胡平：评李泽厚、刘再复对话录

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读李泽厚、刘再复对话录摘要（《本末倒置的世纪》，中时周刊第147、148、149期连载），颇有一些异议，特写此文与李、刘商榷。

一、关于“本末倒置”

李泽厚、刘再复一致强调以经济为本。李泽厚说：“马克思主义是吃饭哲学。”“要改变中国状况，就要着眼于（经济）这个根本。我不大相信上层建筑、意识形态、文化批判这套东西能使中国问题得到解决。”刘再复总结道，过去几十年中国最重要的经验教训就是忘掉经济这个本，全党全民都在“主义”上狠下功夫，在政治运动和意识形态上耗尽心力，“反而丢失生产的发展和经济的发展。”据李、刘之见，这也就是苏联东欧“亡党亡国”的惨重教训。

对上述见解，似有三点可议之处。1．马克思主义是吃饭哲学吗？

不错，恩格斯曾说，马克思的第一个发现就是：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”这个“为繁茂芜杂的意识形态所掩盖”了的“简单的事实”。恩格斯说此话时，马克思已经长眠不起；否则，我以为马克思会第一个站起来表示反对，因为那和马克思自己对自己学说的概括并不一致（参见马克思《<政治经济学批判>序言》）。问题在于，所谓“生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑”这些原理，并不能直接地从“人吃饭才能活着”这句话逻辑地推出，因而前者也就不能简约地归结为后者。“人吃饭才能活着”不等于“人活着为了吃饭。”说“吃饭问题是人生第一问题”，这是一回事；说“吃饭问题决定着人生其它一切问题”，这是另一回事。前者并不逻辑地蕴涵后者。把马克思主义概括为吃饭哲学，一方面是对马克思主义的庸俗化，另一方面则是对各种非马克思主义的曲解丑化（按照这种概括，一个人否认马克思主义便是否认“人活着必须先吃饭”这个“简单事实”，因而他不是愚不可及就是居心叵测）。2．过去几十年中共的主要错误是“忘记”根本即“忘记”经济吗？

不对。众所周知，共产党革命首先是变革生产关系、变革经济基础；而不是如李、刘所言，共产党只是一味地在上层建筑闹革命。象合作化、公社化、资本主义工商业改造、公有制计划经济等等，其效果如何另当别论，但这些活动统统属于生产关系和经济基础的范畴，那总该是没有疑问的。一个皇帝误服仙丹而夭亡，并不表明他主观上就不贪求延年益寿。同理，过去中国的经济搞得一塌糊涂，并非因为共产党忘记了抓经济这个本，而是因为它选错了经济发展的模式。刘再复说，如果在四九年后共产党决心发展经济，它就不会搞合作化、搞国有化和计划经济。刘再复宣称“进入现代社会就是进入以经济为市场中心进行结构性运作的社会。”我相信这只是刘再复今日之观点。应该承认，在过去很长一段时期内，中国大部分知识分子都接受了共产党的经济理论，以为公有制比私有制优越，计划经济比市场经济优越。在七八年出版的《批判哲学的批判》一书中，李泽厚强调生产工具、生产实践的意义。然而通读全书，我们既找不到对公有制计划经济的批判，也找不到倡导私有制市场经济的明示或暗示，因此要说它为改革提供了理论基础则未免牵强。

