曾军：“作为方法”的理论源流及其方法论启示

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　　 内容提要：“作为方法”首创于1960年日本。竹内好“作为方法的亚洲”的演讲，发展于沟口雄三的“作为方法的中国”，经由孙歌“作为方法的日本”和陈光兴“亚洲作为方法”的引入，通过强调关注主体性的形塑，强调内在的多样性，主张“以世界为目的”，成为一种具有独特方法论意义的“批判性东亚话语”。

　　 关键词：作为方法  主体性  以世界为目的  亚洲电影


　　 “作为方法”是20世纪60年代由日本学者竹内好首创(“作为方法的亚洲”)，由沟口雄三(“作为方法的中国”)发展，进而经由孙歌(“作为方法的日本”)、陈光兴(“亚洲作为方法”)引入中国，并一度在以“东亚”这一特定的区域文化研究领域中引起广泛讨论的一种“批判性东亚话语”。因其与特定区域进行的怪异搭配，“作为方法”也成为许多学者争相使用和仿效的学术表达形式，从“中国作为方法”“上海作为方法”再到超出“区域”概念的“作为方法的中国当代文学史料研究”“以孤儿作为方法”“作为方法的母语理论”“‘丝绸之路’作为方法”“鲁迅作为方法”等等，层出不穷。不过，在上述众多的“作为方法”话语中，真正对作为方法的“作为方法”进行认真清理和严格界定的却并不多见，有的甚至只是学术时髦式的在标题中点缀一下而已。因此，对作为方法的“作为方法”进行重新梳理和正本清源就显得非常有必要了。

　　 作为方法”作为“批判性东亚话语”的生成

　　 1978年，萨义德的《东方学》出版标志着西方后殖民主义理论思潮的兴起。作为一名出生于耶路撒冷的家境富有的阿拉伯基督教家庭且从小接受西式教育并成功进入西方主流学界的学者，萨义德认为西方国家眼中的东方世界是缺乏真实依据的完全凭空想象出来的产物，西方的东方学背后包含着殖民主义动机、帝国主义霸权以及西方学术模式，对东方往往采取“恐惧”“仇外”和“艳羡”“媚外”的方式进行刻板印象式的处理。但是萨义德的东方主义主要是在西学范围内的知识生产：首先，它是建立在西学体系之内的反思性力量，并不承担确立巴勒斯坦本土的文化主体性和学术话语权的责任，而东亚各国都有着绵延未断的文化传统，文化主体性的追求是其内在的动力。其次，萨义德所面对的巴勒斯坦问题不仅仅是殖民主义的统治问题，还包括更早时期先后被罗马帝国征服、被阿拉伯人接管、沦为奥斯曼帝国一部分，以及沦为英国殖民地和直到现在也没有解决的巴以冲突问题。宗教、文化、政治、军事以及巴勒斯坦人“无家可归”感的综合因素。因而，萨义德关注的“中东”的“东方学”与身在“远东”的东亚、中国存在巨大差异，不可简单套用“东方主义”的思路来处理西方与中国、与东亚的问题。最后，萨义德的东方主义理论深受福柯话语权力理论和葛兰西霸权理论的影响，认为东方学“是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)，而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划”①。但在东亚范围内，文化传统的影响仍然根深蒂固。

