把项飙作为方法

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《把自己作为方法》

作者：项飙 吴琦

版本：上海文艺出版社 2020年7月

项飙，1972年生于浙江温州，英国牛津大学社会人类学教授，著有《跨越边界的社区》《全球“猎身”》等。

对话在当下仍然是稀缺的。由媒体人吴琦与人类学者项飙通过对话完成的《把自己作为方法：与项飙谈话》是今年极受读者关注的一本新书，而项飙的部分观点在受到欢迎之外亦引起一些争议。将对话者置于“自己”、本土与世界的关系之中，“把项飙作为方法”，或许才更可能理解对话的语境和争议。不过全书更倾向于是一场以对话为主题的访谈，而不是对话，“其对话性并不怎么成功”。

作为反思的方法：从个体到世界

“把……作为方法”可以说是这些年来学术圈最为流行的话语之一，体现出一种反思性的趣味：人们研究的并不仅仅是对象本身（例如“中国作为方法”），而是借助对这个对象的认知、理解，反思更深远的意义。尽管这早已平常化了，但“把自己作为方法”的提法还是不免让人耳目一新，因为以往能用来“作为方法”的其实无一例外都是“他者”（the other），是借异质存在来反思自我，而“把自己作为方法”则意味着自己既是主体又是客体，是自我中包含了他者，并对这样一个多元自我拉开距离观察，这本身就需要一种极强的反思能力。

在此隐含着一个问题：“我”究竟意味着什么？很多人或许本能地把它看作是一个自足的概念，更是无法拆解的整体，但如今，相当一部分神经科学家和哲学家已达成共识：“我”其实并不存在，那本身就是一种建构。反过来说，如果我们意识不到这一点，就很难有真正意义上的自我反思。近些年来我日渐意识到，大到一种文明、一个国家的进步，小到个人的成长，到了一定阶段，自己就会变成最大的障碍。你原先的某个特质，会决定你能走多远。正因此，反思是必要的，不然就很难再往前了。

项飙自己的经历其实就是生动的写照：他从温州走出来，研究生时就因对北京“浙江村”的社会学研究而名声大噪，以至于有人说他可能“一辈子也不可能再做出一个比这更好的研究”——这原本是夸他，但却让他深感压力巨大，因为“我在没有练好基础功的时候做出了一个连权威都认为出其不意的研究，但怎么继续下去……”到牛津深造时，他更是深感自己理论素养欠缺，自己所能贡献的其实是一些直觉。可以想见，那是一段寻求蜕变、突破的痛苦时期。

或许可以说，写“浙江村”对他来说是一种本能的表达，但要继续向前走，超越自我，却不得不反思。这就好比一个人无意中大获成功，但要试图取得更大的成功，不但要想清楚自己是怎么成功的，还得明白要怎样才能超越原有的成绩。不难想见，他这些年经历了脱胎换骨的蜕变，但从某种意义上说，他又一直没变，就像他自己说的，他始终喜欢直接性，而有一种反理论化的倾向，“讲的东西就是东西本身，不会背后还有东西需要你有额外的知识准备去理解”——这种对直觉性的强调一直是中国文化的特征之一，也是他至今坚持的自我核心，到最后，可能直接返璞归真，吃透理论后再抛开理论的框框。

这可能是我们每个人在成长中都会遇到的阶段性瓶颈，只不过项飙的经历尤其戏剧性，在这过程中，他的自我既遭遇剧烈挑战，又维持了某种稳定不变。对一个社会学者来说，这样的经历本身就可以成为一份可贵的资源。他所说的“把自己作为方法”，大概在很大程度上正是得益于这样持久的自我反思。如果说自己的经历、乡土文化乃至中国原本都是他“自我”的一部分，那么在这过程中就被逐渐拆解开来，形成新的思想资源。

思考中国的角度：全球或本土

明了前面这一点，我们才能理解项飙在这场对话中为何作出那些引起争议的回应。对他来说，即便是涉及争议性的问题，也不是简单粗暴的政治表态，而是反思的结果，具有特殊的意义。他在对谈中不断提到的一个概念便是“乡绅精神”，但就像社会学上的很多名词一样，这并不只是字面意义上的和身份属性相关的状态，倒不如说更接近于一个“内部观察者”的认知——此人必须了解本地，对日常生活细节保持敏感，赋予其意义，既有独立判断，又不是简单的排斥或吹捧。这是“作为态度的乡绅”，他“和大体制不完全一致”，既立足于自己的小世界，与之保持一定距离，但又能和大体制保持沟通，始终保持内心的自主性。他是“话语的提炼者、发声者”，但并不是直接的行动者。