按照李泽厚、刘再复的观点，所谓改革就是把以政治为本改为以经济为本、把以阶级斗争为纲改为以生产建设为纲。试问这又如何解释“大跃进”呢？五八年，共产党提出了“鼓足干劲、力争上游，多快好省地建设社会主义”的总路线；毛泽东号召全党全民“以粮为纲”、“以钢为纲”，全党全民大抓生产，誓言“十五年赶上英国”。但偏偏就在这段时期，中国的经济遭到了有史以来最大的人为性破坏。华国锋上台后也想抓一抓经济，搞了个“洋跃进”，结果也是失败。可见，问题不在于要不要发展经济，而在于采取什么方式发展经济。从历史上看，计划经济模式一度很时髦。苏联通过几个五年计划而迅速地成为超级强国。许多新兴国家都打出社会主义的旗号，以为实行国有化和计划经济是一条捷径。就连发达国家中的不少人也以为计划经济代表着未来的方向。哈耶克的名著《通向奴役的道路》就是针对这种思潮而写的。几十年过去了，计划经济模式遭到彻底失败，马克思的经济理论信誉扫地。面对这一现实，西方马克思主义者才不得不将其关注的焦点转到文化批判上来。李泽厚、刘再复一类马克思主义者却不同。他们不是把计划经济模式的失败归结为马克思主义经济理论的错误，反而断定那证明了马克思主义经济理论的正确。这怎么能让人信服呢？依据李泽厚、刘再复的解释，马克思主义国家在经济上失败是因为它们背离了马克思主义；那么，非马克思主义国家在经济上的成功又如何解释呢？难道我们可以说，坚持马克思主义的国家都背离了马克思主义，而反对马克思主义的国家反倒真正坚持了马克思主义吗？3．关于苏联与东欧的教训。

在日常谈话中，“经验”一词常带有正面的意味，“教训”一词常带有反面的意味。出了一件好事，我们说学习其经验；出了一件坏事，我们说汲取其教训。苏联东欧实现了由极权专制到自由民主的和平演变，我们以为是好事，所以我们说要学习他们的经验。邓小平们以为是坏事，所以他们说要汲取其教训。李泽厚、刘再复也只讲苏联东欧的教训，这是否意味着他们认为苏联东欧的变化是坏事呢？

在《要改良不要革命》一文中，李泽厚明确地说，苏联东欧的道路“充满危险，对中国非常不利。”我们知道，利与不利都是比较而言的。我们说苏东模式好，是说它比所谓中国模式好，那不等于说它十全十美，不等于说我们今后不可以或不应该力求做得比它更好一些。李泽厚的意思看来是相反的。他认为苏东模式“对中国非常不利”，这就暗示人们，所谓中国模式相比之下对中国较为有利。对于这种观点所包含的价值判断，此处暂且不论，我们先来分析一下，把苏东的失败归因于丢失经济之本的见解是否合乎事实。

李泽厚、刘再复都强调，苏东的“亡党亡国”是因为他们丢失了经济这个本，因为他们“太执着于计划经济这一死亡模式，造成了人们再也不能忍受的贫穷与匮乏。”这一判断是对历史的严重歪曲。举世皆知，苏联东欧一党专制是在民主运动的冲击下瓦解的。苏东人民投入反抗运动，其中固然也有追求物质生活改进、推动经济改革的愿望，但主要的动力是为了争取自由争取民主。在这场历史巨变中，经济因素显然不是最重要的因素。按照李泽厚、刘再复，共产党国家只要抓住经济之本，只要搞经济改革，便可以保证其一党专政于不坠，那为什么象匈牙利、波兰、捷克等最早进行经济改革且富裕程度较高的国家都未能保住其一党专政，而古巴、越南一类很晚才着手经济改革的国家反倒依然是一党专政呢？尤其是北朝鲜，北朝鲜难道不是最执着于计划经济这种死亡模式、其人民最为贫困的国家吗？为什么还没“亡党亡国”呢？以中国自身为例，大跃进时期和文革时期经济最糟糕，但共产党专政在当时并未受到强烈冲击；八九民运不是爆发在中国经济状况最恶劣，而是爆发在中国经济发展相对最好的时期。邓小平批判胡耀邦、赵紫阳“一手硬、一手软”，可见他也明白单靠经济改革决不足以保住一党专政，更重要的一条是必须加强对自由化民主化的坚决镇压。事情本来是很清楚的，苏联东欧的一党专政垮了，中国北朝鲜的没有垮，是因为前者的民主力量更强大，其统治者更开明，起码是心肠更软，不敢对着手无寸铁的老百姓开动坦克车机关枪；后者的民主力量较弱小，尤其是统治者更残忍。可是按照李泽厚、刘再复的解释，事情成了另一个样子。苏联东欧一党专政垮了，是因为那里的统治者没抓好根本，老百姓不堪忍受；中国、北朝鲜的没有垮，是因为这里的领导人抓好了根本，老百姓都很满意。我们知道，一直有些天真的朋友们，不加分析地相信“得人心者得天下，失人心者失天下’这句老话。因此他们断定，凡是保住了政权的必定是好政权，凡是失去了政权的必定是坏政权；成者为王败者为寇。看来，李泽厚、刘再复的历史观也与此相差无几。

