的，那样是不对的），同时也会引起我们的自然情感反应。但是，和民族主义等比，它毕竟是一种“理性理论”而不是一种“情感理论”，无法唤起“心理群众”，或者说，容易形成“心理群众”的群体对它是没多少兴趣的。仅仅从“受众”这一块来说，左翼自由主义在传播上没有多少竞争力。
另外，正如“左”曾经背负过历史包袱，被污名化过一样，在今天，左翼自由主义还得为“自由主义”被玩臭的后果埋单。很可能，本来算在“自由主义”账上的东西，都会算在左翼自由主义头上。要证明和有中国特色的“自由主义”不是一伙的，谈何容易。
以上这些，都是从表层的社会土壤（也就是特定时期的政治、社会、舆论氛围）来考察。而就中国社会的深层文化土壤来说，我发现它真不是左翼自由主义的沃土，起码现在不是。
和很多思想理论不同的是，左翼自由主义是一种纯粹的政治哲学、道德哲学理论，没有文学的审美给它包装，没有经济学的利益来诱惑，没有宗教的精神气质来激起人们的向往和勇气，没有和“民族”、“国家”这类字眼联系在一起的原始情感可供催化，没有黑白分明的二元思维方式来成全人们的“条件反射”—这就不太容易让人激动了，很不痛快。它不太契合中国人的思维：非逻辑思维、模糊思维、二元对立思维、情感反应思维。从思维上来说，它是陌生的东西，属于“他者”，要获得广泛响应，是需要很长时间的。
很多东西，也许就是宿命。从西方历史来看，左翼自由主义是由古典自由主义进化而来的，是自由主义成为主流后，在回应社会需求时的一种自我扬弃，而不是从天而降。但中国没有这个东西，它没有这个基础。而问题是，它又不可能像别的思想理论一样，可以激进地改造、重构一个社会。那，看上去，虽然它可以切入人的内心，能够回应中国社会的很多问题，但在社会层面，仍只是漂浮的思想文化云团。
尽管如此，认真辨析“左翼自由主义”思潮，去其糟粕，取其精华，对于推进中国当下的社会变革和价值构建，不无裨益。
编者按：8月2日和3日，“左翼自由主义与中国:理念与实践”研讨会在香港中文大学举行，周保松、陈宜中、钱永祥等学者参加。作为研讨会的继续，“左翼自由主义与当代中国思想论争”沙龙在周保松的家中进行。本文是台湾政治学者陈宜中的部分发言，由陈宜中和周保松老师供稿，授权凤凰网大学问发布。
作者简介：
陈宜中：英国剑桥大学博士，台湾中央研究院人文社会科学研究中心研究员，担任《思想季刊》与《政治与社会哲学评论》编辑委员。研究兴趣在当代政治哲学、社会主义思想史、国族主义、当代中国政治思潮。
以下是发言内容：
左翼自由主义带有较强的“平等”倾向
我想从一个比较宏观的视野，粗略地谈一下自由主义思想传统中的左右分歧。
我所谓的左翼自由主义，指的是自由主义思潮中相对比较左的一方。右翼自由主义，指的是自由主义思潮中相对比较右的一方。我特别想要指出，左翼自由主义跟右翼自由主义，在对基本自由的看法上并不完全相同，而是有些重要差异的。
大家知道，左跟右是法国大革命后才出现的界定意识形态相对位置的一种说法，或标签。当年坐在国王左边的，或支持第三等级的，后来叫做左派。坐在国王右边的，或支持第一等级和第二等级的，后来叫做右派。这是现代左右区分的滥觞。左和右是相对的，不是绝对的，只是标示出政治意识形态光谱上的相对位置而已。但是广义地说，左翼自由主义一般用来指称带有相对稍强的「平等」倾向的自由主义论说、思想或意识形态。我这里把「平等」放在括号里面，以表示这个用法并不精确，只是一个很粗略的概括。
左翼自由主义（left liberalism）并不是新提法，它不但早就存在，而且存在已久。它公认的代表性人物第一位是密尔。第二位是19世纪末牛津大学的自由主义政治哲学家托马斯·希尔·格林，他是英国新自由主义的哲学代表，但这个新自由主义不是今日所谓的neo-liberalism，当时说的是newliberalism，也叫social liberalism。
托马斯·希尔·格林借用了一些欧陆哲学的要素，他特别看重个人自由发展的社会条件或社群环境问题。另外，把杜威界定为左翼自由主义者也很贴切。迈克尔·沃尔泽在当代政治哲学论辩中大家把他理解为社群主义者，他自称是一个社会民主派，但是他相当有意识地去继承美国进步自由主义的传统，称他为左翼自由主义者并不为过。当然，左翼自由主义者还包括罗尔斯、德沃金。哈贝玛斯也可以算进来。
除了代表性人物之外，有什么样的运动或改革跟左翼自由主义有关呢？
例如，19世纪末英国的反贫穷运动和社会改革，就跟左翼自由主义有关。当时的左翼自由主义者或新自由主义者以“为个人自由提供较佳的社会条件”作为反贫穷和支持社会立法的主要论据。又如，20世纪初美国的进步主义运动，也跟左翼自由主义思潮有关。迈克尔·沃尔泽曾经写过，当时美国工人没有受保障的组合权利和罢工权利，工人若是罢工，可能遭雇主直接开枪。进步主义运动要求社经改革，争取工人的基本权益，这些都在左翼自由主义的改革要求之列。英国福利国家的缔建者之一贝弗里奇，以及凯恩斯，大概只能算是中派自由主义者，但他们的政策思路后来被左翼自由主义与社会民主主义所吸纳。此外，争取普遍选举权包括女性选举权，也是历史上左翼自由主义的重要要求。虽然密尔对一人一票曾有保留，但是他最后支持男女都应该有投票权。
现代民主国宪法列明的自由比古典自由主义诉求的自由、消极自由的范围要广得多
何谓自由？自由主义宪政应该保障哪种或哪些自由？理由何在？这些都是我们在讨论自由主义时，经常会遇到的争议性问题。但以下，我要把焦点缩限在“基本自由”课题上，即自由主义应保障哪些宪政基本自由？对此，左右翼自由主义者的见解并不一致。
