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有些概念，「初看之下很寻常，很容易理解，然而一经探究，却发现它非常古怪，充满了形上学的难解与神学的迷离」。马克思在《资本论》卷一以这句话做为讨论商品拜物教的开场白，他所指称那乍看寻常其实古怪的概念，是「商品」(commodity)。这句开场白，我认为可以一字不改地用来形容另个看似寻常其实古怪的概念：community。这个概念的中译之分歧，反映了指涉对象的纷纭。在寻常生活中，我们每日碰到社区妈妈、社区教室，在行政与政策上遭遇到社区发展、社区营造。 "Community studies"，在人类学指的常是「聚落」研究，在社会学也是个庞大的领域，涵盖了落于空间关系的「邻里」(neighborhood) 研究，不拘空间的「网络」(network)研究，以及随网际空间而繁衍的「虚拟社区」(virtual community) 研究。在政治思想史，指涉又有不同，例如卢梭将共同意志所由出的道德「共同体」，人民，当作政治主权的前提。即便撇开中译，这个概念在西方不同语言中的对应就颇难缠，Raymond Williams《文化与社会关键词汇》中指出community与法文commune，德文gemeinde之间跨文化转译的歧义。而今日牵涉国族与各种认同政治的文化研究，此一概念的意涵显然又较Williams《关键词汇》中罗列的指涉更为复杂。
社会科学，至少社会学，普遍沿用Tonnies于1887年发表的Gemeinschaft und Gesellschaft (英译为 "Community and Society" ，来做为对比「共同体」与「社会」的经典界定，却很少反省其特殊的思想史脉络：Tonnies借用当时浪漫主义建构出来的中世纪共同体主义(communitarianism) 来做为批评现代社会中异化效应的怀旧投射──文化上如生物有机体那般自然和谐的「共同体」 vs. 充满异化与冲突的「社会」。到了廿世纪初叶，这样的怀旧批判形成影响力深广的论述，却分别投合了右翼与左翼的不同向往，预示了廿世纪力量最强的两大政治潮流：国族主义，寻求所谓「想象的共同体」，甚至在寻求认同的过程中塑造出种族主义的法西斯神话与极权国家；以及共产主义(Communism)，「一个欲望的徽志，企求找回一个超克阶级裂隔与技术统治的共同体」，然而在过程中革命理想却同样注定遭到淘空或遗弃，沦为一个个现实存在的极权国家。
侬曦（Jwan-luc Nancy：让-吕克?南希，或：朗希）的《解构共同体》（此翻译并不是原书标题：La communauté désoeuvrée——适当的翻译可以是：不操作的共同体，或，无功效的共通体）发表于1986年，当时共产主义的幻灭已无可避免。他在英译版序中表示，出自左派脉络的关怀，必须对理论与实践的问题重新思考。实际上我们读到，这篇解构演作，对于海德格与巴岱伊（巴塔耶）的思想有深入的汲取，对于马克思的理论却没有丝毫挽回的意图。我这么指出，意不在讥讽。我赞同他拋开马克思的理由：即便我们不能粗糙地将极权主义归咎于马克思，然而问题在于，马克思的共产主义理念将人类定义为生产者；或者说，问题在于任何对人类本质的定义，都预先设定了共同体实现的形式，或在政治操作中成为模铸或实现此一（被定义）本质的规制性观念。这也就是为什么所有抗争性共产主义，左派，极左派的共同体模式都不脱工人会议的基调。而全面实现人类或共同体「被定义」的本质，其效应就是我们所谓的极权主义。但是侬曦将这个问题拉高到一个哲学的脉络：内在主义(immanentism)，因为他解构操作的对象不仅是共产主义的「共同体」理念，还有个人主义的「个体」理念。