在《八九民运反思》里我曾经写道：“有一个道理，十分简单，几乎人人都凭直觉而本能地明白，但有时人们却因受谬误的概念或理论的误导而不能清楚地意识到或是不肯承认。这个道理就是：人们之所以公开地反对一个政府，不仅仅是因为他们不满，而且还因为他们不怕。”文革前史学界有过争论。翦伯赞说，每次农民起义之后，统治者都要作出让步。毛泽东反驳道：哪有让步政策，只有反攻倒算。其实两种意见都各有道理。在大规模的反抗被平息后，统治者往往双管其下，一方面革除某些弊政，让人民日子好过点；一方面加强政治控制，使反抗更难以发生。降低不满，增强恐惧。八九之后中共所作所为，无非如此。

二、关于“政治冷漠”

李泽厚、刘再复都认为政治淡化现象是好事，人们普遍地不关心政治是好事。这种观点据说在国内甚为流行，因此我们很有必要对之考查一番。

首先我要指出的是，政治淡化和不关心政治不是一回事。政治淡化是指“把上帝的给上帝，把凯撒的给凯撒。”经济活动、学术活动应有其独立性，不应受政治的支配干扰。就这点而言，政治淡化是件好事。不关心政治则不然。一个人，不论他是商人还是学者，他首先是公民。身为公民，他应当珍视个人自由权利，认真履行公民义务，积极关心公共事务。不关心政治意味着放弃公民的身份而堕落为顺民。“避席畏谈文字狱（不敢关心政治），着书都为稻粱谋（向钱看）。”这怎么能算是好事呢？

李泽厚说，不关心政治表示人们已走出空头政治的时代，故而意义重大。不对，因为我们现在所说的不关心政治，不是相比于文革，而是相比于六四之前的情况。象文革时期的“关心国家大事”，自然不足称道（对文革中的关心政治也不能一概否定，此处姑且不论）；但六四之前国人对政治的关心已然不属于共产党的那套空头政治，不属于阶级斗争理论。六四之前国人对政治的热切关心，体现着公民意识的觉醒，体现着对自由民主的强烈追求。那难道不是好事么？

前人早就指出：普遍的政治冷漠是专制的恶果。因此，歌颂这种政治冷漠，实际上就是歌颂专制。如果说迫于高压，一般人不敢关心政治，那当然情有可原。但是必须记住，出于不得已而忍受压迫是一回事，把压迫合理化是另一回事。过去，“莫谈国事”的告诫写在墙上，如今，一批知识分子努力要把这句话写在人民心中。于是，被动的屈从一跃而变成主动的认同，耻辱一跃而成为光荣。是非颠倒，莫过于此。

国内报刊不止一次披露过这样的事情：一群歹徒，在光天化日之下，大庭广众之中，公然欺侮伤害他人，围观者数以百计，竟然无一人伸以援手。读到这类报道，人们都感慨社会公德心的衰落。不过相比于政治冷漠现象，那就是小巫见大巫了。共产党在举世瞩目之下杀害成千名和平市民，死者的名誉至今尚未恢复，其亲属至今仍蒙受巨大的歧视和压迫，一批又一批的异议份子被监禁、受酷刑，或者是在光天化日之下被明目张胆的监视跟踪。然而就在这种情况下，不少人却视而不见，听而不闻，袖手旁观，无动于衷，甚至还自鸣得意，美其名曰“不关心政治”。如前所言，一般人出于恐惧而暂时不敢表示抗议，那本来是情有可原的。但无论如何，我们总不能对这种“不关心政治”还加以称赞肯定。托克维尔讲得好：“在人心的所有恶中，专制最欢迎利己主义。只要被统治者不互相爱护，专制者也容易原谅被治者不爱他。专制者不会请被统治者来帮助他治理国家，只要被治者不想染指国家的领导工作，他就心满意足了。”托克维尔还指出：“专制使人们把互不关心视为一种公德。”如果一个人声称他不关心政治，我们必须追问他，你是否对专制者侵犯基本人权之事也不闻不问？倘若是，你的“不关心政治”就无非是顺从于专制政治而已。李泽厚、刘再复以为然否？