显然，“乡绅精神”就是项飙的自我期许，虽然他委婉地承认，自己出国二十多年，回乡时发现在饭局上已经“参与不太进去”，“近些年融入群体的能力有些下降”，但“乡绅精神”在很大程度上已经被他抽象化、相对化了，并不一定是指对某一乡土完全“接地气”——也许当他面向世界讲述中国时，那就是一个“乡绅”的角色，而“乡”就是中国，因为相比起西方学者，对中国的了解显然是他的一个不可替代的优势。

这样，他的左翼立场就呼之欲出了，但与其说是国内语境下的“左”，不如说是西方语境下的“左”：在这里，“中国”被视为一个有自己独特性的个体，代表着一种另类的选项和可能，相比起“与世界接轨”的渴望，他更担心的是全球化“带来新的矛盾困境”，所谓“单一化之后非常危险”，隐约指向的恐怕也是全球化的压路机，因为他担忧的是“怎么样使生活的状态不要被单一化为金钱关系、利益关系”。当他说到“社会主义很多传统不能全丟掉”时，他是把这看作一种思想资源，因为当他在更大的视野下思考全球化困境时，回头认为中国的实践遗产也有其价值，不过这就容易忽视中国自己的本土问题——一如一个苦于肥胖症的人觉得瘦子自有好处，而那瘦子还为吃不饱饭发愁。这正是国内读者很容易理解错位的一个吊诡之处：乍看，他谈的是中国，但实际上他谈的是“在世界格局下中国的意义”，而不是“中国对中国人的意义”，那与其说关心的是中国本身，倒不如说关心的是全球化，中国只是其中的一个方法。

在另一处也能看出他身上更多基于这些年的海外经验来看待中国：他主张“共同体先于个人”，但这却又并不是“国家先于个人”，而是强调社会个体自组织形成的“共同体”（用秦晖的话说是“小共同体”），在这一社群主义的视角看来，个体不是内在自足的，其源泉的很大一部分来自公共生活。他所说的理论一定要有“沟通性”，其实也意味着事先就有一个默认能容纳这些公共对话的空间存在。这在英国的语境下或许是成立的，但在近些年个人主义高涨的中国社会，这番话却完全有可能被理解成迥然不同的意味。

他再三强调了个体自主性，甚至认为中国历史上“中心对很多边缘地方是不管的，地方有很强的自主性，是那种柔性的、开放的关系”，这无疑和“乡绅”一样，本质上是对过往历史的“创造性误读”，也是“旧瓶装新酒”，用一个被理想化了的过往模型来为事实上全新的理念正名。但他也并不相信封闭自足才能保持独特性，相反，他主张正确的出路是立足本土，保持多元性，但同时在全球的视野与框架下审视自我的价值和意义——实际上，这非常像一个立足自我、面向世界开放的个人，既有全球眼光，又很中国化，至少他本人就是这样的写照。

迈向更多元的对话：描述与分寸

毫无疑问，这样的对话极有价值，也正是当下中国社会所缺乏的，本书出版仅一周就重印，这已可见公众的热烈回应。我也相信雷蒙·阿隆所说的，“对话的社会是人类的关键所在”，但“对话”也可以有许多不同的形式——书评本身也可以是。

事实上，书中吴琦与其说是在和项飙对话，不如说是在采访，这一场以对话为主题的访谈，其对话性并不怎么成功。当然，“把自己作为方法”本身就偏重反思内省多过沟通对话，但最关键的问题并不是对话的方法，而是双方在不同的语境之中，这是仅靠真诚所无法弥补的。

这么说吧，虽然项飙在对谈中用的都是大白话，但看似吊诡的是，有时大白话才更难理解——它会让你误以为就是字面上的意思，但其实大白话更为复杂多义，很多微妙之处，你没有经历是很难体会的。就像一个饱经沧桑的老人，晚年说的几句话，乍看平淡无奇，但你可能多年后才真正深切体会到那究竟意味着什么。这正是最难“翻译”传达的东西，也是很容易在阅读中被漏掉的东西。虽然项飙强调只要“把东西描述清楚，这就是最大的功劳”，但他没有说的是，这不像看上去那么简单，而且“表现如其所是”本身就是理论渗透的。这需要学术训练、自我反思能力（天赋与日常操练）、阅历的三重结合，才能恰到好处地拿捏住那种分寸感。也许这正提醒我们：当下中国需要更多、更多的公共对话，就像其他的社会日常实践一样，只有不断地操练，才能催生更高质量的产出。