部分的右翼自由主义者，像哈耶克，是不接受基本自由概念的。如果大家认为自由主义思潮中的左右分歧只是关于社会经济公正，而无涉要保障什么样的自由，那是不准确的。哈耶克不接受基本自由概念，他发展出另一套界定宪政自由的方式，我在拙著《当代正义论辩》第一章中对他的论点有些分析，在此无法充分展开。
这里最重要的一个问题是：单单从抽象的消极自由概念，诉诸古典自由主义的“生命、自由与财产权”，是否足以界定出自由主义宪政应该保障的基本自由？我认为是很难的，几乎行不通。基本自由，指的是重要的、优先的自由，重要或优先到必须予以宪政保障的自由。这些自由的重要性何在，当然正是需要讨论的，也往往成为政治争议的焦点。
我想先提醒诸位一句，就是当代宪政民主制度所保障的基本自由，各民主国宪法所列出的公民基本自由与基本权利，比起17世纪洛克所谈的那些有限的消极自由，范围要广得多。这是一个事实，而不是我的个人判断。洛克讲生命、自由和财产权，但他所谈的自由，从现在角度来看，是相当有限的。很多人认为洛克是良心自由的前身，可洛克的良心自由不及于世俗者：如果你不信任何教，对不起，你是没有良心自由的，国家可以用它所喜欢的方式来改造你。洛克还强调良心自由只是私下崇拜神祇的自由，不能妨碍主权者的权力运作，不然主权者可以镇压你。以今天的标准回头去看洛克，会发现洛克学说所保障的自由是很有限的，不包括今天大家视为理所当然的、具有各种外部效应的“民主自由”（更全面的良心自由，思想与言论自由、结社自由、政治自由等等）。
从今天的角度，在民主化潮流出现以前的那一套古典消极自由观，是蛮有局限的。对左翼自由主义者或民主自由主义者来说，它的局限性是颇大的。当然，对于不少右翼自由主义者而言，新兴的民主自由威胁到了他们所看重的财产权和经济自由，所以他们有不同的看法。但无论如何，从古典自由主义到现代民主自由主义的转化，伴随着一个重要的政治现象，就是宪政基本自由的大幅扩充。
以罗尔斯为例，他列举出五大类基本自由，包括良心自由、思想自由、结社自由，维护个人安全与个人整全性（integrity）的自由与权利，以及与法治相关的自由与权利。罗尔斯的良心自由，要比洛克的良心自由更全面。思想自由与结社自由等具有更多外部效应的自由，本是伴随政治民主化而来的自由要求，得到了罗尔斯的积极肯认。与此相关，他高度看重政治自由。至于维护个人安全与整全性的自由与权利，以及跟法治相关的自由与权利，则可以说是古典自由主义以降所有自由主义者都接受的。
左翼自由主义不支持无限上纲的个人财产权观念，它还伸张社会与经济公正
罗尔斯认为，个人财产权属于维护个人安全与整全性的自由范畴，必须得到宪政保障，但他不支持那种无限上纲的财产权观念。这个重要区分，其实是密尔以降的现代自由主义者（包括左翼自由主义者）广为接受的。属于每个人的私有产权，他人或政府不得任意侵害，不得任意抄家，这是自由主义的ABC。但比方说，如果你是一个大地主，你在唯一的沙漠绿洲垄断了水源，不允许该地居民喝水，除非他们交纳高额水费，这应该被容许吗？这属于宪政基本自由吗？再举个例，重度污染者说这块地我买下了，无论我如何污染这块地及其地下水，都不关政府或别人的事，谁限制我就是妨碍我的经济自由，就是侵害我神圣而不可侵犯的财产权。请问，这个自由真是基本自由吗？这种无限上纲的财产权观念合理吗？罗尔斯、密尔和百分之九十九点九的左翼自由主义者都会说，此类经济自由不属于基本自由，此种财产权观念亦不合理，明显超出了个人财产权的保护范围。
法国的诺贝尔文学奖得主阿纳托尔·法朗士有句名言，说富人穷人都没有睡在桥下的自由。这句话一般被理解为对自由资本主义的嘲讽，它质疑自由主义所保障的自由只是形式上的，而不具有更实质的意义。这正是很多左派对自由主义的批评。为了响应这样的批评，罗尔斯在《正义论》特别强调基本自由不能只是形式上的，而必须有用、有价值。为了避免基本自由沦为徒具形式的、不具价值的自由，便需要伸张社会与经济公正，而这包括基本需要和基本机会的保障及其他，以使基本自由对大多数公民都有一定的价值。
这不仅仅是左翼自由主义者的主张，不少中派自由主义者和社会民主派也都接受这一点。保障公民的基本需要和基本机会，或保障社会经济基本权利，是比较低目标社会经济公正的要求。除此之外，当然也还有其他更强的、争议性也更大的要求，包括促进机会公平与政治公平，而这通常意味须矫治、匡限大规模的社会经济不平等。
罗尔斯所谓的“公平的机会平等”，并不是他个人发明的新想法。大家如果去看密尔的《论社会主义》，会发现密尔已有类似的思路。密尔怎么谈当时英国的贫穷状况？他说在1860年代的英国，决定贫富的主要因素是运气，特别是出身，而不是努力，甚至也不是才能。他的分析暗示，形式上的机会平等是不足的，因为这仍不足以抑制阶级世袭及其不可欲的后果。因此，他主张对超过一定额度的遗产课税，以避免阶级世袭的趋势愈演愈烈。最近爆红的法国经济学家皮克提，也有颇为接近的思路。
左翼自由主义认为社会经济不平等会转化成政治权利的不平等，进而危害个人自由。这是左右翼的分野。
何以大规模的社会经济不平等值得关切？密尔不是为了平等而主张限制不平等，他的一个重要理由是：社会经济不平等几乎一定会转化成政治权利的不平等，乃至影响公民的政治参与，以及公共政治生活的质量，而对个人的自由发展有所危害。
