汪晖：亚洲想象的谱系

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第一节　“新亚洲想象”的背景条件

　　新自由主义的全球化概念与“反恐怖”战争中重新出现的“新帝国”概念相互呼应，极为深刻地揭示了隐藏在当代世界变动背后的支配力量：前者以新自由主义的市场主义原则——与私有产权相关的法律体系、国家退出经济领域、跨国化的生产、贸易和金融体制等等——对各种不同的社会传统加以彻底改造，后者则以这一新自由主义全球化过程所引发的暴力、危机和社会解体为由重构军事和政治的“新帝国”。“新帝国”构想的核心是一种能够在世界范围内发挥作用的控制机制和暴力功能，它离不开国家的或超级国家的政治和军事组织等等，从而构成了与新自由主义全球化概念的某种区别：市场主义的“全球化”以经济范畴取消所有的政治干预的合法性，从而回避了新秩序对于某个或某些权力中心的依赖，而“帝国”概念则以超民族国家的市场一体化及其对秩序的需求为由，明确地提出了全球化过程与一个以民族—国家或民族—国家联盟为中心的跨国政治和军事权力的内在联系。但恰恰是这两个表面看来有所区别的概念将军事联盟、经济合作组织、国际性的政治机构连接在一起，构筑了一个囊括政治、经济、文化和军事等各个层面的总体性秩序。我们可以称之为“新自由主义的帝国或帝国主义”。

　　　　“帝国”构想是新自由主义市场论述的补充形式，它恰当地揭示了如下事实——正如十九—二十世纪的国际劳动分工需要民族—国家体系的政治和军事结构一样，所谓“全球市场一体化”同样离不开政治和军事结构的支持。在这里，唯一不同的是：十九世纪的主流是以“民族—国家”反对“帝国”，而当今的潮流恰好是这一逻辑的颠倒：以“帝国”反对“民族—国家”。塞巴斯蒂安•马拉比（Sebastian Mallaby）这位《华盛顿邮报》的专栏作者向他的国家建议：

　　　　我们可以建立一个与世界银行、国际货币基金组织相同的管理体系，专门从事“国家建设”的新国际团体。她既不必像联合国安理会那样受到各种烦人的限制（比如苏联和中国的否决权）；又不用受联合国大会一国一票复杂系统的折磨。一个新的国际重建基金，可以由经济合作与发展组织（OECD）的富国，以及现在给国际货币基金组织提供资金的那些国家赞助成立。她可以集中“国家建设”的经验和力量，并且可以在由美国领导的委员会同意下随时采取行动，从而可以代替目前要么乞求要么施压的维和方式。她的产生并不直接等于帝国主义的复活，却可以弥补帝国时代以后遗留下来的安全漏洞，就像在第一次世界大战后，奥托曼帝国结束时实施的国际联盟委任托管体制。[1]

　　　　这一“新帝国”构想是一种维持全球秩序的机制，它以全球主义的姿态动摇了（如果不是取消了）民族解放运动和解殖民运动的基本成果，即第三世界国家作为形式平等的主权单位参与国际交往的基本权利及其可能的制度条件。但没有人怀疑这一以“帝国”超越“国家”的姿态背后的“国家”阴影。

　　　　英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特•库伯（Robert Cooper）在《观察家报》也发表了题旨相似的文章《为什么我们仍然需要帝国？》。库伯的“新帝国”建立在对于当代世界的国家类型的三分法的基础之上：第一类是索马里和阿富汗等前殖民地国家组成的“前现代国家”或“失败国家”，它们的混乱无序导致各种非国家力量以之为基地，威胁其它国家的安全；第二类是以欧洲的前殖民国家组成的“后现代国家”，其代表即欧盟或北约，它们超越了民族—国家之间的势力均衡关系，以透明性、相互依赖性为原则形成多元性的社会共同体；第三类是由中国、印度和巴基斯坦等国组成的“传统的现代国家”。在他的分类中，“后现代国家”的两个典型类型是作为“合作帝国”的欧盟和作为“自愿的全球经济帝国主义”的国际货币基金组织和世界银行，这两个组织都由一整套法律和法规协调运作，而不像传统帝国那样依赖于一个中心化的权力。库柏的“合作帝国”构想以及“邻国帝国主义”（the imperialism of neighbours）概念是在巴尔干战争和阿富汗战争的阴影中提出的，它把“人道主义干预”的概念与一种新型帝国主义的概念结合起来，从而使得“人道主义”合乎逻辑地成为“帝国”的理论前提。[2]由于欧洲国家奉行内外关系的双重原则，即对内超越主权原则，对外实行“新帝国主义”，从而这个所谓的“帝国”可以被概括为一种泛民族主义的模式。史密斯（Anthony D. Smith）曾在一本讨论民族主义的著作中谈论过这种“泛民族主义”：“一方面，它们似乎建议为了更大的超国家和超民族的利益，应该摒弃现存的民族国家。另一方面，它们通过把民族国家和一个更宽泛的‘受保护’的国家的范畴联系起来，并通过反对具有文化差异的邻邦和敌人，明确了民族国家的文化轮廓，加强了它的历史认同，从而使其得到巩固。……它们作为政治论坛有一些作用并具有区域性影响。但是，在政治或者经济关系方面它们几乎没有什么突破……它们的作用是使民族国家正常化，从而使其合法化。”[3]



　　　　由于概念的雷同，库伯的帝国概念与马拉比的帝国概念之间的重要区别反而被忽略了。这两个帝国概念存在一致的方面——它们均以全球经济一体化为肯定性前提，以全球进程中的不平衡发展为否定性前提，以超越主权范畴的干预原则为基本特征。就干预的主体而言，这两个帝国计划都没有真正摆脱民族—国家的逻辑。但两者的分歧也是显著的：库伯的“帝国”范畴以欧盟为典范，而马拉比的“帝国”则是美国，它们之间的差别表现在两个方面：一，欧洲国家间的关系以法律、规则、相互依赖和干预为基础，接受有关武器核查、国际法庭等超国家原则，而美国奉行单边主义，拒绝任何国家对其武器和军事计划进行核查；二，欧洲取消了内外的绝对界限，但保留着欧盟与外部世界之间的严格分界，从而欧盟不是一个唯一性的帝国（库伯的文章标题用了帝国的复数形式）；与此构成对比的是，美国拒绝承认市场一体化的世界需要多极帝国，它认为欧洲式的“合作帝国”远不如美国这一唯一的“帝国”来得有效。马拉比不无针对性地说：

　　　　一个帝国并不总是靠计划产生的。最早的美洲殖民地，是英国宗教斗争不经意产生的副产品。英国的政客阶层对是否应统治印度的态度并不坚定。但是，商业利益还是把英国拖了进去。今天的美国将成为一个更加不得已而为之的帝国。一个新帝国主义时代已经来临了。美国强大力量的优势迫使她不得不担任领导角色。问题并不是美国是否愿意弥补欧洲帝国留下的空缺，而是美国是否愿意承认她正在这样做。只有华盛顿承认了这一点，她才能保证以后行动上的一致。[4]

　　　　与新自由主义的市场叙述一样，这一“并不总是靠计划产生的”和“不经意产生的”帝国叙述将新秩序视为自然演化的产物，而不是像欧盟那样是一种政治规划或协商理性的成果。正如大英帝国是市场贸易的自然产物一样，美国是新自由主义世界秩序的“不得已而为之的”唯一的守护神——它是唯一的、没有外部的普遍秩序，从而也只有那些没有外部的机制（如世界银行、国际货币基金组织、联合国和其它国际性组织，而不是任何一个国家或国家联盟）才是它将取代或将吸纳的机制。帝国的单边主义就是全球的普世主义。



　　　　不同的帝国构想反映了美国和欧洲在构想全球秩序方面的冲突。在《欧洲是否需要一部宪法——只有作为一个政治共同体，欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中，哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由，论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。作为政治共同体的欧洲在这里是一项政治计划，它既是对建立在市场或欧元一体化的新自由主义基础之上的欧洲概念的拒绝，又是对美国主导的全球秩序的反抗。哈贝马斯引证法国总理若斯潘于2001年5月28日在德国议会发表的演讲说：

　　　　直到不久之前，欧盟的努力都集中在建立货币联盟和经济联盟上……然而，今天需要的是一种更加宽阔的视野。要不然，欧洲就会蜕变为一个单纯的市场，就会在全球化中一败涂地。因为，欧洲决不只是一个市场，而是一种在历史中发展壮大起来的社会模式。

　　　　在引述了这段话之后，他评论道：“我们这些中小民族国家，面对当今世界上占统治地位的世界经济强权兜售给我们的社会模式，难道能够依靠自身的行为力量，反其道而行之，不被它同化吗？”在这个意义上，欧洲构想是一个针对更强势的霸权的保护性的计划。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式，哈贝马斯提出了建立“后民族民主”的欧洲的三个主要任务，即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化。他建议欧洲通过全民公决制定统一的宪法，“把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。”[5]按照这三个主要任务形成的欧洲宛如一个超级国家或帝国，一方面，它的内部包容着各具特色的和某种自主性的社会，但另一方面，它又拥有行使政府职能的统一的常设机构、统一的议会和法律，并得到历史地形成的公民政治文化和社会体制的支持和保障。如果我们把这个继承了福利国家和民主宪政体制的欧洲视为一个“超级国家”或“帝国”的话，那么，这个“超级国家”或“帝国”与马拉比的“新帝国”并不相同：前者是欧洲民族—国家的政治文化的扩展和延续，拥有明确的内外边界和主权，而后者却是没有外部的、唯一的、反传统的、以市场主义和政治/军事霸权为基本逻辑的世界秩序。



　　　　“帝国”、“帝国主义”和“殖民主义”这些概念的复活非常自然地引起了全世界左翼知识分子和第三世界国家的政治批判和道德谴责。但是，新帝国或新帝国主义有着不同于十九世纪帝国或帝国主义的社会基础和政治形式，正如十九世纪的殖民主义一样，它不仅是一个口号或政治计划，而且也是更为深刻的一个历史进程的产物。因此，实质性的问题与其说是拒绝这些概念，毋宁是寻找摆脱这一帝国体制的可能方案。那种认为“帝国”已经是新时代的绝对命运的看法必须首先得到拒绝。在哈贝马斯的意义上，欧洲统一进程是欧洲社会抗拒新自由主义全球化的政治计划（我们当然不会忘记内外双重标准也是这一计划的有机部分）；在萨米尔•阿明等第三世界知识分子的视野中，跨国性的区域联盟也可能构成抗衡超级帝国的政治、经济、文化、科技、军事和自然资源的垄断的政治方案。这两个不同的构想都建立在对民族—国家的限度和困境的反思之上。在这个意义上，当左翼知识分子愤怒地拒斥库伯的帝国主义论调和相关的政治/军事实践之时，不应该简单地拒斥包括欧洲国家正在推动的历史实践在内的区域性实践，而应该参考这个实践以形成亚洲社会和第三世界对应“新自由主义帝国秩序”的方略。

　　　　伴随着新型的“帝国秩序”的浮现，亚洲地区涌动着一种双重的过程：一种是以美国为中心的、能够有力地将各民族—国家权力吸纳到这一新型权力网络中的过程，例如在阿富汗战争中，亚洲各国家出于各自的经济和政治利益积极参与以美国为中心的战争同盟；另一种则是在一九九七年金融风暴之后强化了的亚洲区域合作的步伐。我们可以毫不费力的举出下面的事例：二〇〇一年二月，以亚洲为立足点的地区论坛博螯论坛在中国海南岛举办；六月，中国、俄罗斯、哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦成立了“上海合作组织”（简称“上海六国”）。在“九一一”袭击事件之后，即二〇〇一年十一月，中国与东盟达成协议，决定在十年内签署自由贸易协议，以致日本媒体发表评论说：“如果亚洲的地区统一加速，……日本和中国的距离感将在地区统一进程中自然趋于消除，最终以把美国排除在外的首个东亚地区的协商场合——‘东盟＋日中韩首脑会议’为基础，日中有可能实现‘亚洲版的法德和解’。”[6]以东盟＋日中韩为中心的地区统一进程是一项开放性的区域计划，它让人想起的与其说是哈贝马斯意义上的欧洲统一计划，毋宁是北美自由贸易区的亚洲版。一方面，这一带有强烈的市场主义取向的区域主义本身正是“新帝国”主导下的全球市场关系的产物：区域联合的构想是为了适应经济全球化的新需求，在一个较之民族—国家更为广阔的范围内建立对于资本、信息、金融、劳动力等领域的高度的流动性的控制和调节机能；另一方面，这一区域主义又包含着通过建构区域自主性以抗拒全球霸权的意向。这一姿态可以概括为一种迎拒关系，即既反抗又拥抱的关系：迎拒的主体是以区域形态出现的国家和国家联盟，而对象则是“新帝国”主导下的市场关系。

　　　　无论出于何种具体的理由，也无论各自关心的问题有多么分歧，有关亚洲话题的讨论还是在许多国家和地区的知识分子和政治家们中间展开了。然而，亚洲是一个在政治制度、经济体制和文化传统上截然不同于欧洲的大陆，也是一个内部高度分化的区域。尽管亚洲内部存在着一些“历史世界”（如中国、印度、伊斯兰等等），但我们很难将亚洲视为一个整体性的“区域”。如果亚洲不仅是一个“市场”，而且还是一个具有更为广泛、深刻、具有自身历史性的社会共同体，那么，它的历史基础和现实条件又在哪里呢？要想提出一个有效的答案，我们无法绕过下述这些问题：第一，自十九世纪以来，不同形式的亚洲主义总是与不同形式的民族主义密切相关；即使在抵制新自由主义全球化的语境中，亚洲想象也经常是民族—国家想象的一部分，例如，对于日本、韩国而言，超越民族－国家的东亚构想本身是重建民族—国家主权的一种方式。那么，民族—国家在这一亚洲构想中占据何种位置？第二，在近代民族主义浪潮中，亚洲构想包含了两个截然相反的方向，即以日本“大东亚共荣圈”为中心的殖民主义的亚洲观和以亚洲民族解放运动和社会主义运动为中心的社会革命的亚洲观。在社会主义运动土崩瓦解和重构亚洲想象的全球语境中，我们如何处理和对待亚洲的社会主义遗产？第三，亚洲范畴是资本主义和殖民主义重构传统关系的结果，那么，新的亚洲想象应该如何对待和处理殖民和冷战的后果——其中既包括朝鲜半岛和台湾海峡的分割局势，也包括亚洲各国依据与美国的关系所确立的相互关系？第四，与上一个问题密切相关的是，亚洲想象密切地联系着海洋与大陆关系的历史转变：无论是朝贡、战争、迁徙、贸易或宗教交往，传统的区域联系以亚洲大陆的南/北、东/西互动为杠杆；十九世纪欧洲资本主义的扩张主要利用了海洋信道，通过大规模提高海军技术、航运能力、出海口、沿海工商业中心和海洋贸易网络的重要性，将内陆关系依附于海洋关系，贬低了大陆内部联系的重要性。因此，一个合乎逻辑的问题是：新的亚洲论述如何处理大陆与海洋的关系？（在中国语境中，这一问题直接地联系着沿海地区与西北、西南、中原等内陆地区的不平等关系）第五，如果亚洲构想是一种超越民族—国家的社会共同体的想象，那么，这也意味着一种历史性的倒转，即用一种超民族国家想象替代十九世纪的以民族—国家为中心的超帝国或反帝国想象。那么，如何在亚洲范畴中理解和处理前民族—国家的政治、经济和文化（我们通常用“帝国”或“朝贡关系”等范畴来表达）与后民族—国家的政治、经济和文化（重新出现了运用“帝国”范畴的迹象）之间的关系？所有这些问题都指向一个基本问题：亚洲并不存在欧洲那样相对统一的政治文化和相对平等的经济发展水平，在此条件下，我们如何想象“亚洲”？（插图：文化多元的亚洲）

　　　　以下的分析是对亚洲知识分子正在展开的有关亚洲问题的讨论的一个响应。与其说它所展示的是对于亚洲的构想和计划，毋宁说是对于这一构想和计划的历史脉络和实践难题的分析。我的目的是通过亚洲范畴与近代历史之间的互动关系的研究，整理出一些有关亚洲问题的分析取向，从而通过回答上述各种历史性的问题为新的想象提供一点线索。十九世纪以降，日本、韩国等东亚国家产生了丰富的亚洲论述，而中国在这方面却极为匮乏，从而也极大地影响了中国的自我认识的片面性（例如那种总是在中国—西方的对比关系中展开的中国论述）。我的讨论集中在与中国相关的范围内，除了受制于我个人知识的局限外，这样做的目的之一是试图从亚洲这一视野反过来形成对于中国及其问题的历史认识。在我看来，新的亚洲视野应该植根于我们对各自社会的新的自我认识之中。

　　　　第二节　亚洲的衍生性：帝国与国家、农耕与市场

　　　　从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。在十八和十九世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。在孟德斯鸠、亚当•斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中，亚洲概念是在与欧洲的对比中建立起来，并被纳入到一种目的论的历史轨道之中的。[7]构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。由于欧洲民族—国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族—国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。这一衍生性的亚洲话语为欧洲知识分子、亚洲革命者和改革者，以及历史学家提供了描述世界历史和亚洲社会、制定革命与改革方略和勾画亚洲的过去与未来提供了基本的框架。在十九世纪和二十世纪的大部分时间里，亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族—国家和资本主义（市场经济）。从十九世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。