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项飙：大家提了很多反对意见，这让我特别兴奋

Yi=YiMagazine

X=项飙

Yi：人类学家有什么特别的聊天技巧吗？

X：没有。通过交谈去收集素材，是一个比较普遍的研究方法。最典型的是心理医生，聊天就是他的工作方式。搞销售、搞政治的人基本都是在聊天。我不觉得人类学家比其他职业更擅长聊天。

Yi：你在和陈嘉映教授的对谈中提到过一个现象：中国人经常会“酒后吐真言”，也就是在特定的情况下才会开启深入的对话。这是为什么？

X：这是一个实证问题，要在特定情境下讨论，比如喝醉之后发发牢骚、做一些抱怨。这种放松在人类学里也有一定的理论支撑，就是在一个等级关系很严密的社会结构里，寻找一些反结构的机会。这种反结构的机会还经常通过宗教仪式的形式呈现，比如基督教做礼拜，教堂里所有人都是上帝的子民，这类活动中参与者的身份会更平等。

我自己极少参加宗教活动，但在牛津有过一些观察—参加礼拜的都是历史系、哲学系的教授，但牧师一般都是高中毕业，或是一般的本科文凭，他讲的东西无非也就是报纸上的内容，加几句《圣经》的话。但在那个场景下，牧师有绝对的权威，大家很安静地聆听。

这是一种程序化的反结构，不能说让人放松了，但提供了一个机会。所以为什么西欧社会有时候显得韧性比较强，很重要的一个原因就是宗教传统。

Yi：所以中国人日常生活中这类反结构的机会，实际是相对偏少的？

X：一方面是中国的宗教发展偏弱，缺少一个强大的力量来让人忘记等级关系。第二就是中国的等级制度，是交织出来的，比如年龄、辈分、权威、金钱，共同组成了等级关系。这个等级制度，在中国历史上是从最基层一点一点叠加出来的，比如家庭关系里的男尊女卑，职业体系中的官僚体系，每一个人在日常生活里都很明确自己的位置。

等级缜密是中国文明一个比较重要的特征，但相对于印度的种姓制度来说，中国的体系不是特别严密，比如农民的子弟可以通过考上状元做官，还保留了一些流动通道。印度与中国的另一个区别是，印度的等级关系，也就是种姓，是群体性的；中国是个体化的，每个个体都在拿自己与其他人比较排位。

Yi：过去几十年里，中国社会最重要的反结构机会之一就是恢复高考，这让当时的中国一下子多了很多年轻知识分子。此前你在一篇论文里总结说，这个群体都特别能聊，而且一针见血。为什么我们现在很少在学术界见到这样的能力？

X：聊天有两个先决条件，一个是互动性，另一个是讲的东西要有意思。这和写文章不一样，文章的内容本身可以没有意思，但你可以给它套上一个大的理论、概念、口号，把这个文章做出来。同样的话题拿去聊天，就不会有人跟你聊。

现在为什么变了？第一个是群体形态变了，因为聊天依赖实体空间里的碰面，基本不能依赖微信群、朋友圈。现在，学者在单位里的同事关系已经完全变化了，可能还存在志同道合的人，可以一起做事，但很难一起聊天。

第二个原因更重要，就是我们的思想工作已经强书面化了，越来越变成做文章，而不是说真正去关心生活里发生了什么有趣的事情，事情背后有什么原因、可能导致什么结果。如果将来龙去脉梳理清楚之后，再去对应什么理论来讨论，这不是聊天的任务，所以大家也不感兴趣了。

Yi：欧洲的对话传统会不会比目前的中国社会要好一点？

X：在英国的话，聊天在中产阶级群体里是一种“国民运动”。比如在牛津，像以赛亚·伯林这样的重要的哲学家、自由主义大师，他的主要工作就是聊天，每天从早聊到晚。德国的对话传统没有英国那么强，因为德国的哲学思想很严密，推理链条很长，更适合展现一个人长期的思考。英国的社会科学风格比较轻盈，习惯从一个点铺开，不一定延伸成链条。