罗尔斯的正义第一原则除了基本自由及其优先性，还特别纳入了“政治自由的公平价值”这一条。何以他特别看重政治自由的公平价值？对密尔来说，政治参与有其可贵的教育意义，对于个人的自由发展很重要。罗尔斯则从“自我尊重”去论证政治自由及其公平价值的重要。这些左翼自由主义的论点，不管是罗尔斯版、密尔版还是其他版本，尽管各自不同，但都看重公民的公共政治参与。当然，这些自由主义观点跟主张参与是美德，甚至需要强制参与的公民共和主义论说，还是有段明显的距离。
表面上，今日左翼和右翼自由主义者好像都主张保障政治自由，但其实仍有厚薄之别。主要分歧在哪儿呢？以美国的政治献金争议为例，美国联邦最高法院最近裁定，政府不得对政治献金进行严格限制。所以很多想抹黑希拉里的，或要抹黑共和党的，就可以相当自由地找金主做广告去抹黑对手。政治献金的规范问题，是美国左右派之间一个长期的争议。对于罗尔斯和德沃金来说，最好能效法北欧的公费选举制度，以避免民主政治沦为一元一票的钱权游戏、权贵民主。沃尔泽也是类似的看法。在北欧，包括英国，政治献金是权力而不是单纯的言论，故需要受到严格规范，几乎已是常识。偏偏美国联邦最高法院以宪法第一修正案的条文作为理由，实质上规定政府不能对政治献金进行北欧式的规范，不能搞公费选举，否则便不当限制了言论自由。
在这个问题上，左翼自由主义者跟社会民主派、部分的民主社会主义者接近，主张不能放任社会经济层面的高度不平等直接流入政治领域，兑换成政治权力上的高度不平等。美国的保守派（或右翼自由主义者）则大多主张政治献金规范越宽松越好。
罗尔斯出于对政治自由的看重，特别反思了美国人反战和拒战的政治言论自由，并为之辩护。20世纪初，有些美国公民只因为发言反对美国出战，就被抓被关被判刑。这种浮滥的煽动颠覆罪名，在罗尔斯看来是对政治自由的严重侵害。他论证，除非战时的反战言论已使宪政民主危在旦夕，否则政府没有充分正当的理由去限制这些言论。在这一点上，他是有所指的，多少还让人联想到麦卡锡时代的政治迫害。
粗略地说，左翼自由主义相对更看重公共政治参与以及政治公平，主张对政治献金、对金钱的政治影响力进行更严格的匡限，且通常反对政府动辄以国家安全为由限制政治言论。左右翼自由主义者因为对政治民主、政治自由的见解不同，于是衍生出这些颇为显著的差异。
罗尔斯的核心概念是自由与平等的道德人，密尔以降英国左翼自由主义的核心概念是个人的自我发展、自由发展及其社会条件。两者皆指向社会基本权利的保障，并认为大规模的社会经济不平等有匡限之必要，也都质疑无限上纲的财产权观念。两者也都更看重公共政治参与，对政治民主化的态度也更积极正面。在反思民主多数暴力的危险的同时，也都倾向于朝“民主自由主义”的方向去发展论说。
就此而言，尽管左右翼自由主义都诉诸个人自由，但是在基本自由问题上，两者还是有些差异。一个差异就是对政治自由与政治民主的态度有厚薄之别。再者，左翼自由主义更看重基本自由与社会经济公正的连带关系，更强调基本自由不能徒具形式，也更着重于个人自由发展的社会条件。
在性交易、同志婚姻权这些边缘公民自由领域，更能够体现出左中右自由主义的差异
当代宪政民主制度所宣称保障的基本自由，在自由主义者之外，也是很多不认为自己是自由主义者的人所接受或不反对的。这暗示，支持基本自由的理由可能颇为多元、复杂。套用后期罗尔斯的思路，我认为在基本自由的核心应用范围之外，可容许在不同的政治道德考虑之间、不同的公共理由之间进行权衡。在基本自由既有的核心运用范围之外，或者说在其边界地带，自由主义者并没有统一的看法。
这类处于边界地带的案例不少，比方说，颠覆民主的极端言论，在自由民主体制下该不该受限？德国对这类言论是设限的，但是在美国目前为止是不受限的。又如，极端的仇恨言论该不该管制？德沃金主张仇恨言论一概不予管制，但是在其他民主国家包括欧盟，对极端的仇恨言论是设限的。反战的言论自由、拒战的言论自由，边界何在，这也是一个争议。诸如此类的群己权界争议还有许多，包括性交易争议，同志婚姻权与多元成家的争议，等等。
在这些问题上，种种分歧是可以预期的。我不认为自由主义者，无分左中右，一定能达成或趋近共识。我猜测，在大陆的自由主义者之中，不管是左中右，都有很多反对同志婚姻权的。这类争议，正因为目前为止仍处在边界地带，所以特别能呈现出各方之间的价值冲突。这也正是为什么我在《当代正义论辩》里面，处理的大都是目前位于边缘地带的公民自由争议。
边界地带的争议比较容易看出来多元价值之间的冲突，以及你本来支持自由主义、本来支持某项基本自由的理由何在，你认为它的效力有多强，你自己的“真面目”是什么，等等。由于当代宪政民主所宣称保障的基本自由大同小异，在基本自由的核心应用范围之内，你往往看不出来支持这些基本自由的理由与“其他”政治道德理由之间的张力。但是在边界案例中，就更容易看得出来。由此，我们就可以回过头来反思，到底我们支持某项自由作为宪政基本自由的理由是什么，这些理由又有多大的分量等问题。
对我个人来说，这是一个肥沃的思想地带，包括了各式各样的道德冲突，从性别平等、同志婚姻权、动物保护、环境保护、国家安全与个人自由的张力、死刑争议、胚胎干细胞研究争议……以我目前的观察，我不认为自由主义者在这些实际发生的、位于基本自由的边界地带的公共正义议题上有共识，或趋近于达成共识。所以，不同理由之间的交换与辩论，应该说是很有必要的。
以上，我主要是很粗略地谈了一下我所理解的自由主义思潮中的左右分歧。我认为这些分歧不单纯是社会经济层面上的分歧，还更关键的涉及到对基本自由的不同理解。相对于右翼自由主义，左翼自由主义更看重基本自由跟政治民主、社会经济公正的连带关系，并从这个视野去界定出相对更开阔的民主自由及其实现要件，及其之于个人自由发展的意义。但当然，在基本自由的边界地带仍多有争议。