　　 与之相比，发端于日本并在中国获得发展的“作为方法”则是立足于“东亚”这一特定区域的文化政治现实生长出来的学术思想。与“巴勒斯坦问题”相比，“东亚”有其问题的诸多特殊性：首先，“东亚”无法被简化为萨义德在《东方学》中被西方殖民的“东方”。以在中、日、韩为代表的“东亚”诸国中，日本因其明治维新之后“脱亚入欧”的发展而成为身在东方的“西方发达资本主义国家”，又因其在20世纪的侵略战争，使得在东亚内部存在着“中日”“韩日”之间复杂的矛盾关系；又因第二次世界大战之后，日本帝国主义作为战败国被迫接受了美国驻军的占领，因此，日本在政治、军事上处于对于中韩而言的“侵略者”和相对于美国而言的“被占领者”的双重身份。同样，中国和韩国内部也面临着处于一种文化政治上的被撕裂状态：对于中国而言，虽然香港和澳门已回归祖国，但对台湾的统一还未实现；尽管朝鲜与韩国终于在2018年跨越了三八线，但离真正的半岛统一还相距甚远。所有这些对于东亚各国而言的文化认同、政治意识以及学术立场等各方面都会有非常深刻的影响。其次，不同于萨义德主要在西学语境中展开其东方主义的思考，中日学者“作为方法”的理论展开是立足于“东亚”各民族国家的本土语境而展开的。也就是说，“作为方法”的理论是一种着眼于“东亚”这一特定区域的文化政治现实而发展出来的本土文化理论。第三，无论是竹内好，还是沟口雄三，他们都是日本的左翼中国研究学者。他们都是以文化自省和同情中国的姿态来开展其学术研究的，因而都具有一种超越性视角。即如沟口雄三所说的，竹内好代表的是一种“作为‘态度’的中国研究”②。同样，作为“被研究对象”的中国学者也出于对西方后殖民主义的警惕和对中国自身文化现实的深切体察，希望通过历史化、具体化和在地化的方法，调整自身的研究姿态。如陈光兴将中国台湾置于后殖民研究、全球化论述和亚洲的亚洲研究三重学术语境之中，意识到后殖民文化研究因其“一直偏执地对所谓的西方进行批判，于是也就被批判的对象所制约”从而走入了死胡同。因此，“经由将认同对象的多元移转，以及建立起不同于殖民主义的另类参考架构”，才能“消解妒恨政治”“超脱各种形式认同政治的限制”。③

　　 不难发现，“作为方法”正是在立足于东亚文化政治现实，引入全球化语境，摆脱基于想象中的“东西”二元对立的简单化思维和“区域特殊性”而形成的一种“批判性东亚话语”。

　　 竹内好的“作为方法”

　　 “作为方法”的提出要比萨义德《东方学》问世早18年。1960年，日本的中国文学研究专家竹内好发表了一篇题为“作为方法的亚洲”的演讲。虽然竹内好坦言“即使是我也不能很明确地对其进行定义”④，但他也极概略地提出“作为方法，也就是作为主体形成的过程”的看法。竹内好非常坦诚地回顾了自己第一次踏上中国的土地时所获得的精神震撼。与去欧洲或美国完全不同的是，在中国，“我深感在自己的邻国有很多过着和我们差不多生活的人，而我不能深入其内心。这是一个致命的问题”。因此，理解中国同时也是理解日本，是竹内好研究中国文学的内在动力。也正因为如此，竹内好确立了他自己的中国文学研究与日本汉学之间的学术分野：“汉学是固有的学问，但我不想做那种死气沉沉的学问，而希望通过探求现实中活生生的邻人的内心，改变自己的学问。”“作为方法”的问题意识不仅仅在于获得客观的知识，更在于探索主体的形成过程。这一主体不是个人主体，而是以“中国”“日本”“亚洲”“西方”为名的政治主体、文化主体、区域主体。虽然演讲稿并不系统，但通过演讲的内容以及竹内好对中国问题研究的思考，我们可以初步提炼出竹内好的“作为方法”的学术理论与方法。

　　 首先，竹内好充分意识到“主体”确立的复杂性。这里既有以中日两国为代表的亚洲国家不同的近代化过程，还有在这一过程中“本不应该发生的战争，作为战争的后果导致的战败的痛苦”，以及竹内好个人对日本的共产主义运动与战争批判的审慎的态度。“只是单纯研究中国并不能完全理解中国”，必须“将其置于更大的框架之下”来展开。这个更大的框架就是“亚洲”。由此，“亚洲”作为方法之于竹内好的意义在于，它处于“中国”和“日本”之上，既将“中国”“日本”以及“中日关系”包含其中，又将它们集合成一个整体，将中日两国之间的外部关系转化为“亚洲”的内部关系。同时，“亚洲”又处于“中国”和“日本”与“西方”(即西欧与美国)之间，从而使得“中西”“日美”等关系成为“东西”关系的组成部分。正因为有了“亚洲”这一“东方”的新的参照系，竹内好发现，“现在的日本在某一点上比西方还西方”，但“实际上日本属于东方”。日本作为“东方内部的西方”这一具有异质性因素的特殊性便呈现出来。