总体来说，欧洲人还是比较喜欢聊天的，特别是年轻人这个群体里，跟东亚的差别会大一些。

Yi：如今社会上的对话已经越来越难形成共识。那如果还是以形成共识为目的，我们是否应该放弃对话这种形式？

X：现在确实没必要将达成共识设定成一个目标，但我也可以理解这种想法。疫情之后，整个世界都存在着很多撕裂的状态，很多不健康的对峙。造成这些问题的原因不是说没有共识，而是对话的方式不对。

传统的论战方式认为真理越辩越明，要在碰撞中发展自己的理论，不断细化论证的严密性，寻找更多的材料来推进论证。而现在的学术界，虽然看起来是积累性的，也就是在别人的基础上推进一个共同体的观点，但大家实际上都是做一些分散的案例。每个案例单独拿出来，都能自圆其说，却是叠加不到一起的。所以我们对这个世界知道的可能越来越多，但理解却是越来越少。

什么叫理解？回过头去看一些经典理论，我们会觉得它的冲击力很大，因为这是诞生于论战的压力之下，要不断去收集更多的案例来论证自己的观点。在观察社会的过程中，学者才能形成思想关怀，才能为日常生活中流水一样的东西重新赋予意义。

Yi：“重新理解日常”的这个过程，是不是这两年社会学科在年轻人当中重新受到欢迎的原因之一？

X：年轻人会有很多困惑，解决这些困惑的方式有很多。比如前面我们提到的宗教是一种，此外还可以是一种独特的生活方式，学习社会科学只是其中一种。而且我不太确定中国的年轻人是不是这么重视社会科学，因为社会科学是实证的，而一般人的解决方法是会直接跳到宗教、哲学这种精神性的、甚至带一点迷幻色彩的东西上，这些超脱性的东西都可以直接给出意义。

社会科学是解释意义的，或者说是反对高悬在庙堂之上的那些意义，而是要求人从日常实践出发，进行细致观察来发现意义的。这个过程是很枯燥，也需要很长时间积累的。但是实证主义复兴这件事，我是特别高兴的。

实证主义的表现形式也不仅限于社会科学，像是非虚构写作、纪录片、第六代导演的电影，以及一些艺术作品，都有实证主义的影子。比如刘小东的三峡组画，是写实程度很高的新现实主义，这些画确实能打动人，因为它的内部有一种超越性。

这些新的形式对我们学者来说，也是很大的挑战，怎么能帮助大家把它深化下去，从观察内部挖掘出新的意义，这些都需要学者的工作。

Yi：你大概是从什么时候开始，关注到这些学术圈之外的实证主义实践的？

X：在牛津的时候，我所在学院里的一个教授研究的是英文文学，他有过一个跨界的对比，就是将徐冰的《天书》和乔伊斯的《芬尼根的守灵夜》做对比，请了徐冰来牛津聊天。当时我也去了，有一些触动。

刘小东的画，是我提了“悬浮”的那个概念之后，有人提醒我可以去看看。还有后面提的另一个概念“附近的消失”，据我所知，国内去年有4个艺术展都用了这个主题。之前还有北京中间美术馆的朋友，邀请我去跟艺术家对话，谈的也是悬浮这个概念。

艺术界的这些动作，让我有一点找到知音的感觉。当时我没有认真地发展“附近”这个概念，现在倒是在做一些工作。但是有策展人、艺术家拿这个概念做展览，也都是自发做的，我就感觉自己似乎确实触动到了什么真的东西。搞学术研究最怕就是讲了半天，讲的是空的、虚的，触动不到真的东西。

所以回到前面年轻人兴趣的那个问题，我们一定要意识到，这种复兴不是因为社会科学本身有什么魅力，不是的。社会科学是人类的一种感知和思考方式，年轻人可能只是觉得这个思考方式有用。同样的思考方式，在艺术界是不同的表现形式，但在很大程度上也能有那种感觉。所以说真正要抓住的，不是年轻人的学科兴趣，而是年轻人的思考需求、观察需求、交流需求。

这意味着，搞社会科学的应该跟搞艺术的、搞非虚构写作的，跟各种青年群体一起合作，打通学科的边界，找到真正触动年轻人心灵的语言、形式，一定要找到这个东西。如果说只是将这种现象理解为狭义上的学科兴趣、知识兴趣，就会走上相反的道路，会把这个东西讲死掉。