当做确信与自主之原发点的「个人主体」（the individual-subject），属于西方形上学的绝对存在，和大写的观念、历史、国家、科学、艺术作品(the Work of Art)一样，排拒任何（相对的）关系。援引巴岱伊对黑格尔「绝对知识」的批判，侬曦指出绝对逻辑的矛盾或不可能，因为「绝对」（之确认其为绝对）已然暗含了其所否认的「关系」。因此，形上学的绝对主体(absolute-subject)，大写的自我(Self)、意志(Will)、生命(Life)、精神(Spirit)等等，在绝对逻辑的专制之下排斥任何「关系」，然而却不可避免地遭其所排拒的「关系」切入并解构。有趣地，侬曦将这么个切入并解构绝对内在性的「关系」附上个括号，称之为「共同体」。
「绝对内在性的不可能性」，侬曦引进的另一个表达是 "ecstasy"。这个希腊词汇，原有移除，易位，出离，旁立，出神，恍惚等意涵，然而侬曦所引的是经海德格加料甚重的脉络。在《存在与时间》，Ekstase 被用来对照于寻常的时间概念，指涉「自在且自为地外（脱）于己」 (\\'outside-of-itself\\' in and for itself)的视域时性(horizonal temporality)。译者苏哲安指出常见日文汉字译为「脱己」，而他经过考究在本书选择中译为：「出境」。
侬曦在本篇中并未逗留在海德格脉络Ekstase的时性模态：未来(future)、现在(present)、曾经(having been)。例如「未来」在时性中的先存性──在朝向未来的期待中带出曾经存在于愿景之中的可能性，「现在」已然是「重现」(repetition) ──此即一种「出境」模态。又例如「遗忘」亦为一种积极的「出境」模态──遗忘并非记忆的失败，反而记忆唯因有遗忘方为可能──「遗忘」背离自己曾经所「是」(been)，以迎向存有的可能性。侬曦强调的是：「共同体」做为一种「出境」的形式。我们不能说「出境」的主体，因为「出境」没有「主体」，不可能有个体性，也不可能是个纯粹的集合整体。个人主义与共产主义的主体论，其实联手拒斥了「出境」。侬曦认为主体的思考会顿挫共同体的思考，任何以受制于主体之主权的论题来思考共同体，都会陷于矛盾。这也是他对巴岱伊的批判：探索「出境」与共同体之间的关连，巴岱伊是先驱；然而徘徊于「出境」与「共同体」两极之间，巴岱伊仍将「出境」这端与法西斯狂热相绑缚，而将「共同体」这端与共产主义理念相绑缚。结果，共同体拒斥其自身的「出境」，而「出境」也自共同体遁迹，这是巴岱伊的探索遭遇到的根本困局：他无法设想「出境」模态的共同体。
侬曦〈解构共同体〉的一个重要面向在于解构思想史上影响深远的神话：失落的共同体。向来以为现代社会的出现导致了共同体的崩解。人们用各种方式来设想失落的共同体──自然家族、雅典城邦、罗马共和、早期基督教团体、自治城市、公社、兄弟会党──既对照于异质分化的社会，也对照于统治多种民族的帝国，将共同体设想为成员之间亲密沟通，各依固有本质而自然形成的有机融合体，孕育着独特的认同。共和国的口号：兄弟亲爱 （即兄弟情谊：fraternity，苏哲安选择了个考究的中译：亲爱精诚\\）指称的即是以家庭与亲爱做为模板的共同体。然而侬曦指出，这种回首追求「失落共同体」的乡愁意识，几乎伴随着西方整个历史，每个时期，西方都怀旧地追寻一个更为古老却已经消逝的，据说充满亲密、友爱与欢乐的共同体。