　　　　近代亚洲概念的形成与欧洲的世界扩张有着内在的联系。欧洲历史中形成的文化与政治的统一体与欧洲的地理范围在很长时期里并不吻合，那个由许多封建王国构成的、不断发生战争的欧洲其实还说不上是“欧洲”。正如欧洲概念与近代“西方”概念密切相关一样，亚洲概念与“东方”的概念也有某种共生关系，而促成这两组概念的相互联系的则是欧洲人的历史观念。从地理的角度看，希腊人的“亚细亚”概念专指以弗所(Ephesus)平原地区（希腊爱奥尼亚城市，故址在土尔其伊兹密尔省塞尔柱村(Seljuks)附近，位于欧亚大商道的西端），后扩大到安那托利亚（Anatolia, Asia Minor）和其它部分。也有人认为这一概念是从亚述群岛（the Azores）的“亚述”一词发展而来，同样蕴含东方的意思。古代西方的地理范围并不以欧洲为界，而是以由希腊人和罗马人开化了的地中海流域为界，那时欧洲本身也还属于希腊人和罗马人所称的“蛮夷世界”，即外部世界。早期的亚细亚概念是希腊、罗马的历史视野中的东部区域。（插图：小亚细亚地图）不过，正像热尔贝(Pierre Gerbet)在研究欧洲概念的形成时指出：“在当时，欧洲这一词是几乎不用的；人们谈的是西方，是基督教世界。中世纪的欧洲基本上就是西方的基督教世界。”[8]“西方”——亦即我们在日常用于中经常使用的“西方”概念——已经是被“基督教世界”所重新界定的“西方”，从而与这一“西方”相对应的“东方”也不再是希腊、罗马时代的“东方”。伯尔曼(Harold J. Berman)说：“西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在‘文艺复兴’各个时期所曾‘恢复’的‘前西方’文化。……”“从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。当然，西方信奉伊斯兰教的部分不属于西方——尽管西方的哲学和科学曾受到过阿拉伯的强烈影响，尤其是在与上述典籍研究有关的时期……”[9]伯尔曼是法律史专家，当他在“西方法律传统”的语境中把“西方”概念与“西欧诸民族”联系起来时，他所指的“西欧诸民族”是十一至十二世纪（亦即中世纪盛期）的英格兰、匈牙利、丹麦、西西里等，它们在与罗马天主教统治的斗争中形成了王室的、城市的和其它新的世俗法律体系。在这个时期，信奉东正教的俄国和希腊这类国家以及作为穆斯林领地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是从西方、民族、世俗权力及其法律体制的角度——亦即与后来的民族—国家体制直接相关的历史因素的角度，这位法学家将“西方”与“现代”这两个概念密切地联系起来：“在西方，近代起源于1050—1150年这一时期而不是此前时期，这不仅包括近代的法律制度和近代的法律价值，而且也包括近代的国家、近代的教会、近代的哲学、近代的大学、近代的文学和许多其它近代事物。”[10]

　　　　近代欧洲概念与“西方”、“民族”、“国家”以及与基督教相关的（包括世俗的）文化、制度和认同有着内在联系。如果说西方概念需要建构东方概念才能形成，那么，欧洲概念的形成也有赖于一个较之“东方”的含混范畴更易于被清晰界定的外部世界。从时间上说，这个外部世界的概念化要晚于伯尔曼从法律史的角度所做的关于“西方”的界定。如果没有新大陆的发现，没有欧洲殖民国家在全世界的扩张、竞争和为瓜分欧洲之外的利益而形成的条约和国家集团，“欧洲”或“欧洲人”很难被确认。“欧洲”的浑然一体是从外部加以界定的：一方面，印度人、中国人和其它地区的人将来到他们土地上的葡萄牙人、西班牙人、荷兰人、英国人、法国人等等逐渐地看作是一种人（外夷、西人或欧洲人），另一方面，殖民者们自己也从新大陆回望各自国家同在的那一片大陆，以及由基督教帝国、法国大革命、拿破仑帝国和正在形成的民族—国家机制所构筑的某种具有共同性的文化和制度。无论是否使用欧洲或欧洲人这个概念，一种新的认同感还是逐渐地产生出来了。从十九世纪至二十世纪，刺激欧洲统一构想的是这样一些要素：当欧洲统治世界时，维护欧洲国家间的和平和权力平衡成为“欧洲的”第一需要；当欧洲衰落并受到外部威胁（如苏联）和干预（如美国）时，“欧洲的”团结变得至关重要。欧洲意识是在欧洲近代国家的冲突、平衡、扩张和面临外来压力的关系中得以确立的，也是在十九世纪的欧洲殖民扩张中发展起来的。从知识的角度说，欧洲扩张的后果之一是历史语言学、种族理论和近代地理学的出现，它们为欧洲和欧洲人的自我意识提供了知识的支持。正像作为一个文化概念的亚洲一样，亚洲的地理规定也是在这些新的知识的基础上建立起来的，它在很大程度上是欧洲在世界范围内进行自我界定的结果。以苏伊士运河作为亚、非边界，以乌拉尔山、土尔其的巴巴角作为亚、欧边界，以与澳大利亚隔海相望的太平洋和印度洋的交错地带作为亚洲的东南边界，以白令海峡作为亚、美分界——这一在历史中逐渐形成的地理规划与欧洲殖民主义的世界性的政治经济规划有着历史的联系。假定欧洲概念与基督教世界密切相关的话，亚洲究竟是什么意思呢？除了作为与西方相对的“东方”载体之外，这个囊括了人类各大主要宗教、极为复杂的地貌、政治结构和社会关系的大陆究竟有什么样的内在的联系？

　　　　在十九世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，亚洲概念的衍生性恰恰被表述为世界各民族的“中心”和历史发展的“起点”。伴随欧洲的殖民扩张，欧洲的民族主义知识获得了在世界范围内发展比较方法和比较视野的客观条件，历史语言学或比较语言学就是其中之一。一些欧洲的语言学家发现了欧洲语言与梵语的联系，黑格尔因此受到了极大的启发，并将这一历史语言的联系与十九世纪欧洲知识的另外两个发现——种族理论和历史地理学——联系起来：

　　　　近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好象发现了一个新世界一样。特别是日耳曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。……在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实……[11]

　　　　据此，亚洲所以构成了“起点”有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题；第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是“国家”，即亚洲所以处于“起点”或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区转变为“国家”的时候，亚洲也就不是亚洲了。十九世纪日本思想家提出的“脱亚入欧”这一命题也应该放在这一思想脉络中——亦即民族—国家的形成的脉络中——加以检讨。

　　　　在《历史哲学》(Philosophie der Weltgeschichte)中，黑格尔以“哲学的历史”的方式构筑世界历史，为以欧洲历史为目的的亚洲概念作出了最为完备的解释。为了论证绝对精神发展的历史，黑格尔认为需要“历史的地理基础”，即“精神”得以展现的场地，从而以地理学的形式将“时间”建构为“空间”：

　　　　在世界历史上，“精神的观念”在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个实际生存的民族。但是这种生存的方面，在自然存在的方式里，属于“时间”的范畴，也属于“空间”的范畴。[12]



　　　　按照这一将“空间”组织为“时间”或将“时间”展现为“空间”的“哲学的历史”，绝对精神的发展穿越了四个大的历史阶段，即包括中国、印度和波斯等在内的“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”和代表着现代世界精神的“日耳曼世界”。“日耳曼世界”是先前各个世界的重复，亦即绝对精神的自我复归。亚洲的特性是地球的东部，是创始的地方，而欧洲是旧世界的中央和终极，绝对的西方。“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”[13]

　　　　为什么黑格尔能够如此自然地将“时间”组织为“空间”，并在“世界历史”和国家政治制度的范畴内解释精神的发展？从黑格尔理论的内在逻辑和知识前提来看，这一转换至少包含了两个条件：第一，黑格尔的历史哲学的主要源泉之一是一种心理学理论，它是从个人主义的、人类中心主义的传统发展而来，其目的是通过世界历史与个人精神历史的一种模拟关系的建构来解决从个人主义论述中产生出的哲学困难。正是在这一人类中心主义的传统之上，黑格尔才能够将不同区域和不同历史形式理解为一个精神发展的过程，并以此来克服由于市场扩张和劳动分工而产生的社会分裂。[14]黑格尔从斯密那里借来了“市民社会”（以及与市场直接相关的财产权和契约关系）的范畴，但他的政治哲学的核心是国家的角色、政治领域和身份认同。十九世纪的德国人生活在分裂的而且弱小的国家里，它们之间缺乏一种集中的政治媒介为德国文化提供统一的构架。正是在这一条件下，黑格尔将国家及其法的体系置于历史进化的最高范畴，以一种国家统一型的民族主义响应十八世纪以降中欧和德国分裂的政治和社会现实，以市民社会和国家的政治文化统一人们对家族、地方和宗教的多重认同。他在哲学层面对总体(wholeness)的恢复亦即对国家的总体性的恢复，其功能是提供市民社会的政治架构，克服市场及其分工体系所造成的人与他人的分裂。在他看来，离开国家及其法律机制，资产阶级社会的原子式的个人就无法构成市民社会。“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。”[15]

　　　　其次，如果我们把黑格尔历史哲学中的东方、希腊、罗马、日耳曼的阶段性叙述与亚当•斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段－－即狩猎、游牧、农耕和商业－－所做的归纳加以对比，我们不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。一方面，斯密是一个历史学家，他对经济的描述是一种历史描述，但另一方面，他所提供的市场运动模式是一个抽象的过程：美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述，一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中，市场模式既是历史发展的结果，也是历史的内在的规律；殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。因此，时间与空间的互换关系建立在资本主义的生产过程与殖民主义的区域关系的历史联系之上：一方面，在斯密描述的资本活动过程中，生产、流通和消费的时间关系必须经过海外殖民和市场扩张等空间活动才能完成；另一方面，这种由资本主义市场和劳动分工所构筑的空间关系又不是外在于资本的连续活动的关系，从而地域上的空间关系可以被转化为市场活动中的时间关系。值得注意的是，正是通过对斯密所描述的这一重复性的生产和交换活动的观察，黑格尔发现这一循环往复的过程本身产生了阶级分野和帝国主义：生产和消费过程的无穷膨胀势必导致人口的上升、分工的限制、阶级的分化，从而迫使市民社会越出自己的边界、寻找新的市场、实行殖民政策。“于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它获得了世界史的意义。”[16]在这里，黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为“贸易在世界历史中的意义”，从而为将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展构架之中提供了前提。[17]

　　　　按照黑格尔的“世界历史”的构架，由自主的个人组成的市民社会及其法律体系成为政治共同体（国家）的内在结构，而这个政治共同体不是一个纯粹人为的构造，而是一个综合的演化过程的产物，从而构成了“世界历史”的目的本身。[18]黑格尔的东方概念是对欧洲思想中的亚洲论的哲学总结，其核心是以欧洲的国家结构与亚洲的国家结构进行对比。由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。在《国富论》中，斯密谈到中国和其它一些亚洲国家的农业性质与水利工程之间的联系，用以区别于欧洲城市的行业特点，即制造业和外贸。他对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如，在谈论“最低级最粗野的狩猎民族”时，斯密提及了“现今北美土人”；在论述“比较进步的游牧民族的社会状态时”，他举出了鞑靼人和阿拉伯人；在谈论“比较更进步的农业社会”时，他又提及了古希腊和罗马人（稍前的章节中还提及了中国的农业）。至于商业的社会则是斯密称之为“文明国家”的欧洲。[19]在黑格尔的视野中，所有这些问题都被纳入到有关国家的政治视野之中，因为狩猎民族之所以被认为是“最低级最粗野的”民族，是因为狩猎和采集的人群规模较小，无法产生构成国家的那种劳动的政治分工，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，“对于他们来说，国家的问题，建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题，实际上并不存在。”[20]正由于此，黑格尔在叙述他的“世界历史”时断然地将北美（狩猎和采集是其生活方式的特征）排除在外，而将东方置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态，那么，黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态，但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间（如亚洲、美洲、非洲、欧洲等）联系起来，并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。

　　　　马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。根据安德森(Perry Anderson)的归纳，马克思的“亚细亚生产方式”的概念建立在十五世纪以降欧洲思想史对亚洲特性进行的一系列概括的广泛前提之上：国家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律约束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、没有世袭贵族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隶般的社会平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、农业占据压倒工业的优势（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎热的气候环境（Montesquieu、Mill）、历史静止不变（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有这些特征都被这些不同的著作家们归结为东方专制主义的表现，并可以追溯到希腊思想对亚洲的论断。[21] “‘专制主义’概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对‘东方’的评价。人们发现了真正的希腊世界本身（这是一个不寻常的说法）的古典古代，一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断：‘野蛮人比希腊人更有奴性，亚洲人比欧洲人更有奴性；因此，他们毫无反抗地忍受专制统治。……由于它们遵循成法而世代相传，所以很稳定。’”[22]亚洲人的“奴性”是从亚洲社会结构的稳定性这一历史观察中推衍出来的，而亚洲社会结构——包括中国社会结构——的一次又一次深刻的、内在的、革命性的变化完全不在这一历史观的视野之内。安德森精辟地指出：这里所谓亚洲国家结构实际上是通过对土尔其势力的观察形成的。作为第一个把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物的理论家，马基雅维利在《君主论》中将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度，而另一位被视为欧洲主权概念的最早阐释者的伯丹则在欧洲的“国王主权”(royal sovereignty) 与奥斯曼的“主子主权”(lordly power)之间建立对比。在欧洲政治思想中，这两个人物开创了把欧洲国家结构与亚洲国家结构进行对比的传统，东方专制主义概念就是在这个传统中发展起来的。[23]西欧封建国家与奥斯曼帝国的这一对比关系最终被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国的对比关系，以致我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的“专制主义”实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。[24]（插图：奥斯曼帝国图）在这一典型的西欧视野内，近代性的资本主义是西欧独特的社会体制的产物，从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族—国家体制之间存在必然的或自然的联系。在这一历史观的影响下，帝国体制（奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国）被视为东方专制主义的政治形式，它们无法产生出资本主义发展所需要的政治结构。[25]正是这一从帝国描述中产生出来的专制主义概念提供了后人在政治范畴中对亚洲与欧洲进行对比的可能性，即专制主义的亚洲与民主的欧洲的对比。

　　　　亚洲概念从此始终与疆域辽阔、民族复杂的帝国体制密切相关，而这一体制的对立面是希腊共和制、欧洲君主国家——在十九世纪的民族主义浪潮中，共和制或封建君主国家都是作为民族—国家的前身而存在的，也是作为区别于任何其它地区的政治形式而存在的。换言之，正是在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中，专制主义概念才如此紧密地与广大帝国的概念联系起来，从而“国家”这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性。在黑格尔之前，孟德斯鸠在《论法的精神》第一卷第八章中已经分别论述了共和国政体、君主政体和专制政体的特质。他以一种“自然特质”的观点比较这几种政体：“如果从自然特质来说，小国宜于共和政体，中等国宜于由君主治理，大帝国宜于由专制君主治理的话，那末，要维持原有政体的原则，就应该维持原有的疆域，疆域的缩小或扩张都会变更国家的精神。”在他的比较中，共和政体的典范是希腊各共和国，君主政体的典范是那些由帝国分割而来的君主国(例如从查理曼帝国中分割出来的王国)，而专制政体的典范则是中华帝国：“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。”[26]为了建构近代欧洲国家的自我理解，孟德斯鸠断然地否定一些传教士关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为欧洲启蒙运动的中国描述——尤其是伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述——提供过根据），进而以“专制”和“帝国”概念囊括整个中国的政治文化。按照孟德斯鸠以来的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族—国家的产生。

　　　　亚洲概念与民族关系含混、专制主义帝国这两个特征的内在关联只有通过与欧洲国家的对比才能建立起来。在这一欧洲中心的对比框架中，中国、奥斯曼、莫卧尔和俄罗斯等帝国相互之间存在的极为巨大的历史差异和社会性质差异不可能得到表达。事实上，当时欧洲的著作家们对于这些亚洲帝国之间的历史差异和历史演变——例如，伊斯兰帝国与儒教帝国的差异和互动——不感兴趣。孟德斯鸠论述道：

　　　　在亚洲，人们时常看到一些大帝国：这种帝国在欧洲是绝对不能存在的。这是因为我们所知道的亚洲有较大的平原；海洋所划分出来的区域广阔得多；而且它的位置偏南，水泉比较容易涸竭；山狱积雪较少；河流不那么宽，给人的障碍较少。

　　　　在亚洲，权力就不能不老是专制的了。因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据局面，这和地理的性质是不能兼容的。

　　　　在欧洲，天然的区域划分形成了许多不大不小的国家。在这些国家里，法治和保国不是格格不入的；不法治是很有利于保国的；所以没有法治，国家便将腐化堕落，而和一切邻邦都不能相比。

　　　　这就是爱好自由的特性之所以形成；因为有这种特性，所以除了通过商业的规律与利益而外，每一个地方都极不易征服，极不易向外力屈服。[27]

　　　　为了将亚洲建构成为这样一种特殊的文明，就必须省略其内在的发展和变化，甚至中国历史中北方民族和南方民族的历史冲突——亦即欧洲作者们所谓鞑靼对中国的征服和中国对鞑靼的征服——也不被视为历史形式的演变。用孟德斯鸠的话说：“中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。”[28]孟德斯鸠、黑格尔、马克思，所有这些欧洲理论家都以一种与欧洲对比的模式建立他们的亚洲概念和中国概念，从而他们的历史方法本身均带有一种“文化类型”或“文化主义”的特点。他们也许会注意突厥人或蒙古人在欧洲法律和政治文化中留下的影响，但绝不会在意后者对亚洲的征服活动也促成了亚洲地区的社会变化，例如蒙元帝国的法律体制与宋、明王朝存在重要的差别。在这一“文化主义”的视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力——这个现代性的核心是“国家”及其法的体系，以及城邦的和贸易的生活方式。无论从哪一种政治立场出发，这些欧洲作者都对“亚洲有自身的历史吗？”这一问题给予否定的回答。但是，这一回答并不产生于对亚洲历史的具体叙述，而是产生于对“世界历史”的建构、产生于对欧洲在这一“世界历史”中的“终点”地位的建构。正是在这个意义上，亚洲问题是一个“世界历史”问题，对“亚洲历史”的再思考本身就是对欧洲的“世界历史”的重构。

　　　　第三节　亚洲概念与民族运动的两种形式

　　　　亚洲的“亚洲论”是民族主义运动的产物。在十九和二十世纪的亚洲民族解放运动中，欧洲政治思想中的那个与亚洲概念密切相关的帝国与国家的对比方式获得了新的形态，例如，在日本的“脱亚入欧”论和俄国革命者的“民族自决权”的范畴中，亚洲概念始终与“民族含混的帝国及其文化”有着内在的联系。“脱亚入欧”和“民族自决”这两个范畴象征性地揭示了亚洲民族主义的两种形式，即帝国主义的民族主义和社会革命（民族解放运动）的民族主义。这两个形式都在民族—国家与帝国的对比中构筑民族想象的图景，从不同的方向将民族—国家与超越民族—国家（以帝国主义和国际主义为不同的形式）的诉求结合在一起，但它们之间有着实质性的历史对立。亚洲概念所内含的民族主义的和超民族主义的双重内含就是从这一历史关系中产生的。