三、关于“社会公平”

李泽厚说，应当适时地注意社会公平的问题。“但什么时候把‘社会公平’作为重点，什么时候不应把它作为主要目标，这是需要研究的”。乍一看去，这话很令人费解。古人\简{云}“不平则鸣”。如果你感到了某种社会不公平，你就应该大声疾呼。例如丁子霖夫妇决心为六四受难者得到公平待遇而竭尽全力，一些地区的工人为自身权益而奋起抗争，这有什么不应该呢？

细想一下我们就明白了，原来李泽厚和刘再复讲到社会公平问题时，并不是基于公民的角度或学者的角度，而是基于执政者的角度。他们的意思其实是说政府必须考虑在什么时候、什么情况下才应把社会公平作为施政重点。不知这算不算“为王者师”的心态（确切地说是“为王者幕”，因为共产党从来不承认学者专家是他们的老师）。

当然，正如美国开国元勋麦迪逊总统所说，“公正是政府的目的，也是公民社会的目的”（注：公正与公平并不等同，不过在李、刘对话中并未作出严格区分，我这里也暂且不去细论）。因此，从政府的角度讲社会公平问题并没有什么不对。一个学者向政府提出自己的建议，这也不叫什么“士大夫心态”。但问题在于，既然政府的目的之一就是确保社会公正或社会公平，那么和“适时”“不适时”有什么关系呢？难道说在生产不够发展的历史阶段，政府就应该对各种社会不公平听之任之吗？难道政府自己就应该制造社会不公平吗？

看来，一种更带同情的理解似乎是，李泽厚、刘再复讲社会公平，不仅是基于政府的角度，而且还是有意无意地诉诸于共产党一向采取的搞运动的办法，所以才会发生“适时”“不适时”、“重点”“非重点”的问题。举一个例子。当初知识青年上山下乡，一开始就发生过许多起干部利用职权奸污女知青的事情。在很长一段时期内。共产党对这类事情一概压下不理，既不准在报上披露，也极少予以法办。几年之后它才搞了一场运动，对各地此类事件“从重从快”地处理了一番（邓贤写的《中国知青梦》对此有过细致的记述）。从共产党的角度出发，这种做法完全是可以理解的。共产党认为在特定的历史阶段有特定的主要矛盾，必须集中精力抓主要矛盾，不能让次要矛盾干扰了主要矛盾的解决。在初期，工作的重点应该是动员广大知青踊跃地上山下乡。倘在这时提出知青在农村受虐待的事情会对动员工作带来消极影响，故而不合时宜。几年之后，主要矛盾变成如何让知青在农村安下心来，这就必须解决好知青在农村的待遇问题，所以才需要搞一场打击运动。根据同样的道理，眼下中国的当务之急是发展经济。如果现在就大张旗鼓地提出社会公平问题，将会妨碍经济改革、经济发展的顺利进行，再次造成以“公平”压制“效率”的不良后果。因此，只有等到经济发展到相当的程度之后，社会公平问题才能提上日程。这大概就是李泽厚、刘再复的思考逻辑。

如果我们抛弃共产党的传统思路，换一种角度看问题，那么我们就必须说，社会公平根本无所谓“适时”与否的问题。它永远是政府和公民社会应当追求的目的之一。实现社会公平，最重要的办法是靠法治，靠舆论的制衡监督，靠人们自动自发地互相帮助以及自由地组织起来为正当权益而奋斗。此外，也需要政府的调节，譬如实行合理的税收政策和某种福利救济计划等等。