从希腊史诗开始，就如尤里西斯在外漂泊历险期间，其妻潘尼洛碧为应付宫中阴谋\\篡位的求婚者而每夜拆解每日重织，亲密、忠诚\\却永不可完成的编织。然而真正渴望失落共同体的是基督教意识，卢梭、施莱格尔、黑格尔、巴枯宁、马克思、华格纳、玛拉美，所渴望的都不能脱开同领基督圣体的圣餐弥撒或信徒团契般的共同体。基督教的神向来有两个对反的面向：一面是深奥而难以捉摸的神，另一面是犹如兄长手足，与人性亲密共同的神。然而，晚近因遭受粗厉冷酷的现代经验而燃起追寻失落共同体的渴望，却发现设想为共同体的神圣本质难以补捉且不断遁迹──手足亲密的共同之神，毕竟就是捉摸不到的奥秘之神。
除了做为内在性的幻念，共同体不曾发生，至少不曾依据我们设想计画的社会政治形式发生。若有什么共同体的筹画曾经结晶为实体具现的终局，那么就是法西斯与布尔什维克国家那样的极权政体。恐怖，甚于恐怖的荒谬，不堪承认那是任何共同体的神圣本质，人们只能说那是见证了种族认同的丑形或是共产主义理念的背叛。
若共同体不曾发生，那么当然也就没有什么曾经「失落」，而是我们迷失在自己的虚构之中。现代「社会」，并非如Tonnies等人设想那般，先是瓦解了共同体，然后建立在其废墟之上，反倒被设想为失落的共同体乃是现代社会唤起的渴望、期待、事件以及命令般的任务。失落的共同体所谓的「失落」，正是共同体的内在性构成。
做为一个由内在性意志支配的政治或集体事业，共同体的实现亦即是共同体的压制，其真相亦即死亡的真相，其逻辑亦即是情侣共誓殉情、歃血弟兄或是信徒团契共同赴死的自杀逻辑。侬曦这般透彻的洞察，我们该不会觉得过于耸动，因为廿世纪的历史提供了不少实例，纳粹德国不过是其中之一，其逻辑不仅是整肃异己，而是不断消灭任何不符合「雅利安」共同体纯粹内在性判准的份子，而内在性判准不可能有具体明确的依据，其过程的结果即是德国民族的自杀。布尔什维克革命（以及中国的文化革命）也与法西斯同样投向信徒团契般的执迷。实现这种憧憬的共同体，是欲求死亡的作业，祭献仪式的真相，最终是执司祭献者的自杀，与其牺牲者在血腥中再相会合、共赴神圣（或荒谬）。巴岱伊即已理解，神圣/祭献(sacred, sacrifice)、光荣/赴/送死(glory, go/send to glory) 的逻辑，即便做为内在存有的仿真，已经执行了程度不同的死亡作业，在各种社会政治体系中以宰制、剥削、压迫、消灭等形式进行。
古代社会（阿兹提克或是殷商）的活人祭献，在现代社会还有任何迷魅的力量吗？显然，巴岱伊所思考的，与其说是阿兹提克的活人祭献，不如说是困思于（纵令在现代社会）弃绝祭献的不可能性。严格说，祭献已不再以其原貌呈现为思考的对象，而总是以幽灵幻象的形式出现。纳粹浩劫的死亡集中营，当做祭献仪式的死亡作业，被认为是现代思考祭献的最后想象，因为祭献已经与谋\\杀或种族灭绝分不清楚，丧失了神圣/祭献的任何正当或崇高，而这拙劣模仿的残暴，或许终结了祭献仪式对于现代（或至少西方）社会的迷魅力量。是吗？侬曦回溯历史指出另一条线索：西方祭献已经透过苏格拉底与基督的双重图像，彻底以内化的自我牺牲(self-sacrifice) 重复并取代了古代祭献。自我牺牲成了西方祭献的本质与真理、成就绝对主体性的设置，黑格尔眼中为国家主权牺牲的战士英雄，或马克思眼中为革命牺牲的无产者，皆属之。
若说，召唤一个（同胞亲爱的）共同体，「祭献的迷魅」，如巴岱伊所说，「不可避免」，那么侬曦的抗拒即在于指出如此不可避免的祭献迷魅「不可忍受」，必须断然地较巴岱伊（与海德格）更进一步：撤销任何些微朝向祭献的驱力。侬曦在〈解构共同体〉发表四年之后，以「不可能祭献的」(The unsacrificable) 为题揭示了这项动机，以及彻底转离巴岱伊的企图（至少在祭献论题上）1，从而我们了解何以侬曦对于「祭献」这个通常被视为宗教、神话、民族人类学的论题，投注哲学思考的热衷。在〈解构共同体〉，我们读到的是侬曦极其快速而浓密的解构演作。