　　 其次，竹内好探讨了中日近代化的不同模式以及与之相关的“亚洲的分裂”问题。中日两国的近代化历程是竹内好终身致力于的研究课题。他的《何为近代——以日本与中国为例》《近代的超克》等重要成果都是在这个问题之下写成的。他认为“东洋的近代是欧洲强制的结果”，这与欧洲的近代化是“在封建社会中解放自我的过程”有着显著的差异。对于欧洲来说，近代化的过程就是“自我认识”“自我更新”“自我扩张”和“自我实现”的过程；但是对于亚洲来说，则是“抵抗的历史”和“在失败感中自觉到失败”的历程。因此，同样是近代化，欧洲与亚洲呈现出一种极为紧张的关系，呈现为一种“前进——后退的运动形式”。⑤竹内好在战后提出一个假说，认为“后进国家的现代化过程应该有两种以上的模式”：日本可被称为“外发”模式，中国则属于“内发”模式。“日本现代化的关键是照搬了外来的西欧模式，而中国则是以自己的民族的东西为中心发展，在此存在现代化变得更为纯正的关键。”这一逻辑同样也被转移到亚洲内部。这是竹内好非常重要的发现，在他看来：尽管不同的国家有着不同的近代化模式，但是“日本坚持认为自己的道路是唯一的模式，因此导致了今天亚洲式和非亚洲式的内部分裂”。

　　 再次，主体形成的过程中，需要坚持普遍性还是特殊性？竹内好在反思从西方引进的民主平等思想时意识到，“即使是说平等，那也许只是欧洲内部的平等，是在承认对亚洲、非洲进行榨取基础之上的平等。如果是这样的话，平等并不是全人类的，那如果说到该如何实现全人类平等，感觉靠欧洲一己之力是非常难的，有其局限性，认识到这一点的是亚洲”。竹内好认为无论是中国的鲁迅还是印度的泰戈尔，都认识到正是作为西方的他者——东方、亚洲，成为实现全人类平等的重要力量。“为了更大范围实现西欧的优秀文化价值，西方有必要重新被东方包围，西方反过来从自身进行变革，通过这样一种文化的反击，或者说是价值的反击而创造普遍性。东方的力量为了提高生产自西方的普遍价值要变革西方。这是现在东方对西方的问题点。这既是政治的问题同时也是文化的问题。”⑥也就是说，无论是东方还是西方，价值的普遍性是不可能通过坚持各自的特殊性来实现的。如果说东西关系已经经历了“(西方)侵略—(东方)抵抗”的近代化模式的话，那么，新一阶段的发展应该是“(东方)包围—(西方)变革”的过程。

　　 沟口雄三的“作为方法”

　　 沟口雄三比竹内好的年龄要小整整24岁，他们的人生经历和学术历程也存在明显的差异：“我们这些在战争期间或战后成长起来的中国研究者，最初对中国几乎都不具备批判性的眼光。”⑦一方面是出于对战争的反省和对日本“脱亚”的批判，另一方面则将社会主义的中国视为“亚洲理论的未来”，并由此形成一个内部充满“异”“非”“反”的自我意识的“自我否定式的憧憬构造”。这个包含着“我们内部的中国”和“我们内部的日本”的“脆弱的主体”。沟口雄三对此表示了不满，认为“一个全面否定或者全面肯定自己的历史、无法将自身相对化的人，也不可能客观地、相对地来看待他者。”⑧因此，不能仅仅将中国视为“‘异’的憧憬”，还应该反躬自身，发掘日本的独特性，主张“今后我们在思考亚洲的近代时，不管是中国还是日本，都要结合各自以前近代为基础的‘异’于欧洲的独特性来考虑。⑨”沟口雄三也对所谓纯正的日本汉学并不感冒。他自然而然地继续了竹内好的“作为方法”的思考，发展出“作为方法的中国”的方法。何为“作为方法的中国”？按沟口雄三自己的解释：“研究中国，是以中国作为媒介，或者说以中国作为方法，从而把现代的日本或者现代的亚洲，进而把现代的世界‘问题化’。”⑩

　　 因此，首先，沟口雄三也对缺乏“问题化”的、以追求纯粹知识为己任的日本汉学予以了批评，认为这是“没有中国的中国学”。他认为“我们对于这种没有中国的中国学(即日本汉学)的有害无益的增殖不但不能认同，还必须加以批判，以往以中国为‘目的’的中国学——没有中国的中国学自不待言，把世界作为方法来研究中国，这是试图向世界主张中国的地位所带来的必然结果”。(11)