众所周知，现今人们谈论较多的社会不公平问题，主要是针对特权阶层侵吞国家资财，化公为私，贪污腐败；而不是针对公平竞争之下的优胜劣败。因此那和极左派标榜的“社会公平”亦即恢复毛时代的反市场经济的平均主义并无共同之处。我们大可不必投鼠忌器。如果我们将社会公平的大旗拱手相让给极左派，那倒有可能导致对社会公平与经济改革的双重威胁。

其实，对于特权阶层借改革之机侵吞国家资财，化公为私一事，世人早有体察，也都承认那是导致社会不公平的首要原因。问题在于，一直有人主张对这种社会不公平采取容忍以至鼓励的态度。其理由有二。一是说，既然改革就是要化公产为私产，那么从纯经济学的角度看，以何种方式完成这种转换就并不重要，反正都能达到提高效率的经济目的。我承认此说确有道理。但是，人类社会并非只受经济学的管辖。从政治学、伦理学和社会学的角度看，首次产权分配究竟采取何种方式实现决不是无关紧要。既然有多种方式可以达到同一目的，我们为什么不采用更合理、更公平的方式？辩护者的第二个理由是，容忍特权阶层侵吞公产将有利于民主改革的平稳过渡，如果特权者都发了大财，他们就会对政治特权的丧失更容易忍受。这话充其量只说对了一半。菲律宾、南朝鲜在民主改革之后，马科斯、全\简{斗}焕当初利用职权侵吞的巨额财产先后遭到国民的严肃追究，这难道不会使现在还在位的马科斯、全\简{斗}焕们对民主改革怀抱双重敌意吗？不错，几乎任何巧取豪夺的财富，只要经过若干世代，后人都会视为天经地义。但这是否意味着，为了让特权者们对未来的民主改革不再恐惧。我们就必须把民主改革的日程推迟到若干世代之后呢？

李泽厚、刘再复都主张将历史主义原则置于伦理主义原则之前。用某些人更极端的观点来讲就是，现阶段中国正处于资本原始积累阶段，大量的不公平现象乃不可避免，所以我们现在不要急急忙忙地去反。这种议论实在令人惊奇。第一，如果说别的国家在经济发展的初期也曾产生过大量的社会不公平现象，那么作为后来者，我们正应该汲取教训，力求减少几分代价才是。第二，如果说别的国家到后来较好地实现了社会公平，那是和那里的人民长期不懈的努力分不开的。小孩子生了病确实不必大惊小怪。谁家的小孩子不生病呢？但倘若我们由此得出结论说，小孩子生了病不需要去医治，那就大谬不然了。事实上，在市场的的大门突然打开，经济呈高速发展之际，物欲横流，许多人本来就已经把最起码的道理伦理原则置诸脑后。假如在这种情况下，那些秉持社会公平原则的人们还一味地用所谓历史主义说服自己，自动地放弃维护社会公平的艰苦努力，那岂不会使社会不公平恶性泛滥？

四、关于“四个发展程序”

李泽厚提出中国发展的四个程序：一、经济发展；二、个人自由；三、社会正义；四、政治民主。刘再复以为这个观点很独特。我以为未必。因为它和新权威主义与新保守主义大同小异。

我常常纳闷：在苏联东欧巨变之后，怎么还会有人坚持认为，发达的市场经济和强大的中产阶级是实现自由民主的必要前提。当东德实行民主大选时，它哪有什么市场经济？当阿尔巴尼亚宣布废除一党专政时，它拥有几个中产阶级？一位捷克朋友告诉我，就在八九年十一月底的几天时间之内，他们一下子就赢得了充分的言论自由。不消说，在这几天时间之内，捷克的经济没有、也不可能出现任何量变或质变的奇迹式发展。