共同体向我揭露我的诞生与我的死亡，是我外在于我自己的存在。诚\\然，死亡与共同体相互启示，透过死亡所启示的是「一起存在」，而共同体环绕其成员的死亡而结晶的动力，亦即是其成员各自内在性的消溶或不可能。对侬曦而言，死亡，超乎了所有主体形上学的解释能力，包括胡赛尔「互为主体性」的问题意识。如果我无法真正地宣告我死了，那么这个在死亡中消失的我，就不是个主体，而是某种既向共同体敞开的，也揭露共同体的「非主体」概念。此外，透过他者的死亡，我被调入共同体的音域，然而这也并非透过镜思（主体）的媒介，我认识在他者的死亡之中没有什么可被认识的，我也并不在其中认识我自己，然而他者死亡的终极却暴露了我。他者的死亡，并非我们在原本意义下可以经验到的，我们总不过是「在侧」，究其终极，死亡，虽然对相类存在者（like-being）是「他们」相像的终局，每个死亡却都个别是「属我的」。假如死亡乃最「属我的」经验，又发生于主体之外，那么「大家升天共同镕接圣体」这般陷于主体思维又企图镕接不同主体的逻辑，即便在恋人殉情或集体死义的命题之下也不可能。
然而世世代代，总不缺烈士与圣徒。碧血黄花、从容就戮、浇顶自焚、劫机撞楼，人们怀抱着各种「想象共同体」的想象，完成自我牺牲的壮举，想象着一己的牺牲或集体的赴义，能够将自己的死亡封存于各种主义或正义之中，也就是想象借着自我牺牲而令自己的死亡获得辩证地否定（不死）/保存（宛在）/提升（垂范）（Aufhebung, dialectical sublation, 包含这三重意涵，苏译「扬弃」不尽达意），或是获得永生的救赎，也就是想象英烈千秋。侬曦认为现代时期仍然以这种辩证或永生的想象来证成死亡，企图将人们及其共同体的时间圈闭在不朽的镕铸体中。然而他指出，尽管共同体注记每个成员的死亡，却无法将亡者运\\作递送到某个镕接的集体内在亲密，也无法将亡者营造转化为某种内在本质的主体，无论是祖国、民族、人民、家族、理想的共产公社或任何秘义的教会。死亡终究无法造就除了死亡之外任何其它内在性的辩证与永生，而死亡的内在性──休止与腐朽──也就是任何内在性的推翻或谐谑。
侬曦如此快刀俐落的解构演作，我们能够领会，仔细想想任何历史实例，也没什么可怀疑或反驳。单就廿世纪为例，布尔什维克革命英雄，包括列宁，纵令借着铜像与水晶棺的实体，也不过「不死/宛在/垂范」了七十年。其它各忠烈祠或人民广场上据说曾经凝结共同精神的铸像与水晶棺，若非已经遭到拉倒移除，也是不安地等候着谐谑与推翻。甚至在其塑像耸立遗容防腐的数十载之间，所见证的也未必是亲爱精诚\\而是为家产、继承或路线而争夺不休的阋墙乃至鞭尸闹剧。或许有人想起，「满江红」的岳飞，「正气歌」的文天祥，这些民族英雄的牺牲是否自宋元以降长久守护着中国的民族精神呢？其实「饥餐胡虏肉、渴饮匈奴血」的壮志，大约与辛亥革命前十年出现「驱逐鞑虏」的种族国族主义同一时代，至少是之前两个半世纪所未闻。且昨日碧血黄花驱逐鞑虏而入祀圆山忠烈祠的中国先烈，如今或已惊闻台湾种族国族主义的声浪：中国乃台湾今之鞑虏！尴尬地等候不确定的命运\\。同款，台湾独立烈士郑南榕自焚牺牲的大义，「百分百的言论自由」，也不免由「非常光盘」泛滥的正义呼号来纪念。最后，试想殉情的恋人，梁祝、罗蜜欧与茱莉叶，或是死义的梁山泊弟兄，确实，最终无不各逢其各自的「属我」之死，至于是否一起化蝶升天，或一起复归天罡地楞的星宿共同体，那看文学书写或戏剧如何营造。