　　　　一八八五年三月十六日，日本近代变革的先驱者福泽谕吉在《时事新报》发表了《脱亚论》，从此“脱亚入欧”成为日本近代思想中反复出现的主题。综合丸山真男等学者对这一命题的总结，我们大致可以归纳说：所谓“脱亚”，即摆脱以中华帝国为中心形成的政治关系和儒教文化，所谓“入欧”即以欧洲民族—国家为蓝本将日本重构为一个具有自主意志的“国家”。因此，“脱亚入欧”论的核心含义是摆脱以中国为中心的朝贡体系、儒教主义和亚洲的封建性的政治关系，进而将日本建立为一个新型的、亦即欧洲式的民族—国家。在“国家”这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下，“亚洲”作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。日本近代的“脱亚论”最终抵达的是以征服亚洲为目标的“大东亚主义”——在以文化上的“亚洲特殊论”为依据对抗西方挑战的同时，深入东亚腹地，全面地推进帝国主义的殖民政策。这是一个将“脱亚入欧”的国家改革逻辑与“入亚反欧”的帝国主义逻辑综合在一起的亚洲论，它具体体现为第二次世界大战中日本帝国主义的所谓“圣战”的思想和“大东亚共荣圈”的构想。[29]丸山真男因此认为“脱亚入欧”并不能表达日本近代发展的轨迹。[30]然而，理念上的“脱亚”与实践上的“入亚”均以必须加以历史地否定的“亚洲”为前提，从而“入亚”的实践与“脱亚”的理念并不像表面看来的那样矛盾。将日本帝国主义的逻辑归结为“入亚”而非“入欧”，实际上再次突显了“亚洲”概念的负面性。[31]（插图：1801年后欧洲与日本在亚洲的支配图）

　　　　丸山真男的上述解释根源于与福泽谕吉极为相似的逻辑，即亚洲国家的变革必须是摆脱儒教文化（中华帝国文化）和形成欧洲式民族—国家的双重过程。但他的论述特点是将与欧洲现代“国家”相关的政治价值，即“自由”、“人权”、“文明”、“国权”、“独立精神”等等与“国家”实践本身区分开来。他解释说，福泽谕吉是在一八八四年李氏朝鲜发生“甲申事变”之后执笔的。这次政变的主角是李朝内部的、类似于清末改良派的“开化派”，他们的政变仅仅维持了“三日天下”即告失败。福泽谕吉对这些“开化派”的认同感由来已久，但事变本身使他对“亚洲”内部的资源（特别是作为体制意识形态的儒教主义）感到深深的失望。脱亚论意味着亚洲国家的改革必须以欧洲的政治文化作为指导，而这个改革的基本目标就是摆脱亚洲的“文化”。因此，脱亚论意味着一种关于亚洲国家的现代化改革的文化资源和方向的考虑，它的实质含义是“脱儒教主义”。在这一范畴中的亚洲概念包含了两个层面的内容：第一，亚洲概念是一个文化上高度同质化的地域概念，即儒教主义的亚洲概念；第二，“脱儒教主义”的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系，以“自由”、“人权”、“国权”、“文明”和“独立精神”为取向将日本转化为一个欧洲式的民族—国家。“脱亚”与“脱中国”所以具有等同关系包含了两重原因：一，“亚洲”概念是在欧洲的世界历史范畴中被界定的，如同雅斯贝斯所说，“历史包括中国、印度、近东和欧洲约五千年的事件。和欧洲比肩并列的是中国和印度，而不是地理上的整个亚洲。”[32]二，“脱亚论”与日本的东亚/东洋概念具有密切的关系，而在这一视野中，印度、波斯或其它文化并不归属在“东亚/东洋”的范畴内。在这个意义上，帝国与民族—国家、朝贡贸易关系与国家主权（以条约体系为形式）呈现出的尖锐对立就首先表现在重新界定日本与亚洲－－其实是中华帝国及其代表的世界关系和文化价值－－的关系这一问题上。[33]在日本帝国主义的亚洲政策的背景之下，丸山真男贬低“脱亚入欧”这一观念在福泽谕吉思想中和日本思想史上的重要性是完全可以理解的。但“脱亚入欧”在一个比喻的意义上是把日本建构成为一个独立的民族—国家的途径，欧洲在这里代表着自由、人权、国权等与民族—国家问题密切联系在一起的价值，而亚洲则与专制主义的儒学传统密切相关，从而如果没有“脱亚”概念所表达的变革方向，日本近代国家的自我意识也就不可能发生。在这个意义上，“脱亚论”是日本民族—国家的自我意识的一个独特的表达方式。

　　　　正如欧洲的自我意识需要对于“外部”的知识一样，“脱亚”本身也是通过将自身与亚洲加以区分以形成自我意识的方式。如果亚洲意识的建构是通过摆脱亚洲的意识来完成的，那么，这一亚洲观与欧洲思想中的“亚洲论”究竟是怎样的一种关系？如果“脱亚”的内含是“脱帝国”或“脱帝国文化”，而“入欧”则是“入民族—国家”或“民族—国家文化”，那么，“脱亚论”正是欧洲思想中的亚洲观的翻版。在谈论欧洲与亚洲、西方与东方的关系时，雅斯贝斯断言“脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。”[34]但是，这个发生在亚洲内部的脱亚过程是在欧洲与亚洲的强烈对比的框架中才得以产生的，雅斯贝斯的下述分析是令人深思的：

　　　　希腊文化好象是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲。问题产生了：这一决裂是从哪一步、在何时何地发生的？这可能是欧洲将在亚洲再一次迷失吗？亚洲的深处缺乏意识吗？它的水平降低就等于缺乏意识吗？



　　　　假如西方从亚洲母体中走出来，它的出现看上去就是一次释放人性潜力的大胆行动。这种行动带来了两种危险：首先，欧洲可能丧失其精神基础；其次，西方一旦获得意识，它不断有可能再陷回亚洲的危险。

　　　　然而，如果陷回亚洲的危险要在今天实现，那么这种危险就将在要改造和毁灭亚洲的新工业技术条件下实现；西方的自由、关于个人的思想、大量的西方范畴和西方清醒的意识将被丢弃。亚洲的永恒特点将取代它们并保存下去：有存在的专制形式，有宿命论精神的安定，没有历史和决心。亚洲将是影响全体的持久的世界，它比欧洲更古老，并且包含了欧洲。凡是产生于亚洲又必定陷回亚洲的样式是暂时的。

　　　　……

　　　　亚洲变成了一个深化式的原则。当我们把它当作历史现实来客观地分析时，它土崩瓦解了。我们一定不能先验地把对立的欧洲当作实体。于是欧亚就成为一个可怕的幽灵。只有当它们充当某些在历史上是具体的、在思想上是清楚的东西的缩影时，只有不把它们当作对整体的知觉时，它们才经常是一种决定性的深化语言，才是一种代表真理的密码。不过，欧亚是与西方历史整体同在的密码。[35]

　　　　从上述逻辑出发，“脱亚”不是一个日本现象，而是一个普遍的历史进程。我们由此可以感受到福泽谕吉在提出脱亚论时的激情，也能够理解为什么这个简单的口号成为近代日本的一个持久的命题。然而，人们不能不追问：为什么以摆脱亚洲文明为取向的改革思想会被纳入亚洲区域的殖民关系之中？为什么以摆脱“帝国”的方式形成的民族自我意识最终转化为一种帝国主义意识？在我看来，这一问题与其从日本特殊论的角度给予回答，毋宁从欧洲民族主义的基本逻辑与近代日本的历史角色的关系方面进行解释。按照法国大革命创造的经典民族主义范式，关于民主和公民权利的设想是和建立民族—国家（共和国）的过程密切联系在一起的。因此，民族主义是法国大革命对于共和国的构想的一部分。个人作为一个权利单位－－即公民或国民－－是以民族—国家为基本前提的，没有这个政治共同体，没有民族一致性的前提，个人作为一个法律主体就不可能成立。然而，正如欧洲的作者们一再追问的：“一个自由的欧洲是否将要取代君主制的欧洲了呢？为保卫大革命成果而进行的反对各国君主的战争很快就变成了解放的使命，变成吞并，变成了对别国的自然边界的征服。”“大革命与帝国都曾试图以自由的名义激起各民族反对他们的国王，但它们的扩张主义最终却促使各国人民集合起来，站在联合起来共同反对法国的他们传统的君主一方。”[36]一方面，拿破仑的欧洲方案是一个帝国方案；另一方面，欧洲国家在瓜分外部世界时曾经形成过一系列协议和联盟关系，但这并没有妨碍它们之间的冲突和争斗。在这个意义上，欧洲现代民族主义内部存在着向帝国主义转化的动力。如果仔细地阅读斯密、黑格尔、穆勒、斯宾塞甚至赫胥黎的著作，审察那些经常被忽略不计的有关殖民地的描述，我们可以看到这些著作家们的自由主义中内含的殖民主义和社会达尔文主义的清晰烙印。在这里，关键的问题是：资产阶级民族—国家及其以个人为单位的公民观念一方面是摆脱贵族制度和古代帝国的等级关系的政治途径，另一方面则是资本主义（特别是国内市场的形成、海外市场的扩展和私人产权制度）扩张的最好的政治形式——这一扩张从未局限于民族—国家的疆域内部。民族—国家的逻辑与帝国的逻辑并不像十九世纪欧洲著作家们表述的那样截然对立。在这个意义上，“入欧”的逻辑与“入亚”的逻辑可以视为日本现代性之一体两面。

　　　　殖民主义的世界关系在创造它的基础结构的同时，也创造了它的反对者和社会的动员方式。十九世纪和二十世纪的亚洲民族解放运动对抗的正是欧洲殖民主义和日本帝国主义的亚洲政策，这一运动的发展提供了一个革命的、世界革命的和反帝国主义的亚洲想象，这个想象的中心环节是将“民族自决权”与亚洲国家的变革问题密切地关联起来。从左翼的角度理解，民族自决运动不是一个单纯的民族意识和民族权利的建立过程，同时也是一个以社会革命的形式改造传统帝国关系的历史过程。从中国的辛亥革命开始，亚洲的民族主义与一种带有社会主义倾向的历史运动产生了联系，而将这一联系发展到一个理论的高度的则是列宁及其领导的俄国革命。值得注意的是：与“脱亚论”一样，“民族自决”的命题也是在民族—国家与帝国的对立之中产生的，所不同的是，作为一个反对资产阶级民族—国家和资本主义经济关系的社会运动，社会主义的民族自决运动从一开始就表达了它的国际主义的和反帝国主义的倾向。在社会主义的视野内，民族—国家的形式不仅是资本的跨国运动的政治支柱，而且也是把反对资本主义的斗争限制在民族—国家范围内的最为有效的方式，从而社会主义的民族自决运动包含了一种超越民族—国家的取向。由于社会主义的基本目标是对资本主义的系统批判和自发反抗，因此，它很少在意“亚洲”概念可能包含的特殊意义－－这仅仅是资本主义体系中的一个边缘区域，一个通过民族革命才能加入到世界资本主义体系、因而也加入到反对世界资本主义体系的斗争中的地理区域。社会主义运动对于亚洲的发现有待于这个区域内部的看似矛盾的社会运动：这个运动从一开始就表现出对欧洲资本主义既拒又迎的姿态，表现出对自己的历史传统既批判又拥抱的姿态。我们可以将亚洲地区的社会运动的这一双重性概括为：通过对传统的批判开辟资本主义的发展道路，通过对传统的再阐释挖掘抗拒资本主义霸权的资源。

　　　　国际主义的社会运动最终演变为各地区和国家的民族解放运动，从而运动本身的历史包含了对运动的出发点的自我否定或扬弃。一八七〇年代，马克思见到了一位俄国青年社会主义者洛帕廷，他在给恩格斯的信中一面极力称赞这位优秀的青年，一面批评这位青年在波兰问题上的沙文主义态度。马克思断言：统治民族中的社会主义者有一个共同缺点，即不了解他们对被压迫民族所负的社会主义义务。这表明社会主义与自由主义所背负的历史负担是极为相似的，它们既可能以民族主义的方式直接呈现，也可能以超越民族主义的方式出现，但都与民族主义有着内在的历史联系。马克思、恩格斯和列宁认为支持弱小国家的独立要求是西欧和俄国一切民主派的绝对职责，他们对大国民族主义抱有坚定的否定态度。我在此简略地概述一下他们的基本理由：首先，他们认为弱小民族的自决要求总是包含着一定程度的民主要求，社会主义者对于民族独立运动的支持与其说是对民族运动的支持，毋宁说是对于民主的支持。社会主义者和民主主义者承认一切民族都有分离权是和要求取消任何不平等、任何特权和任何特殊地位的观点密切联系着的。（在这个意义上，他们绝不会支持主体民族以任何名义对于其它少数民族的镇压和清洗）其次，社会主义者对民族自决权的认可建立在一个历史观的前提之上，即承认资本主义是通往社会主义的必经阶段，承认它比历史上的任何政治和经济形式都更具有进步意义，而民族自决及其内含的民主要求能够释放一个民族的创造力，从而为资本主义发展提供最好的保障。早期社会主义者对于民族运动的评判密切地联系着取消任何不平等、任何特权和任何特殊地位的诉求，他们对于民族自决权和资本主义发展之间关系的论点至今仍然有着启发的意义。总之，对于社会主义者而言，对不同的民族主义运动的态度不是取决于这一运动的种族和宗教内含，而是取决于这个运动对于（国内的和国际的）民主和平等的意义。从欧洲思想的发展来看，民族自决权与大国民族主义的对立是从西欧民族—国家与帝国形态的对立中衍生出来的。

　　　　为什么早期的社会主义者认为民族自决的要求总是包含了民主的含义呢？这一问题涉及社会主义运动进行自我确认的历史基础：民族自决权是无产阶级获得更为紧密的联合的必要途径。既然雇佣劳动的剥削并没有国界之分，那么，无产阶级为了顺利地进行反剥削的斗争，就必须摆脱民族主义，必须在各民族资产阶级争霸的斗争中保持所谓完全中立。任何民族的无产阶级只要稍微拥护“本”民族资产阶级的特权，都必然会引起另一民族的无产阶级对它的不信任，都会削弱工人的国际阶级团结，都会分散工人而使资产阶级称快。因此，社会主义者承认自决权或分离权不是为了拥护民族主义，而是为了否定统治民族的特权。在这个意义上，早期的社会主义者认为存在着至少两种不同的民族主义，即弱小国家要求民族自决权的社会运动与拥有国家特权的大国沙文主义。换言之，社会主义者对民族自决运动的支持不是无条件的：如果民族主义运动没有包含民主的因素，无助于消除等级关系，那么，他们就将召唤一种新的国际主义，用以抵抗资产阶级民族—国家的隔绝政策。马克思梦想的世界无产阶级的联合在今天听起来也许比任何时候都更加遥远，但是，当不同地区和不同形式的民族主义发展成为内部的压制和外部的侵略的时刻，世界各地的批判的知识分子或其它社会群体难道不正需要在一种新的国际主义的原则之下获得联系或呼应，并对他们各自面临的暴力及其反民主倾向进行斗争吗？就此而言，这一原则仍然具有启示性的意义。

　　　　以反对任何一个民族的国家特权和捍卫各民族的平等为内含的社会主义民族自决原则在今天以一种出人意料的形式显示其意义和困境。早在第一次世界大战的前夕，列宁号召无产者反对大俄罗斯人的特权，并且依照这个方向来进行自己的全部宣传鼓动工作。他说：“只有这种宣传，才能保障俄国在它仍旧是一个多民族的国家时，有最大的可能奠定各民族间的和平，而在产生分离为各个民族国家的问题时，又能最和平地（并且对无产阶级的阶级斗争无损害地）分离为各个民族国家。”[37]苏联的瓦解没有像历史上的帝国解体那样引发大规模战争（情况较为特殊的车臣除外），而是如列宁预见的那样和平地分离为各个民族国家，这部分地应该归功于列宁的建国原则包含了尊重民族自决权的构想。在这个意义上，与其将苏联解体视为社会主义民族自决权理论和实践的失败，毋宁看作是它的历史成就。但这一历史成就同时包含了失败的经验：苏联以民族自决为前提，形成了加盟共和国的政治体制和多民族统一国家，但加盟共和国的模式未能解决多民族社会内部的民族关系问题，它的瓦解部分地就是因为这一模式仍然建立在民族自决理论的基础之上，无法形成真正的“共治”模式。苏联的瓦解与其说显示了民族分裂的必然性，毋宁说显示了以民族自决为形式的共治模式的内在矛盾及其失败，后者没有能够确保多民族社会的民主、平等和融洽发展。困难是明显的：一方面，如果在民族混居的区域实行民族自决，其逻辑的结果就是种族清洗，另一方面，迄今为止，我们还没有在民族自决权之外找到一种能够真正保障文化的多样性和限制多数民族特权的民主体制。作为对于大国民族主义的批判，民族自决权的思想具有重要的进步意义，但作为一种民族共治的实践，苏联模式最终以失败告终。

　　　　从一种长远的观点看，民族自决权的概念限制了对于一种更富弹性的民族共治理论的构想，即在多民族共治的框架内思考民主、平等和经济发展问题，从而根据不同的历史条件发展更为有助于民族融合和共处的政治形式——一种超越（而不是否定）欧洲式民族—国家经验的民主形式。从欧洲思想史的脉络来看，这是必然的：民族自决权的概念本身是对民族状况复杂的帝国形态的一种否定，从而这一概念只能在与帝国的对立之中形成自身的意义，它的侧重点是通过各民族的自决而获得各民族的平等和自由。在这个意义上，列宁同样是在民族—国家与帝国的对立关系中来叙述民族自决权理论的，他所遵循的是将民族的与政治的单位统一在国家范畴内这一经典的民族主义的政治合法性原则。列宁当时关心的主要是俄罗斯革命者对乌克兰、波兰的民族自决运动的态度问题，而不是俄罗斯内部的多元民族之间的关系问题，从而他的民族自决概念与西欧民族主义的原则有着历史的区别。但是，民族—国家是一种相互承认的产物，从而承认其它民族的自治权本身（即民族与国家的统一原则）也是将“帝国”转化为民族—国家的条件。从这个角度看，列宁是一个地道的“西欧派”——当然是一个地道的社会主义的西欧派。

　　　　从二十世纪的历史发展的角度重新理解列宁的民族自决理论，我们不得不面对两个新的问题：首先，这一理论在当时关注的不是文化多元性问题，而是发展资本主义的政治形式问题。在“国家”这一政治视野中，文化多元性和民族状况复杂本身恰恰是需要克服的状态。然而，民族—国家与资本主义发展的关系主要产生于资本主义经济对于民族—国家政治结构的依赖，而这一政治结构与民族状况是否复杂似乎没有决定性的关系。其次，民族自决权理论面临的另一悖论是：民族自决的目的是消除民族特权，形成有利于资本主义发展的政治形式，但资本主义的市场扩张却要求在一个社会内部进行等级划分，通过重构社会内部的中心和边缘关系（如果不是在世界范围内或区域范围内重建殖民关系的话）为工业化进行原始积累。社会主义的民族—国家并没有摆脱世界资本主义的基本关系，它的国家形式是为发展资本主义和适应世界市场的需求而建立起来的。因此，社会主义者在民族问题上的吁求是一种伦理的要求，而不是一个现实的过程，它的民族平等原则在实践中不可能获得完整的表达。