李泽厚说，他的四个程序“既是大致的逻辑程序，也是大致的时间（历史）顺序。当然不一定那么死，因为它们经常渗透交织在一起，互为因果。但仍然有一个轻重缓急的大体划分。”这段话其实是自相矛盾的。说历史顺序与逻辑程序的一致，这是必然性；说轻重缓急的划分，这是讲最佳选择。有人先吃饭后喝汤，有人先喝汤后吃饭，有人边吃饭边喝汤。你充其量可以说某一种吃喝顺序更有利于吸收营养，但你不能说唯有某一种吃喝顺序才符合逻辑符合历史。

刘再复把李泽厚的四程序作了进一步的说明。他认为，没有经济基础的前提，没有强大的中产阶级，“政治民主总是要归于失败”。辛亥革命就是一个例子。照此说来，当初人们建立民主共和国就是犯了一个超越历史条件的冒进主义错误，当年的民主派无非是空想家，而那时的专制主义者们——只要他们同时还主张发展经济——才是时代精神的真正代表。我们知道，德国的魏玛共和国也没有成功。后来德国人民在反省这段历史时，一般都承认人们选择希特勒是犯了个大错误，但很少有人会认为人们建立民主共和国是犯了错误。当刘再复宣布没有经济基础和强大的中产阶级为前提，政治民主总要归于失败时，他等于是预言苏联与东欧的政治民主必将失败。按照李泽厚、刘再复的观点，今日之中国，二十世纪九十年代的中国尚且不具备实行自由民主的历史条件，我们现在当做之事仍然只是为之创造前提；那么，此前的中国当然就更不具备条件了。倘如此，整个中国近代史的是非功过评价（包括李泽厚的近代思想史论和现代思想史论），恐怕都非大加斧正不可了。

西方民主国家的历史，是从不完全的民主逐步发展为完全的民主的历史。以美国为例，美国的民主政治无疑应从两百多年前算起。尽管在当时，享有选举权和被选举权的美国人只占有很少的比例，但既然在那时就已经有了权力的分立与制衡，有了名副其实的开放选举，因此也就有了真正的民主。不完全的民主毕竟也是民主。它和例如现今中国这样的完全不民主具有本质的区别。假如说由于中国经济落后、文盲众多、中产阶级弱小，因此眼下立刻实行民主，“反而会糟糕”（李泽厚语），那么我就要指出，这充其量只能说明眼下立刻实行完全的民主恐怕风险较大。为什么不能从不完全的民主入手呢？既然发展经济可以采用“让一部分人先富起来”的办法，发展民主为什么不可以“让一部分人先民主起来”呢？不少人主张先搞党内民主，用意正在于此。不过我并不赞成所谓党内民主（八八年我曾写过一篇短文《有一党民主吗》）。理由之一是党内民主在事实上不成立。因为党员资格并不是一种客观的界定。如果你宣布唯有党员才有参政权，那么第二天所有人便会声称自己入了党。既然在这时党内派别已经公开化，少不了会有一些派别为了壮大自己的力量而一夜之间便把所有愿意参政的党外人士拉入党内。党内民主马上就可能变成全民民主。过去西方国家实行不完全的民主，对参政权的限定是以诸如财产状况、文化程度、以及年龄、种族或性别一类客观条件为标准。这样的限定才有意义。考虑到苏东各国、还有南非，都可以实行一人一票的完全的民主，我不以为中国就没有条件做同样的事情。我只是说，退一万步讲，就算今日中国还不宜立刻实行完全的民主，那么实行不完全的民主总该是可以的吧。这难道不比李泽厚的四程序更合理吗？

李泽厚说他的四程序论体现了历史与逻辑的一致性。但正如我在前面讲过的那样，对于这个四程序论，历史已经提供了大量的反证，它在逻辑上也站不住脚，因此它顶多是讲到了实现民主的一种可能性，而这种可能性既不是唯一的，也不是最佳的。

五、关于“四个发展程序”（续）

在我看来，李泽厚的四程序论，和新权威主义与新保守主义一样，包含着以下一些重大的问题。

第一，假如说在现今中国，当务之急乃发展经济，立时实行自由民主尚不具条件；这就意味着在这段时期内，共产党拒绝自由民主要求乃至镇压自由民主运动有着历史的合理性和必然性。用李泽厚过去讲过的话：“历史就是这样的残酷无情，总要以牺牲来换取前进。”从伦理主义的角度，李泽厚可以对自由民主运动表示同情，对镇压表示愤慨；但只要所谓历史主义和伦理主义不幸而发生了尖锐的冲突，李泽厚就会站在历史主义一边。