究竟基本自由、政治民主、社会经济公正对于当前和未来中国的重要性何在？所谓的左翼自由主义思路，对于中国来说到底有没有价值？这就留给在座诸位去判断了。如果它多少有些价值或用处，那么，跟它相关的实践或者政策方向，又如何可能在中国逐步生根？在这两天的会议里面，大家似乎也多少触及到了自由主义的中国化难题。
我就说到这里，谢谢！
自由主义的“进”与“退”——《左翼自由主义与中国》会议观感
camus 2014-08-12 21:25:31
本月初有幸受邀参加在香港中文大学举办的《左翼自由主义与中国：理念与实践》，并担任钱永祥先生的评论人。我是抱着学习的心态去开会，加上也有媒体派了记者来全程跟踪，我就没有再撰文记叙的打算。会后有关的报道出来后，各方质疑严重，一些师友都觉得有必要写点什么，尽量减少误解，于是由于我的“经验”，我又被推了出来。不过需要说明的是，这篇文章只是我个人的视角，不能展现会议的全貌，其他与会者也未必赞同我的观点。它也不是什么“会议综述”，看官不必从格式方面找茬。
一
这次会议的主旨，是讨论今年汉语政治哲学界新出的四本新书：钱永祥的《动情的理性》，周保松的《政治的道德》，陈宜中的《当代正义论辩》，以及曾瑞明的《参与对等与全球正义》。如果按照西方的政治哲学谱系，四位作者基本都可称作“左翼自由主义者”：钱先生围绕着自由主义的道德秩序和社会想象，周老师想阐明一种自由主义的政治道德观，陈宜中老师更关注在自由平等下的各种现实正义议题，而曾瑞明兄则处理全球范围的正义问题。
一号晚在中大聚餐，第一次见到钱永祥先生。钱先生是蒙古族人，长相与我一位旧友的父亲十分相像，他们也是蒙古族人。据一个玩笑说，钱先生的太太去蒙古旅游，回来说，满街都是大师啊。人问何解，她说，都是“钱大师”。说明蒙古族人在长相上确实共性极大。我参加的学术会议不多，但见过的大牌学者也不算少，毫不夸张地说，钱先生是我见过的学者里最谦虚的一位。他在送我的书里写着“陈纯兄”，后来知道我的年龄，在回复的邮件里还是写着“陈纯兄”。当晚他一见面就主动和我握手，说，明天就拜托你了。坐下以后，他一个劲地向我“请教”大陆思想界的状况，还让我第二天千万不要管他说什么，畅所欲言就成。我拍拍胸口说，没问题，包在我身上！生哥在路上对我说，这次叫你来，开会的内容是其次，见见这位前辈的风范，才是重要。当然，一个自由主义者是不会加上“让你学学怎么做人”这样的话的。
相比之下，陈宜中老师就显得不羁多了。第一眼见到他，他站在周保松老师的旁边，穿着普通的运动短裤，我没有想到这个头发有点染黄的大龄青年就是《当代正义辨析》的作者。陈老师性情中人，绝不是开玩笑。开会两天八场一个沙龙，只有在他主讲的那一场他没有打瞌睡，其他时候每隔几分钟望过去，你都可以看到他在钓鱼，钓鱼醒来就是一番精准无比的发言，让人赞叹。他不开会的时候千杯不醉，还经常讲一些政治正确却又不正经之极的笑话，最后一晚，装女声打电话调戏刘擎老师，把他拉到生哥房间喝酒高谈。这种作风让我肃然起敬，不知道是不是因为我们这方面是同一类人的缘故。会议过后几天，他给大家发了一封邮件，说在会上不敢讲太多话，因为他放开来说必定口没遮拦，怕给我们惹麻烦。陈老师这样的豪侠，即使不做学术同道，也可以做生死之交。
这次会议，梁文道因事未能抽身前来，陈晓旭师姐也因签证问题缺席（但她递交了一份对钱先生的书的评论，相当负责任），这是两大遗憾。并不遗憾的是，我在会上结识了曾瑞明、李达宁、叶家威，还有生哥的师兄邓小虎老师。
曾瑞明兄的普通话实在太烂，他的那两场所说的话，我基本忘记，但有一句倒是记得很清楚：他不太明白，中国已经成为世界第二经济大国，为什么还觉得“全球正义”和自己一点关系也没有？茶歇的时候，我跟他说，中国学者并不是觉得这个问题和自己一点关系也没有，他们只是觉得中国是被欺负了一百多年，所以即使要讲“全球正义”，也应该是那些发达国家赔偿中国。当然，也不是所有的中国学者都持这样的受害者心态，“大陆新儒家”里有一些，说现在是新战国时代，中国应该努力构建“新天下秩序”，以颠覆现今美国主导的霸权体系，有的甚至说，联合国秘书长就是新的“周天子”，该好好学学“先王之道”。说完我看到他脸上挂满了黑线。
生哥说小虎老师看问题深刻过人，我在第一天中午吃饭隔着桌子向他请教“私人理由”的问题（因他在会上说理由必定基于某种“共同性”，如果存在“私人理由”，这个说法似乎就不成立），他和满新两个人给出的回答我最为满意。第二天晚上吃饭我刚好坐他旁边，我问他，现在大陆有所谓“毛儒”，鼓吹“内圣从夫子，外王从主席”，以毛之“反帝修”类比古之“攘夷”，来论证现政权的合法性，站在儒家的立场（他是儒家和社群主义立场），这一种“新外王”，不知是否说得过去？他说，“夷夏之辨”在儒家学说中并不是特别核心的部分，仅仅诉诸于此恐怕难以确认合法性。接着他三言两语给我解释牟宗三先生的“新外王”是怎么回事，真的是三言两语就说清楚了。
序言的老板李达宁大概大我几岁，当初就开学术书店一事征求过周老师意见，被泼冷水，于是一意孤行，奋战至今。如果我没记错，他是会议上最左的一位，自称“无政府共享主义者”，“共享主义”是他对“communism”的另类译法。我私下问他有没听说过现在在大陆甚嚣尘上的“无政府资本主义”，他说，不知道那个是什么东西。