Yi：与你相关的“悬浮”“附近”“内卷”这些词，在现在的中文话语体系里已经有一些过热，甚至是滥用的现象。你是如何创造出这些词的？

X：“悬浮”这个词在我这里的演变，是个比较有意思的小话题。1994年我做本科毕业论文，研究离开农村、去东莞务工的农民工群体，核心概念之一就是“悬浮”。当时说的悬浮，主要是一种结构层面的说法，因为农民工回不去农村，又无法进入社会，在厂区与厂区之间流动，社会状态很难稳定下来，所以悬浮。

到了2014年，我接受另一个采访的时候，讨论到很多人觉得自己干的事情没意义，想要从逃离中寻找希望，而不是花精力去改变现状。“悬浮”也可以用来讨论这种状态，就是暂时搁置对当下的关注。

从1994年到2014年，“悬浮”从一个结构性的宏观描述，变成了一个对经历和感知的刻画，后者的公共性和超越性是更强的。这个概念为什么大家喜欢用，可能也是触动了大家的感知和经历。只有深入到个体，才能形成共鸣，才能将学术概念变成公共话语。这件事本身不是什么成就，但让我有点自豪和欣慰。

Yi：前面你提到，正在针对“附近”的概念做一些工作，会和“悬浮”这个词演化的过程类似吗？

X：可能不太一样。“附近”这个想法在我这里是比较新的，所以要做一些技术性的工作，比如明确这个词的基本意思是什么、对应哪些现实内容、会有哪些功能、未来会怎样引导我们思考，而不是让“附近”仅仅停留在描述现象的层面。

如果仅仅从学理的层面去推演，“附近”的概念是不新鲜的。几个世纪前欧洲的城市化过程，特别是按照新的城市规划理论改造巴黎时，无数搞哲学、搞艺术的人就已经讨论过社区的消失，贵族与草根社会的对立，等等。我是看到了大家的反应，觉得将“附近”的概念放在感知层面，会成为一个值得讨论的问题。

目前我的看法是，“附近”不是简单讨论街区、邻里的一个概念，而是可以变成我们感知世界的一种方式，又能与日常生活有联系。比如“附近”的一个重要特征是多样性，就可以将网格化管理、外卖、最后一公里这些正在重塑我们日常生活空间的概念放进来讨论。在这个语境下，附近的物理空间会变得很有价值，甚至会出现“附近争夺战”，大的商业街、商场反而不重要了。

另外就像前面提到的，国内艺术界针对“附近”的概念拓展已经做了一些工作，我也非常希望跟艺术界进一步合作。

Y：之前在一个活动上，你曾经针对系统和人的关系向技术界提出过问题，后来引发了很多讨论。有人说你的这些问题非常幼稚。

X：大家提了很多反对意见，这让我特别兴奋。因为这些反对意见涉及到了一系列本源问题，比如说什么是效率、在微观和宏观层面上各自该如何定义效率、个体的效率与社会的效率之间应该是什么关系，这些都是很有趣的。

这些评论对我来说，提供的最重要信息就是思考方式，能够告诉我其他人是怎么推理、怎么思考的。人类学家最重要的就是研究其他人是怎么用自己的生活来说服自己、说服别人的，他在这个过程中用了什么概念、背后的假设是什么，都能看出来。在比较深度的评论中，都能看到他的推理过程。

过去几年，我接收了很多正能量，所以有时候也会好奇去看看大家对我那本书（注：《把自己作为方法》）的评价。我觉得公共影响既然成为了我的一个小特色，就应该珍惜了解公共反馈的机会。

Yi：你之前说，希望这次能聊聊“大众人类学”，这又是你创造出的一个新概念吗？

X：“大众人类学”是我最近的一个想法，有点空，目前完全是设想。这个跟大众科学会有类似的地方。大众科学的起源，和这两天日本处理核废水的事情有点类似，因为公民不相信政府提供的数据，就开始自己学习基本的科学知识，各自在不同的地方测量数据，再汇集起来形成一个报告系统。

大众科学也是科学，要运用一定的方法，通过系统的观察来发现问题，或者解决问题。只不过这个过程不再是由精英的科学家通过尖端的设备来做了，而是发动大家一起去做。很多领域都有大众科学的影子，最典型的就是农业，无数的农民一直在试验水和土壤，形成了经验。

大众人类学的方法也很简单，就是大家都以人类学的方法去观察世界，各自写小的民族志。这里面会有一些方法论，否则有可能变成大家各自写日记，就不行了。比如说针对附近这个概念，从连接性的角度上，可以去追踪北方城市里的煤气管道所连接起的家庭，或者说观察一个水果铺每天组织起的客流。基础还是对日常的直接观察，但要通过汇集看出新的东西，最终培养一种新的看问题的视角，培养一种新的对生活的感知，并且通过反馈机制，将这种方法论扩散开来。