李泽厚的这种观点，早在他论述救亡压倒启蒙的文章和《批判哲学的批判》一书中就表达得很明白。李泽厚认为，在二十世纪上半叶的中国，救亡是时代的头号主旋律，在这一历史的要求面前，“任何个人的权利、个性的自由、个体的独立尊严等等，相形之下，都变得渺小而不切实际。”李泽厚说：“在自由王国——共产主义到达之前，作为族类的人（整体）的发展与个体的发展，有时常处在尖锐对抗之中，并经常要牺牲后者而向前迈进。自觉认识这一点而采取积极的促进历史发展的态度和行为，便是道德上的善。”这就是说，在历史发展的某些阶段，为了适应救亡或经济发展这些人类社会的客观规律和总体进程，一个人必须自觉地放弃个人自由，如果谁要是不识时务地坚持个人自由，他就理所当然地会成为历史前进的牺牲品；而他的牺牲，由于不具有“道德上的善”，还应遭到道义上的谴责。我们知道，李泽厚的观点在十余年来发生过不小的变化，不过在上述这一点上，从他最近与刘再复的对话录可以看出，李泽厚大体上仍是前后一致的。

第二，作为和平演变的一种模式，四程序论并不具有可靠性。共产党不同于国民党，它从来不曾公开地向国人作出要实行宪政民主的明确承诺。因此，伴随着经济的发展，共产党的一党专政未必会不断软化直至消解，相反，它倒有可能变得更骄横、更顽固。近几年来，中国经济取得了引人注目的发展，共产党是否表露出它有放松专制、逐步自由化民主化的意向呢？不久前，中共领导人公开宣称，如果不是在“六四”时采取“断然措施”，中国就没有今天的安定繁荣；如果今后发生类似事件，一定还要采取同样的“断然措施”。与此同时，社会上的政治冷漠症持续蔓延，民间要求自由民主的压力有所削弱。在这种情况下，我们又如何能对李泽厚的四程序论充满乐观的期待呢？

第三，我并非没有注意到李泽厚的四程序论包含有相当的弹性。在《要改良不要革命》一文中，李泽厚说，虽然议会制、多党制不是一蹴可得，但“政企分离、党政分离、舆论开放、公众社会（CivilSociety）等等，却是可以在现有体制和框架内逐步实现的。”这就是说，个人自由，至少是某些个人自由，如言论自由、出版自由，是完全可以和经济发展同步推动的。我对此当然是赞成的。这也就是为什么我十余年来一直竭力倡导言论自由的原因。不过，我要指出的是，把舆论开放一项同政企分离、党政分离和公众社会并列，认为它们都需“逐步实现”，我以为是不恰当的。政企分离和党政分离需要通过一系列的决策、法律和机构的调整改革，因此实现它们需要一个过程。公众社会的成长发展也需要一定的时间。所以它们都只能“逐步实现”。舆论开放（即言论自由）却不同。实现言论自由不需要政府作任何事。它只需要政府停止因言治罪即可。“放下屠刀，立地成佛”，全系于一念之间。有了这个第一人权，社会向民主化方向演变才算有了把握。遗憾的是，李泽厚并没有把这个“第一人权”置于优先地位，他把它仅仅看作是在他的第一程序即经济发展阶段之中“可以”“逐步实现”之事，只是一个“可以”去做但并非“必须”要做之事，因而也就是一个可有可无、可多可少之事。在李泽厚那里，个人自由毕竟属于第二程序。李泽厚对“第一人权”缺乏足够的重视，联系到他的“吃饭哲学”和“经济为本”，那就和共产党把温饱列为“首要人权”的观点不大分得清界限了。