　　　　与苏联加盟共和国体制有所不同，中国的民族政策以区域自治作为其制度形式。区域自治构想是以取消民族特权为取向的，但同时接受了早期民族关系的历史传统。作为一个多民族帝国，清朝的政治统一建立在君主权力与封建权力的多重结构关系之中，中央皇权与蒙古、西藏、新疆以及西南土司之间的领属和臣服关系就建立在一种多中心的权力构架内部。在传统朝贡体制内，帝国没有发展出像现代民族—国家这样的明晰的内外区分，中央集权政治也没有取消多元权力中心的存在，多元权力中心与国家的统一性构成了一种平衡的状态。在这一结构之下，中央权力无需像现代时期这样渗入到社会的每一个角落。[38]也正是从这一状态出发，现代中国的对外“民族自决”必须相应地配合对内“民族平等”的诉求，并以区域自治的形式构筑主权国家的政治结构。[39]“区域自治”是基于早期帝国经验而发展起来的一种现代政治形式，它的得与失不能仅仅放置在单一国家的范畴内进行解释。尽管区域自治包含了传统的因素，但它已经是在民族—国家的单一主权范畴内的政治实践，而早期帝国范畴内多中心的联系网络并不包含现代民族—国家的单一主权概念。在这里，帝国与民族—国家不仅指称特定的政治实体，而且也指称不同的世界体系和规则系统（如朝贡体系与主权体系）。

　　　　民族—国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于帝国与民族国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是：民族自决是唯一的现代政治形式，也是发展资本主义的首要前提。现代东亚想象以中国、日本、韩国、朝鲜、越南、蒙古等民族国家为中心，以国家间关系为主要基础，而完全忽略亚洲大陆——包括中国范围内——的复杂的民族、区域和被覆盖在“帝国”范畴内的交往形式。民族自决面临的困境在很大程度上来源于这一帝国—国家二元论：民族—国家的自治模式既无法说明大多数国家的政治现实，也无法提供多元文化社会的共治经验。凯杜里在讨论中欧地区的民族主义时有一段话也许对于我们理解亚洲民族自决运动的结果有所启发：“由于民族自决原则的运用而产生的国家就像它们所代替的多民族帝国那样，遍布畸形地区和混居地区。然而，在一个民族国家，由于多民族的存在而产生的问题比在一个帝国要尖锐得多。在一个混居地区，如果一个民族实现了领土要求，并建立了一个民族国家，其它民族将感觉受到威胁，并会表示不满。对于他们来说，被一个宣称在它自己民族的领土实行统治的民族统治，比被一个不是基于民族的土地实行统治的帝国来说统治要更糟糕。因为在一个帝国政府看来，在一个混居地区生活的各个民族均应被平等地给予某种考虑，而在一个民族政府看来，他们则是在一个或者将被同化、或者被排斥的国家中的外来的群体。这种民族国家宣称将所有臣民视为平等的民族成员，但是，这种听起来公平的原则仅仅有助于掩盖一个民族对另一个民族的暴政。”[40]

　　　　民族解放运动的民主诉求与民族平等的内在联系正是从上述历史关系中逻辑地和历史地发展起来的。从国内方面看，民主爱国运动是许多国家内部的社会运动的特定形式。在多民族社会共同体中，这种民主爱国运动未必表现为民族自决的要求，因为民族运动的根本内含是反对等级特权（包括国际霸权）的民主要求，从而民主爱国运动的主体可以是主要民族的普通民众，也可以是少数民族的普通民众。社会主义者试图区分下层阶级要求民主的爱国运动或民族运动与特权阶级的民族主义，并认为如果不作这种区分而对民族主义加以整体性的抨击，就有可能失去推进民主的动力。从国际方面看，殖民地民族解放运动对于其它民族要求民主的社会运动抱有深切同情，它力图把自己的解放运动看成是国际主义的一个方面。因此，在社会主义的视野内，弱小民族的民族主义和民众的民族主义包含着推动自身转化的动力，即从民族主义诉求向国际主义诉求——尊重和支持弱小民族的解放要求——的转变。在今天，资本主义活动的跨国特点为这一转化提供了前提——反对特权和要求平等的社会运动不可能孤立地获得最终胜利，它必须在跨国的领域内才能完成。因此，新社会运动必须把反对世界性的霸权、国内的不平等和关心其它社会的平等要求紧密地联系起来。

　　　　然而，确定哪一类的民族运动包含着民主的要素，哪一些又与民主截然对立，并不是一件容易的事情。民族主义或者自决运动的历史含义是不断变化的。当代分离主义与保障和发展资本主义的基本条件似乎关系不大，而更多地表现为一种文化权利的诉求。民族混居地区的社会运动的基本目标往往是争取文化权利和政治权利的平等承认，正如泰勒(Charles Taylor)等社会理论家所论证的，这种平等承认的诉求与早期自由主义关于个人自由与民族国家之间关系的预设没有多大的相似性，这里的平等被假定为一种对于文化特殊性的承认，而不是在自由主义宪制范围内、以个人权利为基础的政治承认。“承认的政治”所包含的权利诉求显示了西方民主政治体制的内在困境和矛盾，从而如何调节民族—国家的法律程序以适应这种文化权利的诉求，成为当代文化和政治讨论中的一个重要问题。

　　　　在当代世界的社会关系中，族群问题毋宁是政治问题的投射，甚至完全是当代政治关系的创造物。这一问题所以被放置在统一与分裂的政治模式中理解，是因为民族—国家的单一主权形式并没有提供更具有弹性和多元空间的政治框架。当代民族主义运动的暧昧性是从哪里产生出来的呢？第一，全球资本主义的一体化趋势和民族—国家在驾驭经济的能力方面的弱化，动摇了早期社会主义者和自由主义者的一个基本预设，即民族—国家是发展资本主义的最佳形式。第二，即使承认民族—国家与资本主义的相互联系，当代理论家和政治家也难以确定是否应该支持分离运动。在过去的半个世纪里，左右两翼理论家对历史决定论和线性的历史进化观已经给予了决定性的打击，他们不再相信经济与政治的关系是一种单一的决定与被决定的关系。既然我们对于当代全球进程的若干方面怀抱深刻疑虑，那么，为什么我们一定要发展一种有利于这种破坏性极大的资本主义的政治形式，而不是设想其它的社会方案？第三，假定我们接受早期社会主义者的那个基本预设，即对民族运动的支持的实质是对民主的支持，那么，我们就必须以民主而不是民族作为支持或者反对一个民族运动的前提条件。因此，问题的暧昧性就从民族转向了民主：这个民主是民族—国家内部的民主，还是在区域或世界范围内的民主？在全球主义盛行的时代，这两个方面事实上难以截然区分。最后，民族自决理论没有提供一种更为复杂和丰富的民族共治的模式，在这一前提下将民族自决原则推倒极端，势必瓦解多元民族社会形成统一而富于弹性的政治结构的可能性。民族共治与民主的关系是迄今为止的各种民主理论尚需深入探讨的重要问题。

　　　　第四节　民主革命的逻辑与“大亚洲主义”

　　　　在福泽谕吉发表他的《脱亚论》二十七年之后，也即在中国辛亥革命爆发和中华民国临时政府成立之后不久，列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》（1912）、《亚洲的觉醒》和《落后的欧洲和先进的亚洲》（1913）等文，欢呼“中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展”，[41]诅咒“技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲”正在资产阶级的领导下“支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西。”[42]列宁的判断是他的帝国主义和无产阶级革命理论的一个组成部分，按照他的观点，随着资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思一八五三年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁与福泽谕吉的相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的。例如，列宁把俄国看作是一个亚洲国家，但这一定位不是从地理学的角度、而是从资本主义发展的程度的方面、从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中，他说：“俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家”。[43]尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度，但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时，他的立场是“西欧派”。十九至二十世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲和欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴，然而恰恰由于这一点，俄国革命本身带有深刻的亚洲性质（即这一革命针对着俄国这一“亚洲国家”所特有的“野蛮的”、“中世纪的”和“落后可耻的”社会关系）而同时具有全球性的意义。（插图：亚洲、俄国和斯堪的那维亚图；注释：以乌拉尔山为亚欧分界最初是由沙皇的瑞典战俘划定的）

　　　　一九一七年的十月革命产生于欧洲战争的直接背景之下，并对中国革命产生了深刻影响。但是，人们很少注意如下两个事实：第一，十月革命发生在辛亥革命之后，由此开创的一国建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命（中国的辛亥革命）的响应。列宁关于民族自决权的理论、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释，都产生于一九一一年辛亥革命之后，并与他对中国革命的分析有着理论的联系。第二，俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响，它可以视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别：他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程，从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里，这一世界历史框架开始包含双重的意义：一方面，世界资本主义和由它所激发的一九〇五年的俄国运动是唤醒亚洲－－这个长期完全停滞的、没有历史的国度——的基本动力，[44]另一方面，中国革命代表了世界历史中最为先进的力量，从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。俄国知识分子和革命者中间发生的斯拉夫派与西欧派的持久论战从一个特殊方面说明亚洲论述背后隐含的上述双重的历史动力。[45]

　　　　亚洲在世界历史修辞中的这种特殊地位决定了社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。在评论中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领时，列宁批评这个纲领带有深刻的空想的特点，它毋宁是民粹主义的。在他看来，“亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民”，因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务，而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法，一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个“反革命”的纲领，因为它背离或超越了历史的阶段，另一方面又指出由于中国社会的“亚洲”性质，这个“反革命的纲领”恰恰完成了资本主义的任务：“民粹主义为了‘反对’农业中的‘资本主义’，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。”[46]很显然，对于亚洲的理解部分地决定了他们对于革命的任务和方向的理解。列宁的亚洲观的前提是什么呢？这就是黑格尔的世界历史观对于亚洲的特殊规定（一个中世纪的、野蛮的、没有历史的亚洲），再加上资本主义与革命的逻辑。这个黑格尔+革命的亚洲概念包含了古代（封建）、中世纪（资本主义）、现代（无产阶级革命或社会主义）的历史发展范式，它为在资本主义时代理解其它地区的历史提供了一个带有时间及其阶段论的框架。

　　　　欧洲资本主义的扩张创造了它的政治需求及其反抗力量，殖民主义和社会革命就是这一过程的两种历史表达。上述两种亚洲观从不同方面提出了亚洲概念与资本主义之间的历史联系，因此，没有可能超越资本主义问题来讨论亚洲问题。值得注意的是，殖民主义和社会革命是现代世界的两种截然相反的跨国主义或国际主义动力，但二者都为民族—国家体系的扩张创造了前提。这当然不是抹杀社会革命运动与殖民主义的重大的、深刻的差别和对立，而是说这两个方向相反的社会运动都受到了资本主义发展的制约，从而不可能摆脱民族—国家的政治形式。为什么以国际主义和社会主义为旗帜的革命同样导向了民族—国家的历史形式呢？列宁说：“民族国家是资本主义的通例和‘常态’，而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。……这当然不是说，这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说，马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说，从历史的和经济的观点看来，马克思主义者的纲领上所谈的‘民族自决’，除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。”因此，当列宁谈论“亚洲的觉醒”的时候，他关心的不是社会主义问题，而是如何才能为资本主义的发展创造政治前提的问题，亦即创造民族—国家体系的问题。在这里，“民族—国家”与“民族状况复杂的国家”（亦即“帝国”）构成了对比，前者是资本主义的“常态”，而后者则构成了民族—国家的对立面。民族自决是“政治自决”，这一概念意味着民族自决不是简单地回向认同政治，而是在政治的意义上实行自决，从而形成发展资本主义经济的政治条件，亦即政治民族或民族—国家的政治结构。“资本主义使亚洲觉醒过来了，在那里到处都激起了民族运动，这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家，也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。”[47]这里清楚地指出了民族主义与资本主义的内在的联系：不是革命，也不是亚洲的特殊文明，而是资本主义的发展要求着民族运动。

　　　　列宁的上述论断为我们理解中国近代民族主义与亚洲问题的关系提供了基本的线索。一九二四年，孙中山在日本神户发表了题为《大亚洲主义》的著名演讲，[48]含混地区分了两种亚洲：一个“没有一个完全独立的国家”的、作为“最古文化的发祥地”的亚洲与一个即将复兴的亚洲。如果说前一个亚洲概念与列宁所说的民族复杂的国家状况具有内在的联系，那么，亚洲的复兴的起点或复兴的亚洲又是什么呢？孙文说，这个起点就是日本——日本在三十年前废除了一些不平等条约，成为亚洲第一个独立的国家。换言之，这个起点与其说是日本，不如说是民族—国家。孙文为日俄战争的爆发和日本的胜利而欢呼：“日本人战胜俄国人，是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人，……亚洲全部的民族便惊天喜地，发生一个极大的希望。”这是什么希望？答案是：“亚洲全部民族便想打破欧洲，便发生独立的运动。……便生出亚洲民族独立的大希望。”[49]在这里，孙中山提及了一个微妙的概念，这就是“全部的亚洲民族”－－一个不单是最古文化的发祥地的亚洲，而且也是一个包含了各个独立民族—国家的亚洲，不单是儒教文化圈的东亚，而且是多元文化的亚洲。“亚洲民族”的整体性建立在主权国家的独立性的基础之上。“全部的亚洲民族”是民族独立运动的产物，但不是对于欧洲民族—国家的拙劣模仿。孙文坚持认为：亚洲具有自己的文化和原理－－所谓区别于欧洲民族—国家的“霸道的文化”的“王道的文化”。他的演讲题为“大亚洲主义”，部分地是由于他将亚洲的概念与“王道”的概念结合起来。如果把他的演讲与帝国主义的亚洲观加以对比的话，那么，最为清楚的是：他的亚洲概念不是一个儒教主义的亚洲概念，即不是一个以同构型的文化为核心的亚洲，而是一个由平等的民族国家组成的亚洲。按照这个亚洲概念，亚洲的内在统一性不是儒教或者任何单一的文化，而是一种政治文化，一种能够包容不同的宗教、信仰、民族和社会的政治文化。在这一政治文化范畴内，他提及了中国、日本，谈到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊尔，以及中华帝国的朝贡关系。文化的异质性是这一亚洲概念的主要特点之一，而民族范畴为亚洲概念内含的异质性提供了载体。在孙文的语境中，文化异质性提供了民族—国家的内部统一和拒绝外来干涉的历史根据。[50]

　　　　我们能够轻易地发现孙文演讲中包含的那种关于中华帝国及其周边关系的怀旧情怀，也能够轻易地发现他论述中的种族主义逻辑。但孙文既不是一个种族主义者，也不是一个帝国主义者。对他来说，诉诸帝国的朝贡模式（如他谈及的尼泊尔在民国初年与中华民国的朝贡关系）不是为了确认中国对于周边的霸权，而是为了论证“王道”的必要性。“王道”在这里是一种规范性的叙述，就如同他的“五族共和”的民族共治理论实际上不过是一种民族主义理论一样，并不表示历史中的朝贡关系都可以表达一种“王道”精神。无论是“王道”，还是“朝贡”，都是一种以礼仪形式展开的权力平衡和权力支配关系。然而，在“大亚洲主义”的语境中，作为一种规范性的论述，孙文的“王道”概念是与殖民主义的“霸道”逻辑相对立的。孙中山相信朝贡模式中包含了对文化、民族和宗教的多元性的相互承认，从而现代国家可以从中发现一些超越帝国主义政治的文化资源。他谈及尼泊尔对中国的朝贡，不是为了重温大中华之旧梦，而是确信在这一关系中包含着相互承认和相互尊重的平等关系，因为在他的叙述中，朝贡模式并不是一种单一的等级化的秩序，也不是一种贸易体系。孙中山支持东南亚各国的民族解放和独立的运动，这是和他对上述政治文化的理解密切相关的。例如，他积极参与了一八九八至一九〇〇年的菲律宾革命，两次向菲律宾革命者输送军火，并深信菲律宾革命也促进着中国革命的成功。印度尼西亚和其它东南亚国家的民族革命运动事实上受到了孙中山的民族主义思想和中国革命的深刻影响，尽管他们大多强调这一思想和革命的民族主义性质，而多少忽略其社会主义的特点。孙文期待的是把帝国文化中的多元主义与民族—国家的新型关系结合起来，从而抵制帝国主义的殖民政策和现代民族—国家的高度的文化同质化倾向。他为我们勾画的亚洲图景是：东边是日本，西边是土耳其，内部则包含了以印度教、佛教、伊斯兰教、儒教和其它文化为主体的民族—国家。“我们要讲大亚洲主义，恢复亚洲民族的地位，只用仁义道德做基础，联合各部的民族，亚洲全部民族便很有势力。”[51]这个“王道的文化”是“为被压迫的民族来打不平的”“反叛霸道的文化，是求一切民众和平等解放的文化。”[52]孙文清晰地看到了民族主义与种族观念的关系，也看到了民族主义的反抗逻辑包含着导向它的另一面的逻辑，即压迫和强权的逻辑。因此，他在诉诸种族观念为民族独立提供合法性的同时，提出了“大亚洲主义”的命题。 “大亚洲主义”或“泛亚洲主义”命题是日本近代的“大东亚主义”的反论，它以一种文化多元主义的面貌对于高度同质化的“东亚”概念提出了深刻批判。孙中山在演讲的结尾含蓄地提醒主人说：“你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。”[53]正由于此，“大亚洲主义”是一种超越民族—国家的民族主义，超越种族、文化、宗教和信仰的单一性的多元民族主义。这一概念包含了一种自我解构的机制和逻辑：它的成立以反抗殖民主义的霸道文化为前提。

　　　　“大亚洲主义”与国际主义的密切联系正是建立在这一逻辑之上的。孙文在用种族主义的观念定义亚洲的同时，引入了现实的压迫关系作为另一更为基础的标准，前者把俄国人定义为欧洲人，后者又将俄国的新的解放运动看作是“大亚洲主义”的同盟。他说：

　　　　现在欧洲有一个新国家，这个国家是欧洲全部白人所排斥的，欧洲人都视他为毒蛇猛兽，不是人类，不敢和他相接近，我们亚洲也有许多人都是这一样的眼光。这个国家是谁呢？就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家，他为什么要这样做呢？就是因为他主张王道，不主张霸道；他要讲仁义道德，不愿讲公理强权；他极力主持公道，不赞成用少数压迫多数。象这个情形，俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化，所以他便要来和东方携手，要和西方分家。[54]