Daniel不是一个普通的书店老板，他做周老师第二场发言的点评人，一开口就说，你找我做“平等观”这一场的点评人不太对，我们“共享主义者”并不是基于“平等”来批判自由主义，而是基于“自由”。为了自由，我们反自由主义。他的发言里有三点特别让人击节，虽然要整合起来有一点困难。首先，他认为自由主义对“自由”的理解完全是错的，他用阿伦特对自由的分析来说明。他说自由不存在于被统治者中，也不存在于统治者中，被统治者是一个只能接受命令的存在，所以是不自由的，而因统治者所面对的是一个只能接受命令的存在，他也是不自由的，只有当人与人处于一种“非统治”的关系中，他们才是自由的。类似的意思好像确实出现在阿伦特的《何为自由》一文中，但Daniel的表述听起来更像黑格尔—科耶夫的“主奴辩证法”。
其次，他觉得资本主义过分强调“竞争”，而忽略“合作”，过分竞争令所有人疲于奔命，进而产生“异化”。当然，我可以站在资本主义的立场做出辩护：存在竞争，是资源稀缺所决定；有竞争才能提高效率不断降低生产成本，我们现在的优渥生活，相当程度上要受惠于竞争带来的技术进步与服务进步；而且现在的市场也并不只讲求竞争，Teamwork也是越来越为人所强调。不过平心而论，我承认他说的有一定道理，尽管我觉得他的替代方案没什么吸引力。
最后，他表达了自己对“财产权”这个概念的厌恶，他说他不懂为什么一个人对一件物品做了某些事，就可以宣称那件物品是他的“财产”。“财产权”被洛克认为是“自然权利”，Daniel却认为它一点也不自然，相反，它是被“建构”出来的。他之所以反对把“communism”翻译成“共产主义”，就是因为他觉得“共产”一词还是预设了某种财产权的概念，尽管那不是“私有产权”。刘擎老师的反驳很中肯：即使我们承认财产权不是一种“自然权利”那也没关系，重要的不是自然与否，而是哪一种“建构”才是真正合理。
如果Daniel说的那三点能成立，那他应该可以证成一个“无政府共享主义”的基本框架（第一点论证无政府，后两点论证共享主义），但可惜的是，寥寥数语，论证过于单薄。会后我对他说，你不妨继续往下做，他耸耸肩，意思是，学术并不是他最看重的。他更关心人类怎么在“资本主义”这艘破了一个巨洞的大船里存活下来。
这次会议最大的感受，就是如慈继伟先生所说，大家真的像是一群“平等主义者”。所有人彼此平等尊重，发言没有什么顾忌，毫无“论资排辈”的感觉。在周老师那两场开始前，我就跟他开玩笑说，我们昨天下午和晚上都没怎么说话，就是为了积蓄弹药向你开火。他听完哈哈大笑，说，那你们一定要说多点。
二
会议有关的报道出来，网络上骂声一片，这个早已在我们的预料之内。“左翼”自由主义当然是两头不讨好：左派说资本主义和境外势力的代言人又弄出一个新名目来欺骗人民大众，右派说这样的名目就是精神分裂，想把“自由主义”搞臭。我在网上搜出一篇甘阳1999年发的《中国自由左派的由来》，里面把新左派和美国的“自由派”搅成一锅，还把秦晖打成“自由右派”。这样的混乱局面，难怪惹来巨大争议。
事实上，不少与会者也感到困惑。此前陈冠中先生和周濂老师的对谈给“左翼自由主义”来了一个预热，刘擎老师担心这次会议变成一个“开战宣言”，多次强调与会者要尽量超越门户之见。然而，这次参加会议的人，有些很难算得上严格意义上的“左翼”，有些根本就否认自己是“自由主义者”。就我个人而言，我一直对分配正义存有疑虑，对市场的信任明显要高于对政府，如果要我给自己贴标签，“自由主义者”就可以，无需再加“左翼”二字。
如果说“左翼自由主义者”这一名衔有什么一致的特征，那就是: 既推崇自由，又推崇平等，并且认为在某种框架下自由与平等可以兼而顾之。同时认同“自由”和“平等”，并不是什么了不起的事情，新左派一样也可以说自己既推崇自由，又推崇平等（所以我们应该加一条：左翼自由主义并没有放弃市场体制和宪政民主体制）。问题的根本在于，“左翼自由主义者”要的是“什么样的自由”与“什么样的平等”？
左翼自由主义者要什么样的自由？在四本书里，周老师的《政治的道德》最频繁地直面自由的定义，他在几个地方都说到，自由就是“免于限制而去做自己真正想做的事（p. 42，p. 137）”。作为右翼自由主义代表的哈耶克在《自由秩序原理》里对“自由”所下的定义是，“独立于他人的专断意志”。从两个定义的差别里，我们可以看到，左翼自由主义的“自由”，比右翼自由主义的“自由”多了两点东西：首先，有的限制，并不来源于他人的专断意志，比如说物理上的障碍；另外，“真正想做的事”蕴含着一个反思性的态度，而右翼自由主义不强调这个面向。
至于“平等”，按照德沃金的说法，所有可行的政治哲学，都是关于“平等”的学说，区别仅在于认同何种“平等”。“效益主义（utilitarianism）”的原则，“每个人都算一份，无人多于一份”，也是一种在形式上“平等对待每个个体”的学说，即使是当代最反平等的“自由至上主义（libertarianism）”，也认定人“均”有“自我所有权（self-ownership）”。对于左翼自由主义者（其实就是“自由平等主义者”）来说，他们要的是平等是“平等的关怀与尊重”，或者用钱先生的话来说，要的是人作为人的道德平等。上述效益主义和自由至上主义的那种形式上的平等，当然不能满足这种“道德平等”的要求。具体而言，道德平等包括：平等的权利、公平的机会平等、某种分配正义所保证的经济平等。这十几年来，还有人提出基于差异的身份平等。
《政治的道德》上的文章基本都曾发表在《南风窗》等媒体，这也注定了文章不可能是用严密论证的方式写成，要在如此有限的篇幅里涵括周老师所理解的“自由主义”某一个重要面向，这样的要求使得文章隐藏着不少定义上、推理上和言说上的漏洞。比如说，在《市场、自由与金钱》一文的第二节（这个发现来自我的师弟刘满新），周老师先下定义道：