六、余论

李泽厚多次表示“不写五十年前可写之书，不写五十年后可写之书”。这就是说，李泽厚决心只写这五十年内可写之书。但是写书既是纯个人活动，不存在什么时候可以写，什么时候不可以写的问题，只存在什么时候可以公开发表、什么时候不可以公开发表的问题。如此说来，李泽厚的意思无非是他不会去写现在发表不了的东西。于是，他就不得不适当地自我设限，让自己的作品至少从表面上看不那么离经叛道，以便获得官方的容忍，而得以与广大读者见面，不仅如此，从这篇对话录中我们还进一步了解到，李泽厚早就抱有为改革提供马克思主义理论根据的愿望，因此，他始终坚持与官方意识形态相类似的理论前提，不论是出于策略还是出于信念，也就是很可以理解的了。

由于李泽厚必须在官方认可的理论基础之上推导出某些迄今为止官方还一直否认的结论，所以，他才一再地搬出黑格尔式的历史决定论。凡是现实的就是合理的，凡是合理的也一定会成为现实。以《救亡与启蒙双重变奏》一文为例。在这篇文章中，李泽厚讲到了在当时的条件下，自由民主被忽视、被压制具有历史的必然性与合理性。这当然是为暴行作辩护。但笔锋一转，李泽厚的结论是，时至今日，救亡任务早已大功告成，因此，“重视个体的权益和要求，重视个性的自由、独立、平等，发挥个体的自由性、创造性……在今天比在近代任何时期，便更加紧要。”这又是在号召自由化。再看他的四程序。一方面李泽厚指出，在现阶段历史条件下，经济发展才是当务之急，自由民主应当缓行；另一方面他又提出，随着经济发展自由民主也应提上日程。不难看出，李泽厚的这些观点是有矛盾的。在救亡压倒启蒙的论述中，李泽厚宣称救亡是当时时代的头号主旋律，救亡压倒一切；而在与刘再复的对话及《要改良不要革命》中，他又力言唯有经济才是根本，社会稳定才至关紧要。这两者显然是矛盾的。不管怎么说，救亡总和经济发展不是一回事。救亡不能当饭吃。救亡既会影响安定，又会影响生产。如果经济问题永远是根本，民族独立问题如何又能成为“时代头号主旋律”（日本人统治东三省，经济不是搞得比内地许多地方更出色吗？）？但问题在于，李泽厚既要为共产党在过去压制自由的一种理由作辩护，又要为共产党在今天压制自由的另一种理由作辩护，他当然只好运用不同的理论前提。在八六年写作《救亡与启蒙双重变奏》时，李泽厚就宣布，个人自由问题“在今天比在近代任何时期”都更加紧要；然而到了八年之后的九四年的与刘再复的对话录中，李泽厚又声称当务之急是发展经济，从而把他在八年前就认为是眼前紧要之事反倒推迟到了日后的“第二程序”。这些矛盾之处都是显而易见的。不过，李泽厚始终没有放弃自由民主的方向，这是必须肯定的。尽管说八年后讲到自由化的口气比八年前还更犹豫。

我们都还记得七、八年前国内那场“文化热”。有些人实际上是借文化而论政治，名为批传统，实则批共产党。但也确有不少作者和读者误以为传统果真是万恶之源。另有一些人，本来还知道打出批传统的旗号多少是一种策略上的考虑，但一旦进入角色，自己倒先被自己的那套理论给说服了。不论李泽厚、刘再复发表这篇对话录出于何种考虑，鉴于其若干观点本身的问题，即使是作为一种为中共日后改革提供依据的观点，有些问题也是不容忽视的，所以我写下这篇文章。我和李泽厚一样，都十分赞赏波佩尔（K．Popper）提倡的开放的理性原则。那就意味着我们必须对任何压制开放的、理性的讨论的行为（包括以历史必然性名义实行的压制）予以坚决的反对。我以为这应当是我们共同信守的基本立场。但李泽厚、刘再复是否意识到，如果真正坚持这样一种立场，那就已然构成对四程序论等观点的否定了呢？

——《北京之春》1995年1月号


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