　　 其次，沟口雄三主张“自由的中国学”。在他看来，“真正自由的中国学无论采取什么形式，都不会把目的设定在中国或自己的内部，也就是说，真正自由的中国学的目的不应该被解消于中国或自己的内部，而应该超越中国。换言之，就以中国为方法的中国学”。沟口雄三用一个简洁的短语概括了“自由的中国学”的方法论：“以中国为方法，就是以世界为目的。”(12)何为“以中国为方法”？就是强调要将中国作为世界的独特性和重要的构成要素来看待。这也同时意味着，欧洲也只是“世界”中的另一种独特性和构成要素。通过这一“多元的世界”的强调消解了“将世界等同于欧洲(西方)”的习惯性思维，从而获得了基于“世界”的“中西”平等对话的可能性。与此同时，“日本”的独特性和之于世界的构成要素的位置也相应获得认可。在这个多元世界中，“我们的中国学以中国为方法，就是要用这种连同日本一起相对化的眼光来看待中国，并通过中国来进一步充实我们对其他世界的多元性的认识。而以世界为目的就是要在被相对化了的多元性的原理之上，创造出更高层次的世界图景。”(13)

　　 再次，沟口雄三还区分出古代中国和近代中国，并强调关注近代中国的中国学，尤其是关注社会主义中国的“复权中国学”之于“作为方法的中国”的特殊意义。与欧洲的法国汉学更关心古代中国的思想和文化一样，日本的汉学也更多表示出对古代中国的兴趣。相反，对近代中国，尤其是社会主义中国的意义和价值则多少认识不足。这与美国的中国研究出于国际政治的现实考量更多关注当代中国有着非常大的差异。沟口雄三也发现了这一问题。认为“在日本的中国学当中，这种继承了汉学传统的没有中国的中国学，特别在古代、中世的研究领域根深蒂固，和战后的以中国的复权为目标的中国学之间产生了裂隙和偏差”。“一般来说，比起复权的中国，人们更关心的仍然是昔日美好的内在于日本的中国、没有中国的汉和式的中国，而最近媒体的宣传又以低俗的方式进一步扩大了这种倾向。”(14)何为“复权的中国学”？简言之就是“为恢复其应有的地位(尤其是历史价值的地位)”而展开的中国研究。其中特指依据欧洲的进化论史观，或者“将中国的进化列位于‘世界’史的普遍性当中”，或者“把经过革命洗礼的新中国的形象和欧洲的近现代相对峙，肯定其具有和欧洲同质对等或异质对等、甚至于超越欧洲的价值”。(15)沟口雄三认为，“复权中国学”具有了“以中国为方法”的意义，即强调中国之于世界的意义和价值。但“复权中国学”还不是“自由的中国学”，还只是聚焦于中国特殊性，而没有在世界普遍性维度做出贡献。因此，他主张，“根据中国的实际情况，首先就变化的阶段划分达成共识，然后通过中国自己的发展阶段，把‘世界’史的发展阶段看作为欧洲的发展阶段来个别化、相对化”。由此，便可改变“以‘世界’来一元衡量亚洲”的做法，通过中国、亚洲来衡量欧洲，也通过欧洲来衡量中国、亚洲，通过此类的双向交流，“创造出崭新的世界图景”。(16)