不可能祭献，牺牲的徒然。我对侬曦的洞见没有疑问，也欣赏他解构演作的哲学热诚\\。然而我不禁怀疑的是，如这般哲学的解构演作是否过于快速，以致于错失了祭献或牺牲仪式在历史情境中慢工曲折、细微经营的戏剧张力？而这错失了的戏剧张力，却才是祭献或自我牺牲迄今不退迷魅之处。就如梁祝这般古老剧码，再演依然赚人热泪，哲学的解构，如何破得这入戏的迷魅？又如禅顿的棒喝：戏也！幻也！破得了几个剧情迷离、牺牲众生、在历史情境中曲折重复的政治祭献？再说，不可能祭献，牺牲的徒然，并非解构哲学家专有的灵澈之见，文学、史学、社会学或人类学中，不乏精心追踪历史情境与象征力量的细微曲折，呈现祭献与自我牺牲的反讽与吊诡，或暴露共同体营造之荒谬戏剧性的作品，比起在浓密的哲学脉络中快刀解构，或许更具启发的力道与隽永。毕竟，向来营造共同体的事业，并非单纯依赖哲学建构，而有赖于神话、仪式以及所有书写与艺术表现的综效(synergy)，那么，解构共同体的书写，当然也需要与其相埒的慢工文火，在文学、史学、神话与艺术的舞台上九转曲折的戏剧张力2。
侬曦解构祭献与自我牺牲的演作，指向标题 "Communauté dés?uvrée" 的另一层意涵（中译〈解构共同体〉，日译〈无为の共同体〉，英译 "Inoperative Community" 有趣地分别贡献了互有差异的意涵）：共同体不是营造的蓝图，不是营造的事业，也不是营造的成品。共同体不能经由计画、作业或营造而产生。侬曦反复借着不同的哲学概念来阐释。共同体在于沟通3，却不在于沟通传递的任何固有讯息或本质定义，而在于沟通的出神(ecstasy)，亦即主体自我意识的遮断，换言之，不在于计画、作业或成品。共同体在于分享/担共业(le partage, sharing)，却既不是共有持份的主体，也不是可被拥有或分占的客体，既不是失落与寻回的辩证，也不是祭献与救赎的暴力，而是触发、吸引、拆解或消散共同体的运\\行力。共同体因此是不可能失落的，它先于我们的任何计画、欲望或作业。共同体之于我们，或我们之于共同体，相互像是赋予的礼物，等待更新与沟通的关系，而不是有待完成的铸造。
近来对于共同体的思考，侬曦、阿伽蒙本(Agamben)、布朗肖(Blanchot)，分别重新探究了海德格在《存在与时间》第廿六节未充分讨论的"Mitsein"（"being-with"，苏哲安在〈解〉文中译为「共在」）。而「共在」先于「存在」的根本性，不仅使得共同体的问题优先于存在的问题，也扭转了视存在为实体的思考，强调存在与共同体皆非实体的概念，而应理解为分享/共担的动态运\\行。这也是〈解〉文中，侬曦反复论说的：共同体不在于血淬火炼的铸造，或祭献牺牲的死亡作业，而任何内在模铸的实现(realized as substance)与终结/完成(completion)，无非就是共同体的自我压迫或(神圣/光荣/荒谬的)自杀。侬曦的标题，简言之：共同体，非可铸，非可成。铸?成?者，大错也。
读〈解构共同体〉，当然无时无刻不勾起「我们」台湾的思索。台湾，若设想一个值得怀旧、先于异化割裂的有机和谐文化，这份乡愁想象该置于哪个外来政权之前？「台湾人」的内在本质，比「阿利安」的内在本质，能够举出任何更为具体明确的判准吗？如果不能，那么这一路祭献的「中国猪」、各类「台湾非人」（奸、贼\\、走狗）确认了何方神圣？台湾不怎么出「自我牺牲」的烈士（郑南榕例外，早期保台的中国烈士已物换星移，不算），这项侬曦费心的题目较不相干。但祭献者最终会与其牺牲者同赴荣耀（go to glory，赴死），如纳粹德国那般执行民族自杀么？其实为追索原真（除了内在幻念并不存在的）台湾本质而不断在文化认同上刨骨去筋，已经是与过去、与未来、与外界、与内部异质性斩断关系的绝对，已经表现为侬曦所说的共同体在模铸实现中的自我迫害。这些杂思无需赘举。侬曦思考的主题，有其历史与时代相干的深广，台湾现象勾其一二而已。