　　　　俄国的新文化是指十月革命之后的社会主义。这是一种被欧美人视为“世界的反叛”的文化，也是中国人视为亚洲革命的同盟的文化——“大亚洲主义”就是一种与此相互呼应的“文化的反叛”，一种被压迫民族的“民众解放的运动”。这个运动带有天然的社会主义倾向，尽管它最终完成的仍然是资本主义的历史使命。在上述背景之下，一个以建立资产阶级民族—国家为目的的民族运动举起的却是超越民族—国家的“大亚洲主义”的旗帜。这就是孙文及其革命运动所代表的反殖民、反强权、主张社会公正和平等的社会主义亚洲观。

　　　　如前所述，十九、二十世纪的亚洲概念包含着两种不同的含义，一种是以日本帝国主义的殖民计划为代表的亚洲主义，而另一种则是被压迫民族的民族自决要求。上述两种含义与亚洲民族主义的两种不同的形态有关，一种是民族政治自决的要求，另一种则是捍卫“文化”自决而反对政治“自决”；前者直接地表现为弱小国家和殖民地的民族解放运动，后者则表现为日本帝国主义在儒教主义的范畴内所规划的大东亚殖民圈。多民族的中国从清王朝那里继承了幅员辽阔的多民族帝国的政治疆界，在向现代国家转化的过程中，现代中国的缔造者不仅要求政治自决，而且还必须借助于文化主义或多元文化的视野维持多民族国家的统一。但是，构成中国民族自决运动的基本方面仍然是政治结构和社会革命的合理性。孙文所谓对外实行民族自决、对内实行民族平等构筑了中国近代民族主义的基本方式：这是一种将政治自决与文化自决相互综合的共治模式，也是一种将传统的帝国关系纳入民族—国家范畴的政治形式，从而也并未真正摆脱民族主义的基本逻辑。

　　　　那些试图重提亚洲问题的批判知识分子熟悉弱小国家的民族主义在争取民主和平等的过程中的意义，了解反抗全球主义的必要性，但他们也担心用民族主义来对抗全球资本主义或政治军事霸权会为民族—国家的统治者所利用，最终有利于全球资本主义霸权的形成。正是基于上述考虑，一些知识分子寄希望于一个能够进行内外调节的亚洲范畴。这是一种与旧式亚洲主义有着重要区别的亚洲想象。重提亚洲问题的动力存在于下述追问之中：在当代跨国资本主义的剧烈的、破坏性的运动中，民族—国家“这一发展资本主义的最好条件”是否受到了挑战，是否存在着适应新的经济形式的政治形式？当亚洲概念与对民族—国家的怀疑结合在一起时，这个试图超越民族—国家的亚洲观念与前民族—国家的文化视野存在着重叠之处——这两者以不同的形式包容由于民族、地域和政治状况而形成的文化差异，强调不同民族在一个更为广泛的政治经济结构中的共处状态，从而与欧洲社会有关“后民族民主”的讨论有着重叠之处。但新亚洲想象不是——也绝不应该是——帝国视野的翻版，它的暧昧的表述并没有掩盖一个基本事实，即它是对民族—国家、尤其是民族解放运动的历史成果的一种补充、修正、批判和扩展，而不是对民族解放运动的成就的否定。如果新亚洲想象可以视为对于新自由主义全球市场规划和民族—国家论述的双重批判，那么，它的历史资源和现实基础何在？

　　　　第五节　多个历史世界中的亚洲与东亚文明圈

　　　　十九世纪以降，伴随着亚洲国家的民族自决运动，亚洲叙述也经历了从文明论向地域论的转变。这一转变是从欧洲中心主义的“世界历史”框架向一种真正的世界史框架转变的必由之路。地域论注重的是地域内部的历史演变、互动关系、文化多样性和历史活动的主体。地域论模式所采用的历史叙述方法不同于黑格尔的“哲学的历史”，它对具体历史关系的叙述构成了“亚洲没有历史”这一欧洲论断的拒绝和驳斥。然而，亚洲概念的欧洲性质使得所有的现代编史学都碰到了极大的难题：这一概念带有先天的含混性和目的论特点，从而为亚洲寻找历史的努力也经常被纳入到一个先验的模式内部。在一定的程度上，亚洲概念总是与亚洲能否有自己的“现代”或者能否通过内在的力量转向“现代”这一带有目的论特征的问题密切地联系着。[55]

　　　　基于不同的理由，福泽、列宁和中国现代思想史上的大部分思想家对此给予了否定的回答，但最近二十年来的思想风气发生了微妙的改变，许多历史学家试图从亚洲社会内部发现亚洲的“现代”的多元动力。在中国研究界，这种改变主要表现为地方史的取向，它注重于中国社会的内在条件及其促进现代转变的因素，而在日本学术界和我所知有限的韩国学者中，这种取向更倾向于从中华帝国周边地区的视野理解日本和朝鲜社会内部的现代转变，特别是民族主义和民族—国家规划的动力。立足于边缘或周边的视野，日本和朝鲜半岛的民族独立运动被界定为从中华帝国的朝贡关系中分离出去的过程，因而这一边缘或周边视野构筑起来的亚洲观与中华帝国的世界体系存在着紧密的联系。立足于中国中心观的历史视野看，中国的转变被界定为主要由内部的动力推动完成的社会转变，外部条件（殖民主义、资本主义等等）仅仅扮演了催化剂的作用，从而中国向现代的转变没有遵循欧洲民族—国家从帝国中分解出去的模式，而是以革命的形式（而不是民族独立的形式）对整个帝国社会进行现代规划和激烈改造。这个在帝国的革命和改造的视野中建立起来的亚洲观具有落后与先进、封建与革命的双重性：作为帝国，中国是落后的，作为新兴的国家，中国是先进的；作为民族关系含混的帝国，中国是封建的，作为追求民族自决的国家，中国是革命的。事实上，在列宁的使用中，落后的、野蛮的亚洲概念不就是古代帝国的代名词吗？他所呼吁的民族自决权不就是要摆脱这个古代帝国的藩篱吗？他所说的先进、革命不就指一种从帝国时代蜕变出来的国家形态吗？

　　　　在上述意义上，亚洲的空间概念也是置于时间的轴线之上的，这为现代编史学规定了欧洲中心主义的宿命。无论对于研究中国问题的史学家，还是对于关注中国问题的马克思主义者来说，这一问题都是如此。二战以来，中国历史研究逐渐形成了两个不同的主要流派：一个是起源于一九三〇年代有关中国社会性质讨论的、以大陆中国的马克思主义史学家为代表的社会史学派，其特点是研究生产方式的变化与社会形态的关系，进而在与欧洲历史的平行关系中勾勒一条有序的中国历史的进化模式。另一个是战后形成的以费正清学派为代表的“挑战－响应”模式，它把中国的近代变迁看成是中华帝国对欧洲资本主义挑战的响应。前者是革命叙事的延伸，后者则可以说是“脱亚入欧论”的翻版。一九七〇年代以来，在这两个学派内部都产生了变革的要求。针对上述两种叙事内含的欧洲中心论和目的论的时间观，许多学者致力于发掘中国社会内部的变革动力和文化独特性，从而在美国中国研究和一部分中国学者的带动下，出现了一种可以称之为“内部发展论”的取向，它与费正清的挑战/响应模式大相径庭。如果说老一代中国学家致力于研究中国在应付外来挑战过程中的变化，活跃在一九七〇—一九八〇年代的史学家们却更愿意去开掘中国社会内部的现代因素及其发展的可能性。在这一方法论的转变中，“内在的发展论”与“地方性知识”的观念相互配合，导致了从“地方史”的角度寻找现代转变的动因的大规模尝试。

　　　　内部发展论或地方史取向不仅在中国研究中蔚成风气，而且也在其它地区的历史研究中获得发展，但由于各自的历史条件不同，表现的形态并不一样。例如，中国研究领域中的学者关注沿海与内地、中央与地方之间的互动关系，并从明清社会内部的运动中分析中国近代转向的内在动力，而日本、韩国的一些历史学者则更加关心日本、朝鲜与中华帝国的关系。对于他们而言，地方史取向不仅意味着回到日本和朝鲜的社会关系内部，而且还意味着回到亚洲地区——尤其是东亚地区——的互动关系之中。“内部发展”的含义不能仅仅从欧洲中心的视野退回到作为民族—国家的日本或朝鲜历史之中，因为日本、朝鲜的近代发展既得益于它们与中国的贸易和文化关系，也得益于从与中华帝国的朝贡关系中摆脱出去的离心倾向。在这个意义上，这个超越民族—国家的亚洲视野一方面与传统帝国的视野相互重合，另一方面又是对各自的民族—国家地位的历史肯定。与民族主义史学有所不同的是，这一取向以传统帝国时代的中心/边缘关系而不是民族—国家关系为历史运动的轴心。现代国家建设（nation building or state building）包含着对欧洲殖民主义的响应，国家内部的区域关系（如沿海与内地，或者别样的地域关系）可能是重要的——所有这些都不能取代亚洲社会内部的互动关系对于中国、日本、朝鲜和其它亚洲国家的影响。这个亚洲视野结合了传统帝国与民族—国家的双重观点，用以观察日本、朝鲜民族主义的产生条件，并把朝贡贸易、儒教主义、汉字文化和政治上的藩属关系看作是“亚洲”地区或东亚地区向现代转变的前提。一个最为明确的结论是：亚洲地区的近代民族主义及其现代规划不是欧洲殖民主义的产物，而是亚洲社会内部的中心与边缘的关系的结果。很显然，这一“亚洲主义”视野不是全新的视野，我们可以从日本帝国时代的史学、马克思主义学派和“挑战－响应”模式中发现它的诸多因子，但我们同时也需要承认：在布罗代尔的贸易理论、沃勒斯坦的“世界体系”和当代殖民主义研究的影响下，这一亚洲主义的内部视野已经与交通史的取向、多元文化观和民族主义/超民族主义的背景等密切地联系在一起。在这一历史语境中，殖民主义和革命的历史叙事是否已经穷尽了亚洲概念的含义呢？在当代全球主义和民族主义相并而行的情境中，作为一个不同于全球主义也不同于民族主义的观念，亚洲概念是否还包含了别的可能性呢？

　　　　在殖民主义和帝国主义战争的背景条件下，亚洲知识分子基本上是在一种东方/西方或东洋/西洋的二元论中解释历史，这一意识形态的假定也深刻地影响了人们对历史的看法。那些拒绝欧洲中心论的学者，把近代以前的世界理解为多个独立自主的文明，其中最激进的看法认为近代之后的历史也仍然包含着“文明圈”的轨迹。从战前到战后，尽管存在若干不同的看法，但许多历史学家仍然接受“自律性的东亚世界”概念，并把中国和日本的历史划入这个世界。例如，西嶋定生认为这个“东亚世界”是一个自我完成的文化圈，在这个文化圈内，诸文化又具有独自的和相互关联的历史结构。具体地说，这样的“东亚世界”是以中国的中原地区为中心，包括其周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域。但是，这个历史的世界的边界是流动的，不是固定的。其中有些地区，如西藏高原、中亚诸地区，以及东南亚诸地区，即使也是中原的周边地区，由于不具备“东亚世界”的性质，因而属于另外的历史世界。构成这个“东亚世界”特征的因素包括：汉字文化、儒教、律令制、佛教等四项。[56]这一东亚视野明显地具有文化上的排他性。

　　　　“东亚意识形态”与近代日本帝国主义的国家政策的关系极为密切，至今没有得到彻底清理。这一意识形态的特征是把日本纳入到以中国为中心的东亚体系中来，并在日—亚、日—欧的双重关系中重新界定日本的特殊地位。这一学术和思想上的努力包含了两个前提：第一，重新建构日本与亚洲的内在联系；第二，在这一联系的基础上确立日本作为海洋国家的特殊地位，即改变以中国大陆为中心的亚洲地缘关系，建立以日本为主导的“大东亚共荣圈”。日本的特殊地位是在海洋理论的背景上建立起来的，它直接地从欧洲资本主义的海洋扩张中获得了对于大陆的优越地位。“亚洲有机论”并不是一个理所当然的命题，而是在这两个前提下建立起来的。按照前田直典的介绍，日本学者的传统看法并没有把日本包括在东亚世界内部，“亚洲有机论”显然是一个新的现象和新的理论建构：

　　　　一般以为，在近代之前，世界各地的历史尚未有共同性时，中国是一个世界，印度又是一个世界。从文化史的角度来看，中国的世界可以视为一个包括满洲、朝鲜、安南等在内的东亚世界，这也是过去大家的看法。把日本放进这个世界中虽然多少有些犹疑，但我们亦曾考虑过这个可能性。不过，这只是文化史上的问题。究竟朝鲜、满洲等社会的内部发展和中国有没有关联性抑或平行性，我们近乎一无所知，日本更不必说。在欧洲的世界中，例如我们知道英国社会的发达与欧洲大陆有平行性，彼此相关。但在东亚方面，特别在日本和中国之间，是否有类似情况，除近代史的领域外，至今不仅仍未解释清楚，甚至可以说近乎未成为问题。一向的想法是，日本从古代至中世、近世的发展，在社会基础构造上与大陆全然隔离。[57]

　　　　这种将日本从亚洲范畴中疏离出去的做法密切地联系着日本开港前独特的历史处境，以及此后产生的日本特殊论。在这一视野中来看待“脱亚论”也许更能说明“脱亚论”的历史含义：亚洲意识是通过脱亚意识才得以确立的，亦即从属于亚洲的感觉产生于决定脱离亚洲意愿。

　　　　从这个角度看，浜下武志关于亚洲朝贡体系的研究既是对“脱亚论”的批判，也是对特殊论的反驳。他在经济史领域重新建立了一个以朝贡体系为纽带、以中国为中心的东亚世界体系，并以此确认了亚洲内部——包括日本与中国之间——的历史联系。与此同时，他明确地指出这一世界体系的基本规则必须修改，其基本的方向是建立以海洋为中心的、不同于西方贸易体系的新东亚体系。日本作为最早以平等贸易的条约体制向朝贡贸易体系挑战的海洋国家居于时代赋予的特殊地位。他的研究受到费正清有关朝贡体制论说的影响，但取向截然不同，因为他不仅否认朝贡体制是中国进入现代世界体系的障碍，而且把它看作是“亚洲”（东亚）概念的基础。滨下武志对朝贡关系理解是全面的，他概括说：“朝贡国以接受中国当地国王的承认并加以册封，在国王交替之际以及庆慰谢恩等等之机去中国朝见；是以举行围绕臣服于中央政权的各种活动，作为维系其与中国的关系的基本方式。”根据他的划分，朝贡关系中的宗属关系包含了各个不同的层次，大致可以区分为六种类型：1，土司、土官的朝贡；2，羁縻关系下的朝贡（明朝时期的女真及其东北部，清朝时期的西藏和新疆等）；3，关系最近的朝贡国（朝鲜、越南等）；4，两重关系的朝贡国（琉球等）；5，位于外缘部位的朝贡国（暹罗等）；6，可以看成是朝贡国，实际上却属于互市国之一类（俄罗斯、欧洲诸国）等。[58]浜下承续了那种关注区域性关系和对象的内在结构的特点，但又试图在体系上挑战布罗代尔和沃勒斯坦理论中存在的欧洲中心主义。如果把他的视野与半个世纪前京都学派的某些问题意识相比的话，他们都强调东亚民族的内部动力，但浜下绝不象他的辈前（如宫岐市定）那样认为古代东亚世界存在着欧洲式的“国民主义”（即民族主义），因为东亚是一个具有自己的内在整体性的历史世界。[59]（插图：朝鲜的《天朝图》）

　　　　在一篇讨论亚洲问题的文章中，孙歌对浜下的研究作出了如下评论：通过勾勒一个以经济活动为中心的、区别于欧洲世界体系的亚洲贸易体系，浜下“揭示了一个重要的事实，那就是转变期的近代东亚不存在西方意义上的民族—国家，它所固有的地域的历史是由跨越国家的朝贡体系网络构成的，它的内在活力也是由这种朝贡关系激发的；甚至日本的脱亚和近代化，也是在这一朝贡关系的历史制约下所发生的，它不是目的，而仅仅是摆脱自己朝贡国位置的手段而已。”在这样的视野种，“亚洲有史以来第一次被刻划为一个具有内在机制的有机整体，通过以中华文明为中心的朝贡网络，东亚、东南亚、南亚和西亚以朝贡或贸易等多种方式构成了一个有序的地域，它拥有与欧洲近代完全不同的内在逻辑，这就是与‘国家’相对应的‘中心－周边’地域机制和与此相应的朝贡－册封关系。”[60]例如，鸦片战争之后，以中国为中心的朝贡网络没有立即被资本主义的世界关系所冲毁，这一事实被用来解释“作为一个世界体系的亚洲”即使在近代也仍然存在。浜下的论述是富于启发性的，他不但发现了连接亚洲世界的一条内在纽带，并以此为线索勾勒当代世界的图景，而且也从周边的视野揭示了中国正史中的大陆中心论和王朝正统主义。对于那些拒绝承认日本与亚洲的历史联系的特殊论者来说，这是一个有力的批评；对于习惯于从中国内部视野来看待中国的中国学者来说，这一论述提供了一个从周边观察中国的历史视野。