　　 “作为方法”的中国方法

　　 “作为方法”引入中国得益于中国社会科学院文学所研究员孙歌和中国台湾的学者陈光兴。他们共同推进了中国学界对“作为方法”的引入以及将之应用于东亚研究的学术努力。

　　 孙歌是中国的日本政治思想史研究专家。她在对日本亚洲主义的思想资源进行整理的过程中发现，“亚洲想象”和“亚洲论述”“面对一个很难掌握的两难问题：如何建立亚洲叙事的必要性，又不陷入文化特殊论的泥沼？”(17)这里包含着极为特殊的历史文化语境和政治社会矛盾，还包括东亚各国之间面对亚洲叙述的巨大差异，同时当然还有来自“世界史”“全球化”之类的西方的亚洲论述的介入影响及其在亚洲内部的代言。这已经不是一个简单的中西冲突问题。陈光兴则试图“以去帝国为问题意识，将台湾摆入东亚历史的动力场域”，展开从文化、精神与知识生产三个层次上的“去殖民、去冷战、去帝国”运动，并在此过程中发现竹内好和沟口雄三的“作为方法”的重要性。如果说竹内好提出“作为方法的亚洲”时面临的主要是日本战败后反省中的主体性重建问题、沟口雄三提出“中国作为方法”时要处理的是面对社会主义中国的从“复权中国学”走向“自由的中国学”的路径探索的话，那么，孙歌和陈光兴所面对的则是“随着印度、中国大陆经济的崛起，亚洲作为方法成为无法回避的课题，已经上升为面对世界的主体性问题”。(18)因此，“作为方法”之于中国学者而言，除了文化认同的焦虑之外，还增加了在“亚洲崛起”的语境之中文化主体性的确立问题。(19)

　　 从“作为方法”的方法论层面来总结，孙歌和陈光兴从下面几个方面做出了进一步的探讨：

　　 首先，对以沟口雄三为代表的“作为方法”的日本方法做了总结和评价。在孙歌看来，沟口雄三的“作为方法的中国”“以极为明快的方式揭露了日本汉学在它的‘知识性’面纱背后所掩藏的保守乃至右翼的意识形态内容”。孙歌发现在日本汉学自我中心主义的立场导致的结果就是助长了近代日本意识形态中“日本特殊论”，因而与战后日本的中国研究的精神背道而驰。竹内好和沟口雄三虽然也都是从事中国问题的研究专家，但都对日本汉学提出尖锐的批评，并且拒绝被称为“汉学家”。正是在这个意义上，孙歌认为，“在欧洲中心主义的普遍性受到批判而东方的民族主义特殊论亦受到质疑的今天，‘世界汉学’变成了一个极富‘临界状态’的领域。它可以提供具有建设性的思想资源，也可以变成一个因循陈旧的话题”。(20)陈光兴也是在“自我与他者”的维度来理解沟口雄三“作为方法的中国”的方法的。他认为，沟口雄三强调的是在“以相互客体化为中介过程”中“将自恋式的being解放成相互转化的becoming”，(21)从而实现对既有的“中/西”“东/西”以及“资本主义/社会主义”等范畴的超越。

　　 其次，孙歌和陈光兴都提出了一个在全球化语境和多元文化背景下重建亚洲主体性的主张。如孙歌就认为，“正是在多元化意义上，沟口在中国寻找走向世界之路”(22)。沟口雄三对中国的关注不是因为日本问题已经圆满解决，而是因为虽然同处亚洲，但中日两国和两种文化各有其不同的发展轨迹；同样，孙歌对日本的关注也不在于日本有多重要，而在于她在对日本政治思想的研究中发现中日两国知识分子面对着极为相似的混杂着“蔑视(自己)与崇拜(西方)”两种文化心态的学术立场。陈光兴也认为，沟口雄三试图以平等主义、多元主义的世界观来纠正日本崇欧的文化心理。克服区域特殊性(不管是“中国特殊性”“日本特殊性”抑或“亚洲特殊性”)，追求全球普遍性(但这一普遍性不是以西方价值为标准的普遍性，在他们看来西方也是全球和世界中的地方。全球普遍性应该是有中国、日本和亚洲共同参与的普遍性)成为孙歌和陈光兴强调的“作为方法”的价值取向。

　　 最后，孙歌和陈光兴都为“作为方法”的方法论提出了自己的方案。在孙歌看来，“日本一直是中国人看世界的窗口”，这是她的“作为方法的日本”最核心的要点。将日本作为一个有着独立存在意义的文化对象来看待，就意味着必须改变过去我们对日本的既轻蔑(认为它的文化来源于中国)又痛恨(尤其是近代以来日本对中国的侵略和部分地区的殖民统治)的情绪，一方面意识到日本的近代化过程也具有“被迫近代化”的性质，另一方面也要承认日本在亚洲诸国中，西方化程度相当高。不仅它自身有“脱亚入欧”的过程，而且它已经成为最重要的“亚洲中的西方发达资本主义国家”，成为“东方中的西方”最典型的代表。这也就是为什么孙歌指出，我们改变了对日本文化的态度，“在多元化时代里，我们对整个世界的看法都将改变”。(23)相比而言，陈光兴的“亚洲作为方法”要处理的问题更为复杂。因为他的学术动机是努力在一种多维框架中将中国台湾这一区域特殊性引入东亚研究。因此，陈光兴特别强调如下五个方面的特点：1.具有“在地性”(如以中国台湾为出发点)和“越界性”(不局限在单一民族国家)双重属性的区域界定。2.亚洲具有内在的异质性(“西方已经内在于‘我们’/亚洲”)，因而不可简单讨论特殊性问题(“不再急于论证‘我们的’特殊性”)。因而，3.我们需要一种多元异质的研究视角。4.所有的分析都需要还原为历史性和具体性，不能进行简单的先在性观念的预设。因此，5.“亚洲作为方法”“最核心的目的在于主体性的多元转化”，“亚洲作为方法的命题不是简单的口号，而是一种积极的实践”。(24)