“一个人是自由的，当他能够免于限制而去做自己真正想做的事的时候。”（p. 137）
到后面他又说：“金钱是在市场中我们做这些事（以及其他许多事）的必要条件。”（p. 137）
于是他下结论说：“没有钱就没有自由。”（p. 138）
这个推理是不成立的。第一个前提即是：自由是‘一个人免于限制而去做真正想做的事’的必要条件。两个前提最多只能推出“金钱和自由都是‘一个人免于限制而去做自己真正想要的事’的必要条件”，推不出“没钱就没自由”。同情地理解，周老师应该把第一个前提中的“当”改为“当且仅当”，这样，金钱是“一个人免于限制而去做真正想做的事”的必要条件，“一个人免于限制而去做真正想做的事”是自由的必要条件，可以推出，金钱是自由的必要条件，结论才成立。在会议上，他大方地承认了这个疏忽，但即便做出修改，与会者对两个前提及其结论还是有所保留。我认为第一个前提和最后的结论都会和周老师认可的以下陈述产生冲突：
“自由是个复数，不是单数。”（p. 42）
“自由是复数”，说的是不仅仅存在一种单一的自由，而是存在着许多种自由，比如思想自由、宗教自由、言论自由、出版自由、结社自由等，如果是这样的话，那对“自由”下一个统一的定义似乎不是绝对地必要。而且周老师的第一个前提（修改过后的）承诺了一种相当强的“积极自由”蕴含，这似乎与我们对某些自由的一般理解难以协调。比如说，我们不太清楚如何在“出版自由”里对应“真正想做的事”，是说如果一个立志当学者的人出版了一本轻浮的读物，那他就没有出版自由吗？
如钱先生等与会者所提出的，周老师的结论带有一种让人不舒服的对自由的“量化理解”。“没钱就没自由”，其实是一种比较容易让人误解的说法，因为在社会上，排除没有财政自主权的未成年人和某些特殊人士，几乎所有人都“有钱”，只是钱多钱少的问题。根据周老师在书中所举的例子，他想说的应该是：钱多，自由就多，钱少，自由就少。如果是这样的话，我依然很难在“复数的自由”的框架下理解这个结论。难道钱多，我们就会拥有更多的思想自由和宗教自由？
周老师的原意，是想“以其人之道还治其人之身”，“免于外部限制”其实是以赛亚•伯林对于“消极自由”的定义（或者定义之一，我觉得伯林并没有把“消极自由”和“积极自由”的定义说得很清楚），而“消极自由”是许多“右翼自由主义者”经常挂在嘴边、用以拒斥“积极自由”的尚方宝剑，如果能把这把剑抢过来，对于左翼自由主义者来说当然是无往而不利。但我们看到，周老师的尝试，是不成功的。而且即使我们接受“钱多自由就多，钱少自由就少”，这在多大程度上可以推出关于比较强的分配正义的结论，也是个问题。
更大的问题，在于朱佳峰兄所说的，周老师挑选的“自由至上主义”的版本，并不是一个最佳的版本，有攻击稻草人的嫌疑。如我上文所说，哈耶克对“自由”的定义，跟“金钱”恐怕概念上的关联就没那么大。就算是以“自我所有权”来定义自由，其漏洞也较周老师在《政治的道德》第三部分的几篇文章所攻击的那种立场要少得多。钱先生认为，自由至上主义甚至不需要一个一般的自由概念。
三
这并不是《政治的道德》里唯一一个有争议的论证，周老师在另外的许多篇文章中还提出了另外一个论证，我称之为“自主性论证”。这个论证，开会的时候从加拿大回来的郭志解释得很清楚：先从一种特定的对人的理解（“人是独立自主的理性存在”），推出一种特定的善好观念（周老师用的是“人生观”），再从这种善好观念推出某种正义原则。事实上，上一个论证也可以整合进这个论证里，只需要把“自由”改成“自主性”，亦即论证一定数量的金钱是人实现独立自主的必要条件，同样，思想自由、宗教自由、言论自由等也将因它们是“自主性”的必要条件而得到证成，这样就能避开我上面的大部分批评。不过正如郭志及其他与会者所提到的，这个进路难以面对来自罗尔斯的“政治自由主义”转向的挑战。在会场上，王邦华是将这个挑战讲得最透彻的：“政治自由主义”要处理的是两个重要命题之间的“一致性”。
第一个命题是：政治权力是一种具有强制力的集体权力，仅当这种权力得到受制于它的人的合理认可，它才具有正当性。
第二个命题是：在一个后形上学社会，诸种合理的整全性学说之间将产生合理分歧。
所谓的“整全性学说”，就是不仅包括政治层面，而且涵盖人类生活的诸多层面的学说。正是基于这两个命题之间的一致性，后来的罗尔斯及其他政治自由主义者反对用某种“整全性学说”来证成关于宪政要件和基本正义的原则，因为这意味着对于一些讲理且理性的公民来说，政治权力是建立在他们无法接受的理由之上的，如此便产生了“强制”。周老师所理解的“自主性”，并不是罗尔斯后来说的“政治性自主”，而是一种相当强的规范性内涵的价值（否则他无法推出金钱以及诸种自由是自主性之必要条件），这样一种“自主性”，不仅和现实中许多人的善好观念相抵触，而且也与某些宗教教义和世俗传统产生冲突。
陈晓旭师姐对钱永祥先生的批评文章里也同样谈到这个问题。陈师姐说，不管是钱先生那种“整全性自由主义”，还是罗尔斯那种“政治性自由主义”，都是有问题的。钱先生的“整全性自由主义”，认为自由主义可以涵盖人类生活的诸多层面，包括社会、文化、价值等，而罗尔而政治性自由主义，则局限于将自由主义及其证成应局限于政治领域。陈师姐认为，自由主义不应该像钱先生所说的那样，成为一种“涵盖人类生活的诸多层面的学说”，而仅应处理政治层面的问题，因为四处出击将削弱了自由主义最为有力的主张，尤其是在大陆的环境底下。但自由主义也不应像罗尔斯说的那样，仅仅诉诸政治理由，因为，“哲学上好的理由可以是道德的、形上学的、认识论的，而未必是政治的”（引自陈晓旭《自由主义作为一种底线学说》）。我个人还是更倾向于罗尔斯的立场，因为如果我们承认，“以对方能合理接受（或不能合理拒绝）的根据来说服对方”是一种公共领域的义务的话，那许多形上学和宗教上的理由都是应当排除的。