　　　　但是，东亚整体性这一“事实”是以“东亚”这一范畴为前提建立起来的预设或建构，而浜下的论述又侧重于朝贡关系中的贸易方面，尤其是与东亚相互重叠的海洋贸易关系，从而值得我们再做补充性的讨论。下述五个方面的补充论述并不是对浜下武志的观点的反驳（他对其中一些因素有着明确的认识），而是一种平衡和扩展，目的是丰富我们对这一以朝贡关系为中心形成的亚洲的“近代契机”的理解。首先，西欧式的民族国家只能产生于西欧，但这并不意味着构成欧洲民族国家的那些基本因素在其它地区就不存在。在这里，我们需要摆脱在欧洲思想中建构起来的那种帝国与国家的二元论及其衍生形式——朝贡体系与条约体系的二元论。早在十七世纪，清朝国家就已经以条约的形式在某些区域（如清俄边境）划定明确的边界、常设巡边军队、设定关税和贸易机制、对行政管辖范围内的居民行使主权，并与欧洲国家建立朝贡/条约关系，而在现代社会理论中，所有这些要素都被视为民族—国家的特点。在这个意义上，清朝既是一个民族状况复杂的帝国，也是一个国家制度极为发达的政治实体。如果照搬欧洲历史的经验，将国家与帝国、条约与朝贡放置在简单的对立关系中来理解清代社会，就会忽略这一历史中帝国建设与国家建设相互重叠的过程，从而也无法理解近代中国民族主义的基本特点。正是由于朝贡体系与国家体系具有某种复合关系，从而朝贡关系并不能单纯地被描述为一种等级化的中心/边缘关系。例如，俄罗斯与清朝建立了朝贡关系，但在一定程度上，它们从未将自己放置在低于对方的等级性关系之中。如果它们之间存在朝贡关系的话，那么，它们实际上互相视对方为朝贡国。朝贡关系的等级性的礼仪体系之中包含了不同形式和不同程度的对等原则，这在有关中亚与中国的关系的研究中已经有所涉及。[61]另一方面，欧洲条约体系的形式平等并不能遮盖这一体系的实质性的不平等，鸦片战争后西方列强为了逼迫中国签订不平等条约，不得不承认中国是一个形式平等的合法主体。这是欧洲国际法体系或条约体系向世界扩张过程中经常使用的手法。因此，在朝贡与条约、帝国与国家的二元论前提之上，通过反转二者的关系来反击上述欧洲中心论的观点，很可能简化了亚洲内部的历史关系的复杂性。

　　　　其次，用朝贡贸易网络来界定亚洲的“整体性”提供了区域内部经济互动的历史描述，也反驳了欧洲中心主义的现代性叙述。但是，这一叙述与欧洲资本主义论述中的经济主义逻辑和海洋理论框架有着呼应关系，简化了朝贡关系所内含的政治、文化、礼仪等内容。在由朝贡网络结构起来的“海洋东亚”的图景中，亚洲内陆的历史联系及其变化明显地被置于从属的和边缘的地位。浜下是在与欧洲中心的对抗之中形成自己的亚洲论述的，他的描述集中在贸易、白银流通等方面，描述的重心是中国与东亚和东南亚的历史联系，亦即主要通过海洋联系形成的贸易交往。在他后来的论述中，海洋理论作为一种近代性的理论越来越居于观察亚洲问题的中心地位，因为这一理论处理的是一种与近代条约体系完全一致的政治经济关系。也正由于此，这一“具有自己的内在整体性的历史世界”以东亚和东南亚为中心，突出了文化、距离、海洋、政治结构在形成区域关系、尤其是贸易关系时的重要性；但这一整体性的亚洲观对于在朝贡体系中长期居于支配地位的大陆关系（中原与中亚、西亚、南亚和俄罗斯的关系）缺乏深入地描述，对于海洋贸易圈的形成与大陆内部的动力的关系涉及甚少，对于早已渗透在亚洲内部的“西方”的显著存在未能提供更为清晰的勾勒。



　　　　从中国历史的视野来看，西北、东北和中原的关系是中国社会体制、人口结构和生产方式发生变化的更为根本的动力，即使在所谓“海洋时代”，内陆关系也具有至关重要的作用。一八五七年，马克思在讨论中国对海洋霸权国家的态度时观察到一个现象，即当西方国家用武力来扩展对华贸易的时候，俄国没有花费多少就获得了比任何一个参战国更多的好处，原因是俄国没有同中国进行海上贸易，却独享以恰克图为中心的内陆贸易，仅一八五二年买卖货物的总价值就达到了一千五百万美元，由于货物价格低廉，这一总价值所代表的实物贸易量是极为可观的。由于这种内陆贸易的增长，恰克图从一个普通要塞和集市地点发展成为一个相当大的城市和边区首府，并在它与九百英里之外的北京之间建立了直接的、定期的邮政交通。[62]马克思在《中国和英国的条约》和《新的对华战争》、恩格斯在《俄国在远东的成功》等文中，不止一次提到中英、中法在沿海的冲突如何为俄国在内陆获得黑龙江流域的大块土地和利益创造了条件，预言俄国作为亚洲头等强国的崛起将“在这个大陆上压倒英国”，[63]批评英国媒体和内阁会议在公布中英条约内容时掩盖俄国在中国、阿富汗和中亚其它地区取得的更大的利益。因此，如何理解亚洲大陆与海洋时代的关系，如何理解亚洲的内在整体性与亚洲地区的文化多样性和历史联系的多样性，仍然是一个有待进一步研究的课题。简言之，东亚中心的亚洲观和儒教主义的亚洲观之间的复合关系难以解释亚洲大陆和中国范围内部的宗教、民族、文化和制度的多样性。朝贡关系不是单纯的经济关系，它包含了不同文化和信仰的社会群体之间形成的礼仪和政治关系，因而有必要进一步阐释朝贡关系的多重内含，并从这一多重性中发现其与现代资本主义相互重叠或相互冲突的部分。

　　　　其三，“中心—周边”的框架适用于“前西方”时代的区域关系，但“中心—边缘”关系的不断滑动恰恰构成了现代资本主义世界不同于传统帝国体系的最为重要的特征之一，从而以中国为中心的“中心—周边”构架无法揭示出十九世纪以降发生在亚洲内部的权力关系的变更。由于欧洲工业革命、海洋军事技术的长足发展和欧洲民族—国家体系的形成，传统的大陆—海洋关系发生了重大的、结构性的变化，欧洲殖民主义通过海洋军事、长途贸易和国际性的劳动分工决定性地改变了传统的历史关系：贬低大陆的历史联系和社会关系，使之从属于海洋霸权和由海洋信道连接的经济关系。正是在这个意义上，如果将“周边—中心”的框架延伸到十九、二十世纪，并用以描述亚洲内部的权力关系，势必掩盖某些传统的“周边”范畴在新的世界体系中所居于的实际的中心地位。这个“中心—周边”框架无法描述日本在近代亚洲扮演的历史角色，无法解释为什么恰恰是“周边”（日本、韩国、香港、台湾、新加坡等）先后成为十九、二十世纪的亚洲资本主义的中心或亚中心区域，而中国大陆、印度和中亚等大陆区域却长期沦为真正的“边缘”（中国经济的崛起毕竟是一个晚近的、尚未完成的事件），也无法解释当代中国正在发生的沿海地区与内地（尤其是西北）的深刻分化和沿海经济对于内陆经济的支配性。如果按照这一传统的“中心—周边”构架解释清朝与日本在朝鲜半岛的冲突和甲午战争，就会遮盖十九世纪发生在亚洲区域的权力关系的重大转变。早在二十世纪三十年代，宫崎市定就曾从经济史的观点对中国历史作出如下区分：古代至中世是内陆地区中心的时代，宋至近世转变为运河地带中心的时代，晚清以降则是海岸中心的时代。海岸中心的时代是在欧洲影响下发生的新事态，[64]清朝虽然拥有广阔的市场，但并不居于资本主义生产和金融的中心地位。在这个意义上，只有将传统的“中心—周边”框架放置在“大陆—海洋”的变动的历史关系之中，才能有效地说明十九世纪以降在亚洲地区发生的“中心—边缘”关系的持续变动及其历史驱动力。

　　　　其四，如果说中国历史中的朝贡关系与条约关系并不是截然对立的范畴，那么，欧洲国家在展开跨越边界的贸易、政治和军事关系的同时，也以不同形式确立国家与国家的关系，其中也包括朝贡关系，例如，俄罗斯、葡萄牙、西班牙、荷兰、英国等国家与清朝的关系既被称为朝贡关系，但也是实质上的外交关系或条约关系。浜下武志在划分朝贡类型时曾经指出过最接近于后来所谓外交关系和对外贸易关系的“互市类型”，而在朝贡圈内部又有所谓朝贡—回赐的关系，这一关系或者是等价的，或者是回赐超过朝贡的价值，从而朝贡关系具有经济贸易往来与礼仪往来的双重性质。在这一情况下，礼仪形式上的不平等与实质上的对等关系、朝贡关系的礼仪性质和朝贡贸易的实质内容相互重叠。更为重要的是，英国与印度、北美之间的贸易关系不也是一种不同于中国朝贡模式的朝贡关系吗？清朝与欧洲国家、尤其是英国之间的区别很难在帝国与民族—国家、朝贡体制与条约体制的范畴内加以解释。鸦片战争以后，魏源等人就已经意识到，在贸易领域，中国与英国的主要差别不在朝贡体制与条约体制，而在中国并不依赖朝贡物品来支撑自身的经济，从而也没有一种内在的动力将帝国的军事和政治关系与对外贸易直接关联起来；与此相对照，英国本土的经济广泛地依赖它与北美、印度或其它殖民地区贸易关系和朝贡品，从而英国经济内部存在着将国家体制与贸易关系直接连接起来的动力。因此，如果说中国华商的海外贸易是一种“没有帝国的贸易”的话，那么，英国商人从事的则是一种有组织的、兵商结合的、在国家保护下的贸易。[65]从这一视野出发，如何界定亚洲的“中心—周边”机制与欧洲的“国家”机制之间的既重叠又区别的关系成为一个值得认真思考的问题。

　　　　其五，用“朝贡体系”来结构东亚和东南亚的历史关系还需要特别关注“朝贡体系”这一范畴的限度和变化。在十九世纪初期，中国的海外私人贸易网络成功地将官方的朝贡体系转化为私人贸易体系，这也是长期历史互动的结果。许宝强在他的博士论文中说，“当欧洲人在十六世纪初来到东亚的时候曾试图与官方的朝贡体系联系起来促进贸易的发展，但他们发现他们日渐依赖于广大的中国海外贸易网络，因而有意识地鼓励这种网络的发展。特别是在十九世纪初期以降，以中国为中心的官方朝贡体系仅仅是一个从未真正实现的有关控制的官方幻想，因为中国面对着帝国主义列强的不断增长的霸权和侵略。因此，在很大程度上，不是官方朝贡体系，而是私人的中国海外贸易网络把东亚地区整合到内在相关的历史体系之中。”[66]按照他的论述，不是朝贡贸易，而是私人海外贸易（包括走私活动），构筑了连接东亚和东南亚的贸易网络的更为重要的纽带。在十九世纪，东南亚的市场发展与其说是朝贡贸易的结果，毋宁说是打破朝贡体制的结果，走私、武装贩运和欧洲国家的贸易垄断构成了十八—十九世纪东南亚贸易形式的重要特点。中国与东南亚地区之间的联系的这种非官方性质，特别是通过走私、贸易和漂流而形成的东南亚华人群体及其与中国的特殊的联系方式，提供了晚清中国革命的海外基础和当代中国与海外华人经济的特殊的联系方式。换言之，中国与南洋的这种非官方联系为近代中国革命提供了一种特殊的亚洲动力。

　　　　日本的亚洲论是在寻求自主性的过程中发生的，这一特殊的视野对于我们理解日本的亚洲想象有着极为重要的意义。相对而言，亚洲从来不是中国认同问题中的重要范畴，列宁和孙文的表述证明，中国认同问题在很大程度上是在社会革命的范畴中建立起来的，而这个社会革命的范畴又是在一种全球性的资本主义关系中确立的。在很大程度上，前述日本的东亚观是对海洋时代的回应：一方面，它正面评价以民族—国家为基本单位形成的贸易和政治关系，另一方面，它从海洋的动力角度看待传统的朝贡关系，试图重新界定自身与亚洲的关系。在这一海洋中心论视野中，不是广阔的大陆与中华帝国的复杂的政治结构及其内部互动关系，而是周边（日本）与中心（中国）的关系模式，构成了真正的中心问题。在一篇讨论日本民族主义与书写语言的论文中，柄谷行人认为日本民族主义的萌芽首先而且主要地表现为按日语语言来书写汉字的文化运动。十八世纪日本国学家的语音中心主义包含着反对中国“文化”统治的政治斗争，或者是对武士道的资产阶级批判，因为中国哲学是德川幕府的官方意识形态。[67]如果日本的文化民族主义与“西方”没有什么关系，那么，摆脱中华帝国的支配就成为日本现代国家形成的历史动力。柄谷行人的立场与浜下武志的有机体的亚洲概念完全不同，他反对过分地谈论日本的特殊性。但前者试图把日本民族主义解释成为一个区域内部的事件，而后者也试图在以中国为中心的贸易网络中揭示近代日本的活动逻辑，二者的研究视野存在着明显的重叠，而重叠的核心部分实际上在于重新界定现代日本与西方、日本与亚洲大陆的历史关系。这些研究从不同方面证明，主权国家观念、市场体制、现代法律体系、文化教育制度以及相应的知识谱系是在特定社会的基础和条件之上形成的，从而不能简单地看作是欧洲文明刺激的结果。这一针对欧洲的批判意向为建构一个整体主义的亚洲观提供了前提，而对长期以来支配亚洲内陆关系的那些动力和政治形式不予重视，这显然与近代日本的历史意识和历史视野密切相关。

　　　　作为一个分析范畴，亚洲概念似乎更易为那些研究跨区域的经济贸易活动的学者所接受。在思想史和文化史领域，这一概念是否具有一定的解释力呢？沟口雄三用图表方式说明朱子学近世东渐的情况，并以朱子学的传播为线索观察中国、日本和朝鲜社会的变化。他力图摆脱“中国中心”的描述和潜藏在这一描述背后的中/西对比模式，转而以文化传播以及与此相应的政治地理观念（东亚/儒教文化圈）作为叙事的基础。像布罗代尔一样，沟口采用了长时段的历史方法，并根据地区间的交往关系（经济、政治和文化）来解释“亚洲近代”的产生。但是，与布罗代尔、特别是沃勒斯坦的“世界体系”模式相区别，沟口氏没有把“亚洲近代”的产生看作是以欧洲为中心的世界体系扩张的结果，相反，他认为这一过程主要是从以中国为中心的亚洲交往体系中发展出来的。沟口氏以朱子学的传播为线索勾勒近世东亚的文化特征，这与其它学者侧重从经济史的角度勾画亚洲地区内部的中心与边缘关系有所不同。在他看来，东亚地区的某些转变是和东亚文化的传播过程具有内在联系的，从而这一地区的近代过程具有区别于欧洲近代化过程的“文化原理性”。在一定程度上，这是对西嶋定生的观点的回应。例如，他把公元十世纪的宋朝、公元十四世纪的李朝和公元十七世纪的江户时代分别看作是这三个社会进入“近世”时期的开端。对于中国而言，“朱子学是在贵族制崩溃、历史向着科举官僚拥有实力的时代转换的过程中形成的。它一方面具有合理主义的宇宙观、世界观；另方面，较之法制又更主张德制的政治原理；而且其基础在于乡村的地主制。”[68]此后，李朝和江户时代分别出现了贵族制崩溃并向平民社会过渡的过程，它们或者颁行科举官僚制，或者形成了新的农民阶级以及武士阶级，在不同的历史条件下构筑了一种以道德教化为主的秩序。朱子学的传播是促成这一社会变化的重要因素。因此，沟口断言：朱子学是“一种与近世相适应的近世儒教”。[69]这与近代中国摆脱朱子学的历史恰好相反。

　　　　从朱子学传播的角度考虑东亚的历史演变，修正了跨区域研究中的欧洲中心主义以及方法论上的经济主义。我们不难发现沟口的叙事与日本近代编史学中的“东亚文明圈”概念的关系。如果把沟口氏的叙述与布罗代尔和沃勒斯坦侧重从区域间的交往关系来理解资本主义的动力的方式加以对比，我们可以看到他的两种修正：第一，中国和其它亚洲国家的内部转变并不完全是遭遇欧洲力量的结果，亚洲地区内部的文化交往（如朱子学的传播）和朝贡贸易关系，以及中央帝国与边缘地区的分化趋势，都为亚洲民族主义的兴起提供了内在的动力。也许更为深刻的挑战在于：自中古以来发展起来的亚洲贸易促进了欧洲资本主义的发展，当代世界体系是漫长历史过程中多个世界体系相互冲击的结果。第二，长途贸易理论不关注文化的传播及其对社会演变的影响，带有深刻的经济主义倾向；“世界体系”理论则突出了民族—国家作为世界体系的政治结构的意义，但也不重视文化的意义。正是在这个意义上，沟口雄三的观点值得我们重视：他把研究的视野从单一社会的内部变化转向了亚洲地区内部（主要是东亚）的互动关系，并认为中国的近代变革是和它的伦理世界密切地联系在一起的。因此，首先，亚洲的“近代”包含了自身的文化价值；其次，亚洲概念与一种伦理的观念或文化具有内在的联系。这一研究视角对世界体系理论中内含的欧洲中心主义提出了挑战。

　　　　沟口氏对近世东亚的描述是扼要的和提纲式的，他的大胆勾勒并没有与之配合的相应的实证研究。这一描述的重要性与其说是发现了建立一个“亚洲体系”的文化模式的可能性，毋宁说是提供了一个以东亚地区的文化传播关系为描述线索的对于中国和亚洲的“现代”的理解。在沟口的视野中，社会的结构性变迁不是在一个短暂的时刻确定的，早在现代时期之前的十六－十七世纪就已经是一个经历着巨大转变的时期。[70]这一观点本身并不是全新的：中国马克思主义史学一直关注明清之际的社会变化，认为这一时期田制（如明代的一条鞭法和清代的更名法）、城市手工业和市场以及思想的变化（地方自治、权利意识以及自我的观点）构成了历史转变的关键环节。在这个意义上，沟口与中国学者的研究一样，都带有内部发展论的倾向。例如他把朱子学和阳明学看作现代思想的起源，并认为这一与“乡约”和田制论密切相关的思想传播构成了东亚地区的总体变化的一部分。沟口的独特方面在于：他援用浜下武志有关朝贡贸易的研究，把长途贸易和跨区域的文化传播看作是理解亚洲的“近代”的关键环节。如果说前一方面认为一个社会内部的生产关系的变化是社会变迁的关键动因，那么，后者在解释现代性的产生时则更为注重交换与流通（包括经济与文化的交换与流通）。从长远的历史视野来看，这两个不同的方面交互影响和渗透，很难在单一的视野中解释社会的变迁及其动力。很明显，如果没有日本的“近世”概念及其独特的亚洲视野，沟口氏的描述就无法建立起来。与许多人的看法不一样，沟口氏的描述既没有把朱子学看作是与现代截然无关的东西，也不认为朱子学的衰败是现代发生的前提条件。“近世”概念与亚洲概念密切地联系在一起，微妙地把朱子学及其体现的社会思想作为向现代过渡的桥梁来看待。[71]沟口特别注重宋代以降中国思想中的“天理”和“公/私”等范畴的意义，认为这两个概念贯穿于由宋代至清代的思想史和社会史之中，并进而指出：中国近代革命的若干命题——如孙文的民生主义和社会主义革命的土地制度——与十六－十七世纪的田制论、君主论及其价值观存在内在的连续性。如果我们不仅把“公”或“天理”看作是历史延续的形式特征，而且看作是实质性的存在，我们就需要考虑构成传统社会与现代社会的制度上的关联和差异。