苏哲安的中译文，并不容易阅读，但是困难不能归咎于译者。侬曦的解构演作带入了许多当代哲学本来就晦涩艰难的脉络，沿路又弃置了不少十分夹缠的术语4。苏哲安的翻译，许多地方读来或许会认为过于任意，然而任意却非漫不经心的随意，而是有其考究的。我的建议是，将本书当作译者贡献中文读者理解侬曦的难得资源之一，而视读者的语文掌握，尽可能地同时参照法文原著或其它语文的译本，如英译与日译版。若有兴趣深究这般浓密文本中的个别概念，还是得循线进入侬曦的其它著作以及他所沟连的当代哲学脉络。
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注释：
Jean-Luc Nancy (1990), Une Pensée finie。 见Miguel de Beistegui (1997), "Sacrifice revisited," in D. Sheppard, S. Sparks and C. Thomas (eds.) On Jean-Luc Nancy. London: Routledge.
侬曦与Lacoue-Labarthe合着的"The Nazi Myth," (Critical Inquiry, Winter 1990)，可以说是对于至少浪漫主义以降的德国哲学进行了出色的思想史解构。
侬曦运\\用「沟通」一词的前置脉络，如他在英译版注14中说明的，是经过Derrida在 "Signature, Event, Context," Margins of Philosophy, trans. By A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982) 解构演作的意涵。
我认为不必要夹缠的例子之一便是 "literary communism"，苏哲安译为「文艺共产主义」。侬曦指的是「借着书写或文学来分享/担共业的共同体」，侬曦以此为篇名的一篇论文收录在本书英译版。这里强调的是解构的书写与文学，其关键在于解明共同体，然其意义却无限延异，既违抗不交谈的内在性，也违抗话语的超越或完成。他说明这个指称并不决定社会性的模式，也不企图为任何政略奠基。那么为什么要用这么令人困惑的指称？因为，侬曦表示，他既要表达挑衅的姿态，又要分别对「文艺」与「共产主义」致敬意。此即夹缠之处，何以在理解侬曦的概念时，读者必须一并接收他珍视的时代感觉？
Jean-Luc Nancy（尚吕克?侬曦）
《解构共同体》，苏哲安译，台北：桂冠，2003。
"The Inoperative Community," in The Inoperative Community, translated by P. Connor et. al. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.
原载台湾《新闻学研究》第78期，2004年1月出版
转自 学术中华 |
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发表于 2010-5-20 14:33:48