与会者中有人提出说，转向后的罗尔斯不再诉诸康德的整全性学说，而是用“民主社会的公共文化”来充当政治性正义原则的基础，可是在当下的两岸三地，这并不构成我们的候选项：同样处于后形上学社会（合理的多元主义社会），大陆、香港和台湾，要么没有这样的“公共文化”，要么有，但非常稀薄，不足以支撑起一种强规范性的自由主义原则。基于这个考虑，钱先生和周老师希望将自由主义发展为一种整全性学说，即使在现实层面也是合理的。
今年年初在犁典沙龙，刘擎老师做了《中国语境下的自由主义：潜力与困境》的报告，实际上在这个问题上和周老师持的是相反的观点。刘老师用的并不是“公共文化”，而是查尔斯•泰勒的“社会想象”，他认为，“平等主义、个人主义和多元主义”已经构成当下中国的基本社会想象，一种或强或弱的自由主义原则可以满足这种社会想象的要求与限制。正如当时周濂老师所说，这三种潮流是否真的构成现今中国的社会想象，我们难以确定。后来我阅读钱先生的《罗尔斯论公共性：公共理性或公共论述》一文，颇受启发。钱先生在文中说，公共理性并非一成不变，而是一个动态的、创造性的过程。钱先生的本意是，不应该将整全性学说排除出公共论坛，某些原本并不属于“交叠共识”的整全性学说的内容有可能经由公共论辩逐渐转化为“公共理性”的一部分。如果我们审视欧美的公共领域史，就会发现在那些国家的公共文化里，形上学的、宗教的学说是逐渐淡出，而非相反，这正是韦伯说的“祛魅”的过程。但我们同时也会发现，有一些原来只为少数人所推崇的价值确实进入了公共文化。就这个意义来说，钱先生和周老师的进路并非没有前途。
四
不过仅此是不够的。如果说在未来的中国有可能出现一种“公共哲学”，那自由主义为此能做的贡献，除了“进击”，或者说“启蒙”，自我反省以及与别的思想派别进行积极对话也是十分必要的。我在会议第一天对钱永祥先生的发言所做的评论，正是基于这个立场。
我们那个环节是“自由主义与中国当代思想”，参考文章的其中一篇就是钱先生的《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》。在前一天晚上，钱先生就让我一定要多说自己的观点，千万不要理会他说了什么。钱先生当天提到了哈耶克、汪晖和施米特，正好我要说的东西，与他讲的这些，还有他的文章，都有一定相关性。
我说钱先生和周老师应该都有过这样的困惑：为什么他们专门写了文章批判施特劳斯的理论，在大陆却应者寥寥？这里重要的不是他们批得对不对，而是他们搞错了中国施派的两个代表，刘小枫和甘阳，引进施特劳斯的目的。2000以后的刘甘二人，对纯粹的哲学论辩，根本就没有兴趣。他们的意图，必须放在“古今中西之争”的框架下才能理解。施特劳斯的理论有两个面向，一个是批判现代性，一个是“回归古典”。批判现代性并不稀奇，马克思、韦伯、哈耶克、法兰克福学派，还有一干后现代理论，都批判过现代性，但他们开出来的药方，却不是刘甘想要的。只有倡导回归古典的施特劳斯，才是他们理想中的过渡性人物。怎么一个过渡法？当然是从西方古典过渡到中国古典。
事实上，从九十年代开始，汪晖也在做着类似的事情，他想的是从后现代理论过渡到中国的“文化主体性”，但后现代理论在反普适主义的同时，也把中国文化潜在的的普适性给拒斥了，这就完全不能满足文化保守主义者的野心。因此汪晖的论著尽管对破除对现代性的迷信有相当大的帮助，但却无力树立起一套建设性的理论。刘小枫和甘阳比汪晖多看了一步：施特劳斯唱罢之时，儒家大可大步登场。这几年在“大陆新儒家”这一名衔下，诸种小派别如雨后春笋般涌现，正是趁了这个东风之便。
排除门户之见，我认为文化保守主义者这些年对自由主义的批评，至少有三点值得自由主义者认真对待。
第一点是关于进步主义的预设。自由主义哲学的两个代表人，康德和密尔，在历史哲学方面都是“进步主义者”。一般来说，进步主义认为，人类的生活总体而言是在不断进步的，现代性优越于古典性，“今”胜于“古”。汪晖在《韦伯与中国的现代性问题》中提到，进步主义就其起源来说，与现代性紧密相关，但是我认为这两者在很大程度上是可以区分的：自由主义者可以接受韦伯说“现代性是不可逆转的”，而无需承诺“现代性优越于古典性”。后现代主义和中西古典理论对现代性所做的批判，我们都可大方倾听，并邀请他们一起来思考“中国/世界要往何处去”。只要某些人不是抱着“不惜摧毁整个现代世界，也要‘回归本源’”的态度，在“现代性是不可逆转”这个前提下，我们甚至可以悬隔福山所说的“自由民主制度就是人类历史的终结”，重新开始进行商谈。
第二点是西方中心主义的预设。作为一种价值立场的西方中心主义，与文化多元主义直接互斥，而且就算不互斥，它也与人类内心最深层的情感之一——对共同体的归属相冲突。有些人认为我们只要“全盘西化”就好了，问题是我们无法基于“中国文化就是比西方文化低劣”这样的心态来建设一个健康健全的国家。自由主义者不得不面对的一个事实是：“自由”、“民主”、“人权”、“宪政”、“法治”这样的理念确实是舶来品，尽管它已在某个程度植入我们的日常语言之中。如何在本土“化裁”这些理念，如何将自由主义真正地中国化，这方面自由主义者思考得太少，做的更是远远不够，甚至还没有秋风做得多。