　　　　沟口认为孙文思想、特别是三民主义的平等主义特征建立在传统的“公”观念之上，建立了一种连续性的历史解释：从黄宗羲的田制论到孙中山的民生主义，以至毛泽东的公社制，一脉相承。但是，上述历史中的相似现象究竟是某种“原理”（如天和公的观念）的延续，还是国家/地方、地主/农民的不断变化的关系的结果呢？如果这是一种原理的延续，那么，我们如何理解现代思想对程朱理学的批判，又如何理解平等主义的不断变化的社会内容？[72]天理世界观及其公观念蕴含的平等意识经历了历史的变化，很难仅仅在观念的层面加以说明：如果说天理概念所内含的平等意识起初反映了瓦解和批判贵族等级制的意向，那么，此后又与地主士绅反对皇权的过度扩张存在联系。与其把这种平等主义看作是一种“文化原理”，不如把它的内含理解为以政治权力、土地和劳动力的再分配为中介的等级制度的再编制问题。正是在这个意义上，我们才能理解如下悖论：天理观既可能成为反对等级制的平等主义意识形态，又可能成为维护等级结构的意识形态；现代革命的平等主义与天理观的平等主义既相联系又相冲突。正是通过这一悖论，我们看到了极为深刻的历史现象：针对王权的革命最终指向了以乡绅分权为特征的地主制。在这个意义上，沟口氏的“近世观”的困难在于：一方面，它建立在诸如贵族/平民这样的二分法基础之上，是特殊的历史进步意识的产物；但另一方面，它又不断地追问平等主义的“公”观念在再造等级结构和身份等级制过程中的作用，揭示天理、人欲等概念与新的秩序的再编制的复杂关系，[73]从而蕴含了瓦解这种进步观的内含。因此，更为切近的问题是：“公”观念是如何被组织到新的社会体制合法性的论证之中的？

　　　　沟口的思想史研究的最具启发性的部分是他把天/理、公/私等问题置于观察中国思想的核心地位。这两组范畴沟通了思想层面和社会层面，从而那些关键性的观念不再是一些僵固不变的哲学概念。如果沟口从宋明时代的截然不同的思想中发现了“理”概念的连续性，解释了李贽的反叛性思想为什么包含着一贯的“理”观，那么，这种断裂与连续的辩证法是否也能够为我们理解现代思想的发生提供有益的启发呢？从思想史的角度看，这些观念及其变化恰好成为我们进入历史情景的独特途径。正是在这个意义上，我认为天理概念与现代公理观之间的关系值得我们认真探究，它可能成为我们理解现代思想兴起的特殊通道。现代思想的兴起是在各种纵横交错的历史关系中展开的，因此，不是发现思想变动的唯一的最终动因，而是发现思想指向的多重性，各种思想因素的组合方式，它的内在矛盾和实践中的困境，才是最为重要的。沟口雄三对公观念的研究致力于从历史中发掘对于今天而言仍然有效的平等价值，那么，这个价值如何才能从民族主义的语境中转化为一种更为广泛的平等主义，这种新的平等主义的社会基础又是什么呢？沟口没有给出明确的回答。在他的描述框架中，这一以天为中心的儒教主义世界观可以视为以中国为中心的亚洲的原理。如前所述，这个作为整体的亚洲实际上指的是东亚，一个以中国儒教文化为内含的亚洲与一个以朝贡网络（尤其是海洋朝贡网络）为纽带的亚洲的复合体。在这个作为整体的东亚视野中，对亚洲腹地和中国历史的形成起着关键作用的大陆关系——联系中国与中亚、西亚和北亚的战争、贸易、迁徙、混居、宗教传播、文化交流，等等——显然不居于中心地位。但是，沟口的论述出现了一种可能性，即摆脱十九世纪欧洲思想所奠定的那种帝国—民族—国家二元论的可能性。这一可能性的根源建立在一个基本前提之上：沟口没有将中国这一范畴融化在亚洲这一概念之中，相反，他的亚洲理解建立在他对中国历史的肯定性的理解之上，而没有像上文提及的那些欧洲作者那样用帝国、政治专制主义、农耕文明等等范畴将中国锁定在一种自我否定的目的论历史观的框架内。

　　　　第六节　互动的历史世界中的亚洲

　　　　如果把“亚洲”概念看作是一种带有某种文化原理性的范畴，那么，欧亚之间的社会发展就具有不可通约性。那么，如何解释亚洲地区的现代发展与资本主义呢？如果在不可通约的文化基础上产生了相近的文明，那么，又应该如何解释这种不可通约性与这些相似的历史因素的关系呢？如果过分地强调亚洲的独特性，在解释现代的发生时，势必会把亚洲的现代看成是欧洲历史扩展的结果，从而最终否定“亚洲”概念所具有的文化多元论的意义。事实上，上述儒教主义的亚洲观甚至难以对中国历史内部的民族多元性和文化多元性作出说明。正是在这多重困难中，我们不妨回过头来看四十年代以降亚洲学者对于这些问题的回答。

　　　　一九三〇年开始的关于中国社会性质的大讨论，促进了关于中国古代社会和近代社会的历史研究。与此相呼应，日本学者开始讨论亚洲的古代、中世和近世问题，中国学者则开始了关于明清资本主义的研究。所有这一切，为最近二十多年来美国中国学研究摆脱费正清的“挑战－回应”模式、转而在“中国发现历史”提供了重要的学术史前提。正是在中国三十年代社会史论战的背景下，日本中国史学界重新解释东亚历史，他们把亚洲与古代、中世、近世的时间序列关联起来。内藤湖南在《概括的唐宋时代观》和其它著述中，用上古、中古、近世等概念描述中国的历史，提出了著名的“唐宋是过渡期、近世自宋代开始”的观点。[74]他把中国的中世（过渡期为后汉到西晋，五胡十六国才是中世）看作是由于“外部种族的自觉势力反动地伸向中国内部”，[75]显然受到欧洲现代历史中的民族主义动力的影响。针对这一观点，一九四七年五月，宇都宫清吉在《东光》二号发表《东洋中世史领域》，批评内藤的讨论仅限于汉民族和外民族的关系，而不关注“内含的深入发展”。在“内含的深入发展”的视野中，他着重指出中国历史发展的内含上的差别，即“秦汉是政治的，而相对来说，中世是自律的。”作为自律的例证，他举出豪族在社会经济上具有了独立自存的特色，更称之为“自立的国家建设”。这一观点与郭沫若有关农奴制时代的观点是相近的。宇都宫氏一方面指出古代、中世、近世的分期法植根于欧洲的历史特性，与中国的历史无关，另一方面又把上述差异规定为古代和中世的本质差异，并据此推断近代以前的东洋历史已然是“近代化的先驱”，只不过“为正处于发展途上的近代西洋世界的巨浪所吞没。”[76]在这个意义上，他的历史观从来没有摆脱过由欧洲历史所提供的那种特殊的历史意识。因此，早有学者指出：在宇都宫氏所谓的古代中，“自立性存在”早见于战国时代；而在他所谓的中世中，这种豪族的自立自存性，在隋唐时代反而有所减弱。宇都宫氏为了证明隋唐的自律性，另外提出官吏登用考试制度和两税法。可是，二者正是内藤博士所谓近世现象的端倪，并非京都学派所论中世的特质。宇都宫氏“用‘自给自足的庄园经济’去描述这个时代，……却令人觉得西欧的中世存在于他的意念中。”[77]

　　　　拒绝使用欧洲史概念是一种重新回到自己历史之中的努力，但却很可能产生另一种历史本质主义，最终落入一种二元比较的框架之中。在我看来，只要不是从一种目的论的视野看待历史，不是简单地认为所有区域的历史发展都具有同样的轨迹，那么，利用欧洲史的概念来说明中国历史中的革命性变化，就不是不可接受的。这是因为中国历史不是孤立的、仅仅处于历史渐变中的历史。历史中的交往关系经常促成了制度、习俗和文化的重要改革和变化。更为重要的是，在分析日本、朝鲜等地的民族主义（或国民主义）与以中国为中心的亚洲“世界体系”的关系时，当代学者经常自觉不自觉地以现代国家单位作为描述的基本范畴，而没有考虑到贸易、文化和劳动分工的发展经常超越政治疆界。中国作为统一的政治实体的形成当然是和周边的关系相关的，但是，这个“周边”含义却绝不限于“国家”。当代“周边”概念无意中将处于中心的中国建构成为一个缺乏层次的整体了。拉铁摩尔在《中国的边疆》一书中曾以长城为“中心”描述出一个超越政治和民族疆域的“亚洲大陆”，为我们理解历史中的中心与边缘关系提供了极为不同的视野。这个“所谓的‘中心’的概念是，在长城的两侧，并立着农业与游牧两大社会实体，两大社会实体在长城沿线的持久性接触，形成互动影响，反馈到各自社会的深层。这一中心概念的建立，纠正了以往以南方农业社会为本位的立场”，而且也重新让人们看到了边疆及其部落形成的历史。“中国从有利于建立中国社会的精耕农业的环境中，逐出了一些原来与汉族祖先同族的‘落后’部落，促成了草原社会的建立。”草原社会与南方农业社会同时发展，二者之间的地域遂呈现“边疆形态”。[78]长城中心的中国历史叙述与黄河中心的中国叙述，以及宋代以后的运河—江南中心的中国叙述形成了鲜明对照。历史叙述的中心转移除了与各时代的中心地位的移动有关，而且也还与观察历史变化的视野、尤其是观察历史变化的动力的视野相关。（插图：元朝地图、清朝地图）

　　　　陈寅恪的研究与此遥相呼应，但他关注的重心是制度的形成与周边的关系，其间贯注着一种强烈的历史正统意识。《隋唐制度渊源略论稿》沿用了“中古”概念，把隋唐两朝视为“中古极盛之世”，显然是在古代、中古、近代的历史视野中考察中国历史内部发生的制度性的转变。但与内藤湖南、宫岐市定等日本学者相比，陈寅恪并不强调“中古”概念在线性的历史之中（如古代、中世、近世）的位置，而是突出了空间、地域的互动关系：隋唐“文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也”。因此，他对隋唐制度的论述及于（北）魏、（北）齐，梁、陈和（西）魏、周等三大渊源，从而点出了他的广泛的区域性视野。[79]非常明显，在陈寅恪的视野中，西北，而不是日本学者关心的海上贸易和“东亚文明圈”，占据着更为重要的地位。在《唐代政治史述论稿》开篇，陈寅恪引《朱子语类》一一六历代类三云：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”，[80]用于说明唐代习俗与北方民族的关系。在引述朱子的这句话时，他显然并不注重其道德意味和伦理内容，而把重点落实在李唐历史中的“种族及文化”问题上，足见他对“中古”的理解是和中原与周边地区的关系分不开的。在《论唐代之藩将与府兵》一文中，他从这样的视野观察藩将与府兵制的演变，得出唐代藩镇（如薛嵩、田承嗣之徒）“虽是汉人，实同藩将，其军队不论是何种族，实亦同胡人部落”的结论。正由于此，他批评欧阳修对于五代的议论“仅限于天性、人伦、情谊、礼法之范围，而未知五代义儿之制，如后唐义儿军之类，实出于胡人部落之俗。盖与唐代之藩将同一渊源者。若专就道德观点立言，而不涉及史事，似犹不免未达一间也”，[81]进而把中原与周边地区的关系看作是唐代社会制度变迁的重要动力和来源。（插图：唐朝地图）
　　　　为什么朱子学的正统观念在这里恰恰提供了观察社会变迁的窗口？我认为原因之一是近代民族主义的勃兴为观察古代历史提供了启示。日本学者谈及朱子学对日本的影响时指出，朱子学是“汉民族国民主义的意识形态”，在幕末维新之际，曾给日本的外交投下困难的波纹。[82]这一扼要的提示为理解朱子学与近代亚洲的民族主义的关系提供了某种历史线索。朱子思想产生于汉族与北方民族（辽、金）的持久冲突之中，包含强烈的攘夷色彩，而陈寅恪也是在民族主义和文化认同成为时代的主要课题之际从事他的历史研究。陈寅恪史学研究的成就遍及魏晋至明清的各个方面，但除了《邓广铭宋史职官志考证序》（1943）等文外，他没有对宋代历史发表系统的研究。根据王水照的研究，陈寅恪视赵宋文化为“华夏民族文化”的最高成果和未来文化发展的指南，其中最为重要的内容之一，就是士人的气节和民族的认同。[83]民族问题不仅构成了陈寅恪中古史研究的关键环节，而且也表明了宋学兴起的政治和文化的背景条件：以天理为中心的道德谱系与现实的制度及其评价体系存在着深刻的紧张。从这一特殊角度，我们也许可以将陈寅恪的“中古史”研究及其方法论冒昧地概括为“亚洲的中国史”。在这一框架内，他把研究的重点落在制度层面，明显地包含着对“国家”及其制度的关注。



　　　　陈寅恪的区域性视野和中古概念与战后日本学术界对“东洋的近世”的讨论正可相互参照。这里有两点值得注意：第一，陈寅恪的态度极为谨慎，他立足于中国史作出的描述并没有将亚洲大陆描述成为一个文化上单一的体系或有机的整体，相反，着眼于战争、贸易、文化传播，他勾勒了各种异质的制度和文化因素发生碰撞、纠缠和转化的过程。在这个意义上，他的中国观和亚洲观都不是整体主义的。他没有像宫崎市定等人那样使用资本主义这类概念来描述中国的历史，也没有把中古时代的民族关系和制度沿革放在民族主义框架中理解。宫崎市定通过分析隋唐五代时期交通和贸易的变化，断言“宋代社会可以看到显著的资本主义倾向，呈现了与中世社会的明显差异。”“宋承五代，政治的统一同时也是经济上国内市场的再统一。……五代各国的国都虽然失去作为政治中心都市的意义，却作为商业都市继续存在，特别是唐代以来运河沿线出现的商业都市，更进一步发展，用蓄积财富的方法，促使近世的文化发达。这种事态，必然导致宋代社会不得不倾向于走向一种资本主义的统治。”[84]宫崎大胆地使用了各种欧洲范畴，他对唐宋之际、特别是对宋代的观察是在“资本主义”和民族—国家的视野中组织起来的。因此，这一为东亚寻找自身历史的努力，有可能导向另一种知识上的欧洲中心主义。按照这一逻辑，具有准民族—国家特点的郡县制帝国——宋朝、明朝——构成了早期中国近代性的象征，但我们如何理解蒙元帝国在沟通欧亚大陆过程中所起到的作用，如何解释对于现代中国的疆域、制度和人口作出了基本规定的满清帝国与“现代”的关系？第二，如果与日本学者的“东洋”或“东亚”概念相比，在陈寅恪的历史视野中，中亚和西亚毋宁更为重要，因为后者早已是渗透在中国的制度和文化内部的有机力量。宫崎市定一方面高度重视五代时期的战争及其对民族意识、国家制度的塑造作用，另一方面则把运河沿线及其联络海洋与内地的功能提高到空前的高度来理解，我们可以从他的描述中窥见海洋中心论的影子。陈寅恪的讨论集中于魏晋和隋唐时代，他对隋唐制度、风俗、宗教关系、文化传播和语言渗透的研究突出了亚洲大陆内部的互动关系及其对中国历史的塑造作用。在晚清以降的民族主义浪潮中，这一大陆中心主义及其独特的文化多元论需要放置在与海洋中心论的对峙之中才能获得充分的理解。

　　　　宫崎市定试图通过“交通”把不同区域的历史连接在一起，并从这一视野出发阐释“宋代资本主义”、“东洋的近世”以及“国民主义”（民族主义）。这一方法事实上包含了超越历史研究中的普遍主义和特殊主义之争的可能性。宫岐的研究在某种方面接近于我在下文将要提及的弗兰克的观点，他们认为即使在现代之前，世界也是一个相互联系的世界，不同文明的独特性并不能被看作是已经完成的自律性的世界的根据。这就否定了那种更易为人接受的观点，这种观点认为在近代之前，人类世界是由许多相互独立的历史世界组成的，它们的历史轨迹完全不可通约。在宫崎看来，宋代发生的“近世”转向不仅涉及隋唐五代以降的经济、政治和文教制度的内在变化，而且也特别地关联着五代的“民族－国家冲突”和“东洋近世的国民主义(Nationalism)”。在《东洋近世的国民主义》一节中，他分析了秦汉、隋唐直至宋元明清时代的民族关系，认为北宋和南宋时期的中原与南北区域不仅出现了“国民主义的跃动”和超越朝贡关系的民族关系（如辽宋之间的战争与“两国之间的和平国交”，宋金战争），而且也出现了诸如大越国（安南）、大理国（掸族）等“名目上是中国的朝贡国”、事实上却“独立不羁的民族国家”。在这个意义上，亚洲民族主义的发展与西洋史是相平行的，尽管这一过程为元代所终止，却在其后激发了明代的“以汉人为中心的国民主义”。在同一个历史脉络中，清王朝的兴起也被看作是满人国民主义跃动的结果，它原本只想与明朝实行对等外交，但在战争中却发展成为一个征服中原的力量（这一描述所包含的“周边”观点也让人想起后来的学者对日本与中国的关系的描述）。根据作者的看法，近世东洋的大一统局面恰恰是东洋近世的“国民主义”的结果。[85]亚洲的“近代”问题最终必须处理亚洲与欧洲殖民主义和近代资本主义的关系。但是，如果前现代的世界也象当今的世界一样只有一个（而不是几个历史世界）世界体系，或者，在多个历史世界之间存在着密切的联系，那么，谈论欧洲近代资本主义对亚洲的重新塑造的前提，就不能不是讨论欧洲资本主义的产生与亚洲的关系。如前所述，早在四十年代，宫崎市定就开始从广泛的交通关系中探讨“宋朝资本主义的产生”，并深信“宋代以后近世史的发展，现在已经到了以东洋近世史的发展去探讨西洋近世史的时候。”[86]在中国史研究的领域内，他所勾勒的中国内外交通的世界史意义为世界体系理论在区域史研究中的运用开创了先河。他问道：南海所产的香料，是怎样投得欧洲人所好，振发起他们的勇气，活跃于海上？北方的游牧民族热爱中国的茶，是怎样地联合起来，成为中国的威胁？在谈论大运河的开凿史时，他甚至强调不应仅从中国的立场去评价，而应该考虑它在促进中国内部交通的同时，联络了横断亚洲的南北海陆两大干线的东端，中国由此不再是东西交通终点的死胡同，而成为世界循环交通路的一环。在这个意义上，运河的开凿是个有世界史意义的大事业。[87]如果中国内部的重大事件，如运河的开通，贸易路线的延伸，都市的选择（如五代和宋以后，中国舍弃交通不便的长安、洛阳，把国都迁往交通都市和商业都市的开封），影响了那个时代的世界交通和贸易，那么，我们怎么有可能仅仅从“内部”谈论近代中国的转变呢？