Yi：人类学本身似乎就有一种日常化、大众化的特点，这是不是意味着“大众人类学”要比其他社会科学的大众化更容易一些？

X：社会科学里最容易的其实是大众哲学。因为每个人都面临本源性的问题，也都可以跳过经验验证，直接给出自己的看法，所以也有个说法是“每个人都是哲学家”。

大众经济学也比较容易做，中国过去就有一个实践，是国家统计局在全国范围内抽取农村家庭，跟他们签合同，让他们按真实消费来规范记账，根据吃穿住行、教育医疗的这些数据，最终用来指导资源分配。这个过程中的参与者都是半个经济学家，不参与分析，但参与记录。经济学目前计量化的趋势也很明显，而越是计量化的学科，越容易大众化，因为有统一的标准。

正因为如此，我反而觉得人类学是不适合做大众化的，因为它没有统一标准，目的也不是为了汇总数据，而是希望在这个过程里尝试改变认知方式。可能也是因为最近有很多事情给了我正向的反馈，才会突发奇想，最后也不一定能做下去。

所以，我也特别希望听取外界对这个话题的看法，大家觉得可不可行，怎么样的行动方案比较好，或者说如果不能设计长期方案的话，是不是能先从短期的实验方案入手，等等。这些反馈对我来说很重要，是一个类似于生命线的意义，因为会刺激我，让我觉得我还活着。

直观上大众人类学还会面临一个问题，就是能否坚持长时间的积累，因为很多时候长时间观察研究，才能获得深刻的感受。

对。目前的生活状态下，时间对很多人来说是一个被动的维度，比如大家都会说年纪大了知道得更多、体验更深，但听上去都是一个量变积累的结果。但是对人类学来说，时间不仅是一个被动的累积问题，还包括质的不一样，因为它会让你不断去反思、不断注意到自己位置的变化，会给以前的东西赋予新的含义。

像“悬浮”这个概念，20年之后我重新看本科时候的那些观察，会意识到当时我自以为很理解这些打工的同龄人，但实际上是不理解的。当时我的社会位置，不会有那种悬浮式的焦虑，做研究都是在套一些书本上的东西。但时间久了，个人经历多了，自己挣扎、磨练过了，才能开始懂那些看上去很简单的人，他的经历、想法和情感到底是什么。时间实际带出了一系列问题、一系列新的思考。

时间对于人类学最后的一层意思，在于说你现在做的不一定比以前做得更好。比如浙江村这样的研究，我现在可能就做不出来。虽然量上的积累更多了，但我也失去了那种好奇、勇敢和无知。这些东西只有在那一刻，才有特别的价值，所以人类学对时间的理解是比较有趣的。

Yi：有什么你早年深信不疑，如今深表怀疑的观点？

X：我的想法其实经常会变回去，是一个团团转的人。我会在同一条路线上不断自我怀疑，怀疑自己浪费了时间、浪费了精力。这个过程有一点痛苦，也没有什么正经的引导价值。可能是因为我一直没有在理论上给自己选定一个位置，而很多学者的转变是因为原本对一个理论很熟悉，后来突然受到了二次启蒙。我原本就对这些理论不太懂，还是更关注具体的实践。而具体的实践从来都是很含糊的，所以我也老是来回变。

Yi：如果当初没有成为一个人类学家，你更可能会做哪些职业？

X：我本科选的是社会学，但其实感兴趣的是政治学，或者说更泛化的社会科学，当时完全不知道人类学这个分支。到了牛津之后，因为中国研究这块是放在人类学下面，就以一个很不自然的方式进入了人类学领域。

如果不做研究的话，我很可能去做记者，因为我对发生了什么事情，以及事情的前因后果比较感兴趣。另外有可能的是去做报告文学作家，因为在1980年代的中国，报告文学是很重要的一个文学体例，和社会议题有很多结合。

我小时候还是比较喜欢写东西的，但相比记叙文、议论文，我其实最喜欢写说明文，因为要用最简洁的语言，把一个复杂的过程描述清楚，而不是在文字本身上花功夫。

当然还有一种方向，是1987年如果我们温州的西山陶瓷厂技校招工的话，我可能就进到里面学习，最后给瓷碗、瓷砖画画去了。当年技校没招工这个偶然事件，导致了我最终能上高中，上大学。

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