第三点是启蒙主义的预设。最近唐文明写了两篇批判百年启蒙的文章，意思并不新颖，但颇能代表当下文化保守主义者对启蒙的反感。我觉得有一种意义上的“启蒙”是我们应该放弃的，那就是全盘批判传统文化。泰勒在这个问题上说得特别有启发，一个政治共同体和一个人一样，如果不能用一种连贯的、统一的叙述来确认自己的同一性（或身份），那它/他将没有资源面对任何深刻的精神危机。刘小枫说中国在近代酿成了“精神内伤”，其实不无道理，鸦片战争以来的中国历史，与中国人自己的身份认同之间，产生了“认知失调”。无论是“极端的启蒙主义”，还是“顽固的保守主义”，都难以处理这种“认知失调”。因此，一种“温和的启蒙”和“健康的保守”，是当下所需要的。所谓“温和的启蒙”，即放弃“全盘批判”，保留“培养反思能力”这个“弱启蒙”理想。文化保守主义者应该也不会反对“培养反思能力”，因为许多文化保守主义者自己就是从对启蒙的反思中跳出来的。那种“只有有一部分精英有资格反思，大众没有”这种说法，是我们不能接受的。只有双方都抛弃那种极端立场，才有进一步的对话空间。
当下所需要的一种新的历史哲学，一种能解释中国百年以来的困境，以及接续“传统中国”与“现代中国”的新型叙事。这一种新的历史哲学，必须忠实于历史事实，具有最强的解释力，但也要经过各派对话、论辩、协商，否则无以构成当下中国的“交叠共识”。钱先生和周老师的“整全性自由主义”不必预先悲观，因为我们不排除有可能通过经由进行纯粹的哲学论证，而使“自主性”成为被广泛接受的主导性价值，这是自由主义之“进”。自由主义之“退”在于抛开理念预设上的包袱，先去了解其他各派的想法和理论，以最同情的理解来与之对话，以期待塑造共识。以“退”为“进”，也未尝不可。
五
在犁典沙龙第一次见到慈继伟先生，有高山仰止之感，文章出来以后，被人嘲笑没有见过大场面，这次的会议，平心而论，慈先生的发言还是最精彩的。他一直强调自己不是“自由主义者”，被王邦华戏称为“diehard socialist”的时候，他也极力否认。开会前在停车场碰到，颜志豪说很希望听到慈先生把自己的立场完整地说一遍，他笑着摆摆手。
他在会上说，年纪越大，对纯粹“规范性”的思维方式感到越来越不舒服。他说，自由主义缺少一个相应的关于社会、世界如何运转的描述，没有这么一个描述性的部分，自由主义就永远不能被“证伪”，或者说被证明为曼海姆所说的“意识形态”而不是“乌托邦”，也永远称不上是罗尔斯说的“现实的乌托邦”，因为它根本没有真正地全面地触及到世界的现实。他举马克思主义做反例。在马克思的理论里，就有对人性的描述，对历史的叙事，还有对未来的预测，里面的因果性解释是完整的。经过二十世纪，马克思主义即使不是已经被“证伪”，也是需要被非常谨慎地对待。现在谁还想再把马克思主义作为一套实践理论，他就必须给出一个具有解释力和反思深度的说法，说明它在二十世纪为什么失败，说明为什么它的目标还可能实现并值得争取。当然，他也可以不给这个说法，比如G. A. 柯亨，晚年明确表示，要发展一套很美好、但不能实现的理论，但这样，他的政治哲学就不再是实践哲学，而纯粹是一种批判哲学。
这两天我们谈了很多，但都是在谈“规范性”，或者用一些人的话来说，都是“书斋式的思考”。我们讲的东西，究竟有没有现实基础，谈得太少。慈先生提到两个加拿大学者写的一本书，《全球资本的形成》，里面说，想都不要想，全球的不正义在当今世界中是完全没有办法避免的。这本书促人思考自由民主与资本主义的关系，在一开始作者就说，“自由民主”不过是资本主义的意识形态。这让我想起了在犁典上慈先生对我和颜志豪说的，自由主义是资本主义的“良心”，但也仅此而已。
我在前面说到自由主义需要和其他派别来一个真正的对话，慈先生对此持保留观点，他说，对话有没有可能，是不能预设的。对话是否可能，要么需要用行动的成功做一个实践的证明，要么做一个理论的说明。施米特讲的敌我关系，究竟是事实判断还是价值判断？自由主义者和文化保守主义者之间，究竟是“敌我矛盾”还是“人民内部矛盾”？如果是“敌我矛盾”，那把它说成是“人民内部矛盾”进而相信有可能达成共识就是意识形态。如果在价值层面谈“敌我矛盾”，那就只能是你死我活了。谈笑之间，为了间接地揭示自由主义的价值立场及情感倾向，慈老师还让刘擎老师作为一个自由主义者做选择，一个张维迎建立的社会，和一个刘小枫建立的社会，问他会选哪一个？刘老师左右为难，干脆弃权。
我就不需要弃权，我肯定选张维迎的那一个。我一直认定，左翼自由主义最大的敌人，不是右翼自由主义，而是国家主义—极权主义，所以现在左翼自由主义者不需要浪费太多精力和右翼自由主义者争吵，而是应该与之联手对付更凶恶的敌人。正如自由主义者和文化保守主义者之间可以在“现代性是不可逆转的”这个前提下来谈，左翼自由主义者和右翼自由主义者也可以在“平等的基本权利”这个前提下来谈，至少这些基本权利包括哪些，或者哪些具有更高的优先性，可以慢慢再说。但我现在对这个也开始感到悲观，因为报道出来后，对会议批评的最凶猛的是右翼自由主义者，但刊登几天之后，所有有关的文章都在该网站上被撤除。我不知道这是否验证了我的判断。
http://www.douban.com/note/513352255/ |
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发表于 2015-9-4 00:13:25
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