　　　　按照宫崎市定、沟口雄三等人的看法，构成亚洲的近代的那些政治、经济和文化特征从十或十一世纪即已开始，早于欧洲的类似发展三至四个世纪。那么，这两个世界的历史发展究竟是平行的，还是相关联的呢？由于蒙古帝国的扩展，东西两个文明早已非常紧密地联系在一起，宫崎市定曾经据此想象东洋的文艺复兴给予西洋的文艺复兴以巨大的影响。他以绘画为例，研究了由于蒙古的大征服，中国的绘画如何输入西亚的伊斯兰世界，导致了领有波斯的蒙古伊儿汗国的密画美术的空前发达。这种绘画达到盛期时，意大利文艺复兴绘画的第一期立刻出现；后来西亚帖木儿王朝下的密画达到隆盛期后，意大利文艺复兴绘画的第二期又立即出现。由此看来，“实在可以认为西亚美术和意大利绘画之间有文化波动的因果关系。”宫崎市定的大胆描述能否确证有待专家的研究，但他的观察包含了深刻的洞见，揭示了由于蒙古扩张而产生的欧亚之间的密切的联系。在谈及十八世纪的欧洲工业革命和以法国为中心的政治革命时，他认为东洋、特别是中国不仅为工业革命提供了市场和资料，而且也为法国革命的人道主义提供了滋养。因此，一个合乎逻辑的结论是：

　　　　如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命不能发生。因为这不单是机械的问题，而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有从东洋贸易中得到的资本积累。要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生罢。[88]

　　　　宫崎的上述观点在弗兰克(Andre Gunder Frand)的最新著作中获得了回响。在这个视野中，亚洲和欧洲从十三或十四世纪以来就已经深刻地联系在一起，从而我们在理解现代的发生时，必须从一个具有内在关联的世界体系的预设出发。交通的意义不是将两个世界僵硬地捆在一起，而是如宫岐所说如两个用皮带连接在一起的齿轮，一边转动，另一边也会同时转动。弗兰克指出：一四〇〇年以降，欧洲资本主义在世界经济和人口中逐渐兴起，这一过程与一八〇〇年前后东方的衰落恰好一致。欧洲国家利用他们从美洲殖民地获得的白银买通了进入正在扩张中的亚洲市场的大门。对于欧洲来说，这个世界经济中的亚洲市场的商业与制度机制是非常特殊而有效的。正是在亚洲进入衰败期的时候，西方国家通过世界经济中的进出口机制成为新兴的工业经济。在这个意义上，欧洲近代资本主义既是欧洲社会内部生产关系变动的结果，也是在与亚洲的关系中诞生的。[89]因此，弗兰克与宫崎得到了一个有关欧洲现代史的共同观点，即：尽管文艺复兴以后的欧洲史一般称为近世史，但工业革命以后的欧洲和以前的欧洲应有重要的区别。但是，这两个研究都包含着若干不明朗的因素：宫崎市定的研究主要集中在中国史的范畴内部，他对亚洲与欧洲的交往关系的论述是单薄的；弗兰克的研究是经济主义和贸易主义的，几乎没有对欧洲社会内部的历史动力及其与资本主义的产生的关系作出令人信服的解说。从基本的方面看，他们的历史叙述中的现代性尺度都带有海洋中心论的浓厚色彩。

　　　　谈论欧洲资本主义与亚洲的联系不能等同于把亚洲视为近代资本主义的起源，也不是否认欧洲社会内部的历史条件、技术革命、阶级关系和文化价值在欧洲资本主义产生过程中的作用。这里的关键是把世界视为一个真正具有相互联系的、不断互动的世界。浜下武志强调亚洲的内在整体性，但同时承认西方资本主义经济史在近代中国的金融贸易和政治制度的形成和转变过程中所扮演的特殊角色。在《资本主义殖民地体制的形成与亚洲－－十九世纪五十年代英国银行资本对华渗入的过程》一文中，他研究了十九世纪中期中国的金融贸易，指出资本主义列强向亚洲特别是向中国金融渗透的深化，是与美国、澳大利亚的黄金发现所导致的国际金融市场的扩大过程密切相关的。从金融的角度观察，中国近代经济史可以被看作中国经济被编织在以伦敦为中心的整个世界一元化国际结算构造之中的过程。在这个意义上，亚洲的“近代”是在经济上逐渐被包容进以欧洲为中心的世界近代历史的过程，其特征就是金融性统治－从属的关系。[90]中国半殖民地体制的特征离不开这个过程来理解。比方说，由于商业的发达，宋代以后的财政在土地课两税之外，也对商品课利（其中盐税一直是重要的项目），商人的集税份额在国家税收中的比例越来越大。但晚清以降，由于海外贸易的发展，新的关税收入大增，据清朝末期的统计，中央户部的年收入中，海关税所显示的数字是百分之七十二，而盐税仅占百分之十三。[91]按照相似的逻辑，亚洲近代的发生虽然也有自己的历史前提，但同样也只能在互动的历史关系中加以理解。这种互动关系不仅表现为两个世界的相互影响，而且也表现为中国社会内部的某些转变。在这个意义上，今天被称之为“全球化”的现象从来就不是一个社会的外在事件，而是在社会内部的各种关系之中孕育出来的。

　　　　中国社会的变化（无论是被迫地、还是主动地）与周边地区的关系丰富了我们对于现代世界体系的理解，这个世界体系的运转不再是一个简单地围绕着以欧洲为中心的资本主义体系运转的过程，而是多重历史世界相互联系、相互斗争、相互渗透和相互塑造的过程。亚洲地区的民族主义不仅是欧洲民族—国家模式的复制，而且也是在区域内部的互动关系中发展起来的。这是“挑战/回应”模式和“内部发展论”都忽略了的部分。有趣的是，当历史学家们把亚洲视野扩展到全球的关系之中时，他们首先意识到“现代”问题不是一个单一社会的问题，而是不同的区域和文明相互作用的结果。在这个意义上，“亚洲”观念的有效性反而削弱了，因为它既不是一个自足的实体，也不是一组自足的关系；它既不是一个线性发展的世界历史的起点，也不是一个线性发展的世界历史的终点。毋宁说，这样一个既非起点也非终点、既非自足的主体也非从属的客体的“亚洲”构成了重构“世界历史”的契机。如果需要修正“亚洲”观念的错误的话，那么，我们还必须重新检讨“欧洲”观念。套用列宁的语言来说，先进的欧洲到底是从哪里产生出来的呢？落后的亚洲又是怎样的历史关系的结果呢？社会内部的历史关系是重要的，但在长久的历史之中，不断伸展的区域互动关系对于一个社会内部的转变的作用又该如何估价呢？如果亚洲论述始终以一个自明的欧洲概念为背景，而不是深入到欧洲历史发展内部重新理解欧洲概念得以建构的动力，那么，亚洲论述就无法摆脱它的含混性。普遍主义、特殊主义和交往的历史观都包含着各自的有力之处，也包含着各自的方法论局限，而这些观念的意识形态意义及其背景条件则是一个更为重大而复杂的、值得深入探讨的课题。

　　　　第七节　一个“世界历史”问题：亚洲、帝国、民族国家

　　　　上述叙述与其说证明了亚洲的自主性，毋宁说证明了亚洲概念的暧昧性和矛盾性：这一概念是殖民主义的，也是反殖民主义；是保守的，也是革命的；是民族主义的，也是国际主义的；是欧洲的，也反过来塑造了欧洲的自我理解；是和民族—国家问题密切相关的，也是与帝国视野相互重叠的；是一个相对于欧洲的文明概念，也是一个建立在地缘政治关系中的地理范畴。我认为，在探讨亚洲的政治、经济和文化的自主性的过程中，必须正视这一概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性。衍生性、暧昧性和矛盾性是具体的历史关系的产物，从而只有从具体的历史关系之中才能找到超越或克服这种衍生性、暧昧性和矛盾性的线索。

　　　　首先，亚洲概念的提出始终与“现代”问题或资本主义问题密切相关，而这一“现代”问题的核心是民族—国家与市场关系的发展。这一概念中的民族主义和超民族主义的张力是与资本主义市场对于国家和跨国关系的双重依赖密切相关的。如果说黑格尔、亚当•斯密、马克思在一种历史进化的范畴中将亚洲与封建、落后或者所谓亚细亚生产方式联系起来，那么，宫崎市定、浜下武志、沟口雄三、弗兰克等人则试图建构亚洲与民族国家、长途贸易、工业和科技发展等在前一种叙述中通常归于欧洲的历史特性之间的历史联系。有关亚洲的早期现代性的研究和有关亚洲资本主义的讨论，都对今天亚洲概念的使用方式产生了重要影响。由于讨论围绕着民族—国家和资本主义等问题展开，从而亚洲社会的丰富的历史关系、制度形式、风俗习惯、文化构成都被组织在有关“现代性”的叙述之中。那些与这一“现代性”叙述缺乏联系的价值、制度和礼仪则被压抑到边缘的部分，上述分析的目的之一就是重新勾勒这些被压抑的历史遗产的轮廓，检讨在新的历史条件下是否存在一些可资利用的历史遗产——价值、制度、礼仪和经济关系，等等。对于西方中心主义的批判如果不能与对资本主义发展及其危机的思考联系起来，就有可能落入玄虚的空想之中，从而把亚洲文化置于全球资本主义的多元文化装饰的框架内。

　　其次，亚洲概念与民族—国家、民族主义运动存在着密切的历史和现实联系。迄今为止，民族—国家仍然是热衷于促进亚洲内部的区域联系的主要动力，其主要表现如下：一，区域关系是国家关系的延伸：无论是马来西亚极力推动的亚洲论坛，还是韩国努力促进的东亚网络，以及东南亚联盟、上海六国等区域性组织，都是以发展经济交往为轴心形成的国家关系。二，亚洲区域的主权建构过程始终没有完成：朝鲜半岛、台湾海峡的对峙局面，战后日本的不完全性主权国家形式，都表明十九世纪启动的民族主义进程仍然是支配东亚地区权力关系的重要方面。三，由于新的亚洲论述以形成针对全球一体化过程所造成的单极支配和动荡的保护性的和建设性的区域网络为取向，国家问题仍然居于亚洲问题的中心地位。亚洲想象常常诉诸一种含混的亚洲认同，但是，如果我们追问这一构想的制度和规则的前提，那么，民族—国家这一试图被超越的政治结构就会突显出来。亚洲国家只有在民族解放运动的历史基础上，亦即在尊重平等主权的基础上，才能形成新型的合作关系、保护性的制度框架和共治的社会条件。亚洲构想是抗拒新自由主义帝国规划的产物，它不是也不应成为对于保护性的主权范畴的简单否定。

　　第三，与上述两个问题密切相关，民族—国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于帝国与民族—国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是：民族—国家是唯一的现代政治形式和发展资本主义的首要前提。然而，这一二元论既简化了被归纳在“帝国”范畴内的政治和经济关系的多样性，也简化了各民族—国家内部关系的多样性。例如，有关宋代历史中的“近代性”因素的研究揭示了中华帝国历史中的丰富的“国家”资源、资本主义经济关系和文化内容，而有关清代历史的研究又证明了诸如边界、外交等接近“主权国家”的要素如何与朝贡关系和权力的多中心化等“帝国”要素纠缠在一起。现代中国的内外关系事实上继承了前民族—国家时代的多种遗产，并按照主权国家的模式对这些遗产进行了改造。现代东亚想象以国家间关系为主要基础，很少涉及亚洲——包括中国范围内——的复杂的民族、区域和被覆盖在“帝国”范畴内的交往形式。在民族—国家成为一种主导性的政治架构的条件下，亚洲传统的各种交往、共存的经验和制度形式是否能够提供超越民族—国家体制所带来的内外困境的可能性？

　　第四，亚洲作为一个范畴的总体性是在与欧洲的对比关系中建立起来的，它的内部包含了各种异质的文化、宗教和其他社会因素。无论从历史传统看，还是从现实关系看，亚洲都不存在建立欧盟式的超级国家的可能性和条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界陆地五分之三、人口一半以上的大陆，任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成，即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。新的亚洲想象必须把文化/政治的多元性与有关区域的政治/经济构架关联起来。但文化的高度异质性并不意味着亚洲内部无法形成一定的区域构架：一方面，文化的多元性从来没有阻止亚洲内部的交往和联系，多种文化之间的共存、融合和交往构成了中国历史和亚洲历史的最为重要的经验；另一方面，共同的历史文化条件、地域上的直接联系、经济发展的互补性和政治文化的相似性提供了区域联系的便利条件，多样性是由内部的多重结构关系构成的，它并不构成某些国家以上述历史条件为前提形成某种更为紧密的政治、经济和文化交往的构架的障碍。东亚想象或多元亚洲的构想正是建立这一前提之上的。综合这两个方面，亚洲想象的两个可能方向是：一，汲取亚洲内部文化共存的制度经验，在民族—国家范围内和在亚洲区域内部发展出能够让不同文化、宗教和民族平等相处的新型的民主模式；二，以区域性的联系为纽带，形成多层次的、开放性的社会组织（如“东盟＋中日韩共同会议”，“上海六国”等等），以协调经济发展、化解利益冲突、弱化民族—国家体制的危险性。

　　第五，亚洲与欧洲、非洲和美洲之间的宗教、贸易、文化、军事和政治关系有着长远的、难以分割的历史联系，以民族—国家的内外模式描述亚洲或者将亚洲设想为一个放大的民族—国家同样是不适当的。一个历史的例证是，从十七世纪到十九世纪中期，清朝与俄罗斯的交往远多于清朝与日本的关系，清俄关系对于清朝帝国的边界、贸易、移民和内部民族关系产生了极为重要的影响。一方面，亚洲的内部关系创造了某些类似于近代民族—国家的制度形式，后者为亚洲与欧洲或其他地区的交往创造了条件；另一方面，蒙元帝国、俄罗斯帝国和清朝帝国的军事扩张带动了欧亚大陆内部的贸易、迁徙和文化交往，欧亚大陆之间在军事、贸易、制度和文化上的相互渗透充满了历史的偶然性。十九世纪中期，中国的士大夫发现欧洲早已是传统朝贡区域的内部存在，从而朝贡体系只不过是一种官方的和士大夫的中心主义幻想。欧洲资本主义与亚洲的历史互动提供了一个遥远的历史范例，即不同区域之间的贸易、走私、战争和迁徙为另一地区的生产方式、社会关系和生态环境的重构或改变创造了重要的条件。因此，亚洲的自主性不应以建构内在整体性为目的，相反，这一自主性是通过各种历史交往的总结而产生出来的。正由于此，我们需要在一种广泛的全球联系之中展开亚洲论述和区域实践——既从其他区域的视野出发来发展亚洲论述，也通过展开亚洲视野来重新理解欧洲或美洲。亚洲概念从来就不是一种自我规定，而是这一区域与其他区域互动的结果；对欧洲中心主义的批判不是对于亚洲中心主义的确认，而是破除那种自我中心的、排他主义的和扩张主义的支配逻辑。在这个意义上，洞悉“新帝国”内部的混乱和多样性，打破自明的欧洲概念，不仅是重构亚洲概念和欧洲概念的前提之一，而且也是突破“新帝国逻辑”的必由之路。亚洲的主体性依赖于新的政治/经济关系和政治/经济结构，这种政治/经济关系和结构能够容纳各种文化和社会形态的多样性。新的亚洲概念是一种政治性的亚洲概念，从而需要发掘和重构一种能够连接历史与现实的政治文化与之配合。

　　第六，如果说对于亚洲的文化潜力的挖掘是对西方中心主义的批判，那么，亚洲概念的重构也是对于分割亚洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位，来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义，无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。人们把柏林墙的倒塌和苏联、东欧社会主义阵营的瓦解视为“冷战”的结束，但在亚洲地区，“冷战”的格局在很大程度上保存着，并在新的历史条件下发展出新的衍生形式。二次大战以后遍及全球的民族解放运动把欧洲的殖民者送回了欧洲，殖民地和半殖民地人民以民族独立的形式创建了新的国家，但时至今日，美国的军事存在遍及日本、韩国、台湾海峡、中东、菲律宾和其他地区，甚至区域内部的主权国家——包括日本、韩国等地区性经济强国——实际上并未拥有完整的主权。值得注意的是，当代有关亚洲问题的讨论不是由国家推动，就是由精英发起，亚洲地区的各种社会运动——工人运动、学生运动、农民运动、妇女运动，等等——对此漠不关心。这与二十世纪汹涌澎湃的亚洲民族解放浪潮形成了鲜明的对比。在我看来，亚洲各地的社会运动是在反抗新自由主义的全球趋势和国家政策中发展起来的，从而连接亚洲各地的社会运动的纽带应该是对新自由主义的/新帝国的世界秩序和国内政策的抗拒和批判。在这个意义上，新的亚洲想象既需要超越二十世纪的民族解放运动和社会主义运动的目标和课题，又必须在新的条件下对这些运动未能解决的历史课题进行探寻和反思。不是制造新的冷战，而是去除旧的冷战及其衍生形式，不是重构殖民关系，而是去除残留的和新生的殖民可能性，构成了当代亚洲构想的重要动力。亚洲想象历史地包含了对于殖民主义和资本主义现代性的批判性思考。如果说二十世纪的民族解放运动和社会主义运动已经终结，那么它们的碎片仍然是激发新的亚洲想象的重要源泉；如果说二十世纪的亚洲论述始终与如何有效地抗拒和转化殖民主义和资本主义的逻辑密切相关，那么，作为近代亚洲的历史遗产，民族解放运动和社会主义运动的动力、激情和未完成的任务都将转化到新的亚洲想象之中。

　　在文章的结尾，让我再次重申前面已经表达过的意思：亚洲问题不仅是亚洲的问题，而且是“世界历史”的问题。对“亚洲历史”的再思考既是对十九世纪欧洲“世界历史”的重构，也是突破二十一世纪“新帝国”秩序及其逻辑的尝试。


　　1998年初稿于北京
　　1999年修改于西雅图
　　2002年改定于北京


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文章来源：《现代中国思想的兴起》