　　 作为总结，“作为方法”对于“亚洲电影作为方法”有何启示意义呢？首先，我们应该认识，“亚洲电影”是一个具有内在多样性的电影主体。对这一电影主体的理解是小写的复数的“主体们”(subjects)，而不是大写的单数的“主体”(Subject)。“亚洲电影”是一个由中国电影、日本电影、韩国电影、印度电影、泰国电影、伊朗电影等具有不同文化传统和产业体系的多主体组成的集合。其次，当我们启用“中西”“东西”“欧亚”或者“美亚”这类二元思维框架来思考问题时，需要自觉到这里既包括“(西方)冲击—(亚洲)反应”“(西方)殖民—(亚洲)反抗”的因素，同时也包括亚洲各国内部的文化矛盾、政治冲突与艺术张力，认识到“亚洲电影”所形成的不同艺术风格以各种不同的方式对欧美为代表的“西方”电影，包括美国好莱坞电影以及欧洲各国艺术电影产生了积极影响。这种逆反影响正是“(东方)包围-(西方)变革”模式的体现。套用沟口雄三的话说，“以亚洲电影为方法，以世界电影为目的”。在全球化和世界主义的背景下，各个具有不同艺术风格的区域性电影正以各种不同的方式参与到“世界电影”的整体性构建之中。


　　 注释：

　　 ①[美]萨义德.东方学.王宇根译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.16.

　　 ②[日]沟口雄三.作为“态度”的中国研究.读书.2005，(4)：27-37.

　　 ③陈光兴.去帝国：亚洲作为方法.台北：行人出版社，2006.3-4.

　　 ④[日]竹内好.作为方法的亚洲.熊文莉译.人间思想(4).台北：人间出版社，2016.242.

　　 ⑤[日]竹内好.何为近代：近代的超克.李冬木译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.182.

　　 ⑥[日]竹内好.作为方法的亚洲.熊文莉译.人间思想(4).台北：人间出版社，2016.249.

　　 ⑦[日]沟口雄三.作为方法的中国.孙军悦译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.5.

　　 ⑧，⑨，(11)，(12)，(13)，(14)，(15)[日]沟口雄三.作为方法的中国.孙军悦译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.8，29，129，130，131-132，127，126.

　　 ⑩[日]沟口雄三.作为“态度”的中国研究.读书，2005，(4)：27-37.

　　 (16)[日]沟口雄三.作为方法的中国.孙军悦译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.133.

　　 (17)，(20)孙歌.主体弥散的空间——亚洲论述的两难.序.南昌：江西教育出版社，2002.7，219.

　　 (18)陈光兴.细读竹内好1960《作为方法的亚洲》.人间思想(4).台北：人间出版社，2016.

　　 (19)对于陈光兴而言，还有另外一个更重要的原因，就是“面对台湾二次世界大战后‘脱亚入美’的长期总体效应”，既有的知识结构也面临着转变的要求。与之相应的，就是20世纪90年代后期起，他参与了一些与亚洲为基地的国际学术期刊的编辑和策划工作。(参见：陈光兴.去帝国：亚洲作为方法.台北：行人出版社，2006.339-340.)

　　 (21)陈光兴.去帝国：亚洲作为方法.台北：行人出版社，2006.401.

　　 (22)孙歌.作为方法的日本，读书.1995，(3)：101-107.

　　 (23)孙歌.作为方法的日本.读书.1995，(3)：101-107.

　　 (24)陈光兴.去帝国：亚洲作为方法.台北：行人出版社，2006.404-405.



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文章来源： 《电影艺术》 2019年02期