蔡翔：劳动或者劳动乌托邦的叙述

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《改造》以及改造的故事——劳动或者劳动乌托邦的叙述


我们在描述我们所处的这个“现代”世界的时候，已经不可能无视“技术”的存在。技术完全改变了我们的存在方式，甚至重新塑造了我们的生命形态。一种巨大的可能性以及被这一可能性激发出来的想像－实践活动，恰恰构成了也重绘了现代的意识形态图景。此岸和彼岸的边界开始变得模糊不清，一切曾经被安置在彼岸世界的幻想，现在成为改造这个此岸世界的巨大的行为动力。乌托邦从宗教的诠释中走出，转而在此世建造一个世俗化的王国。“不可能”成为古代的另一个专有名词，而在现代，一切皆为“可能”，并进而形成一个巨大的“技术”的幻觉。
　　正是在这一“技术”的幻觉中，“人”的因素也被由此唤醒，同时，形成一种有关“力量”的知识形态。这一力量，是关于“人”的，也是关于“劳动”的，显然，在这一知识形态中，“人”获得了另一种诠释，也即所谓“劳动的人”。对“劳动”的关注，显然改变了知识人对世界的感知方式。
　　无论从哪一个角度，马克思都是“劳动”这一概念的最为深刻的思想者。马克思对“劳动”或“生产过程”的深刻分析，不仅揭示了“资本”和“剩余价值”之间的秘密联系，同时，“劳动价值论”的提出，才真正确立了“无产阶级”的主体性。显然，正是“劳动”这一概念的破土而出，才可能提出谁才是这个世界的真正的创造主体的革命性的命题。这一命题深刻地影响了二十世纪的中国。
　　在马克思主义的传播过程中，二十世纪中国现代思想的先驱者也开始或多或少受到马克思这一“劳动价值论”的影响，但是，值得注意的是，在他们对“劳动”的具体表述中，已经出现了某种本土化的征兆，也就是说，他们并未完全从现代抽象的生产关系的角度来讨论“劳动”，或者把“劳动”仅仅等同为“无产阶级”。李大钊虽然较早地接受了马克思主义的训练，但却直言“劳工主义的战胜，也是庶民的胜利”，因为“劳工的能力，是人人都有的，劳工的事情，是人人都可以作的”　。蔡元培则断言：“此后的世界，全是劳工的世界”，但是，在蔡元培那里，这一“劳工”的概念是极其宽泛的，“我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工”　。陈独秀则将“劳工”概括为一切的体力劳动者，也即中国的下层民众――“种田的、裁缝、木匠、瓦匠、小工、铁匠、漆匠、机器匠、驾船工人、掌车工人、水手、搬运工人等”，不仅给予高度的价值肯定：“我以为只有做工的人最有用、最贵重”，而且预言了未来中国社会的政治结构：“中国古人说：‘劳心者治人，劳力者治于人。’现在我们要将这句话倒过来说：‘劳力者治人，劳心者治于人”　。尽管聚讼纷纭，但也正如蔡元培强调的：“认识劳工的价值”、“劳工神圣”。这样的价值判断，已经不完全来自于政治经济学，而是包含了更为强烈的情感，甚至道德和美学因素。
　　我之所以强调这是一种马克思主义的本土化的最早努力，乃在于，这些有关“劳动”的论述，并未完全局限在“资产阶级／无产阶级”的对立范畴中，而是扩大为整个社会的下层民众，也即李大钊概括的“庶民”。后来中国革命的具体实践乃至思想表述，均与这一“庶民”有着极为密切的关联。而对体力劳动的重视，也一直保存在古代文献乃至士人的实践中。
　　当然，将劳动，尤其是体力劳动神圣化，并成“工农阶级”作为革命“主力军”的有力支持，当然是毛泽东的一系列的重要论述。在《青年运动的方向》中，毛泽东提出了“主力军”的概念：“主力军是谁呢？就是工农大众”　。而《在延安文艺座谈会上的讲话》中则强调了“态度问题”，这一态度，不仅关联立场、对象，也涉及情感，甚至美学观念。毛泽东就以自己为例：“那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。知识分子的衣服，别人的我可以穿，以为是干净的；工人农民的衣服，我就不愿意穿，以为是脏的。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级的和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净，这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一个阶级”　，而支持这些论述的，依然包括“劳动”这一概念。这一概念甚至波及到知识论的层面，也即毛泽东在《整顿党的作风》中所重点强调的：“什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识”　。在毛泽东的这些相关论述中，多少隐含了对脑力劳动（包括相应的知识形态甚至知识分子）的片面性的认知倾向，即使到了毛泽东的晚年，也依然对孔子“四体不勤，五谷不分”表达了一种尖锐的批评　。但是，对“劳动”的高度肯定，同时又蕴含了一种强大的解放力量，在这样一种甚至是极端化的论述或者“征用”中（包括对“劳心者”的片面否定），中国下层社会的主体性，包括这一主体的“尊严”才可能被有效地确定。在这一意义上，所谓“庶民”又无法被民本思想完全概括，仍然是马克思主义的一种逻辑化的思想延伸。
　　显然，在二十世纪的中国左翼思想中，“劳动”是最为重要的概念之一。“劳动”的马克思主义化的重要性在于，它附着于“无产阶级”这一概念，展开一种既是民族的，也是世界的政治－政权的想像和实践活动。同时，这一概念也有效地确立了“劳动者”的主体地位，这一地位不仅是政治的、经济的，也是伦理的和情感的，并进而要求创造一个新的“生活世界”。作为一种震荡也是回应的方式，当代文学也同时依据这一概念组织自己的叙事活动。因此我将依据四个文学文本来讨论，“劳动”如何进入这一“生活世界”的想像和创造。

　　一，《地板》的政治辩论和法令的“情理”化
　　1946年4月1日，赵树理在太行《文艺杂志》第1卷2期上，发表小说《地板》。在赵树理的作品中，《地板》不能算是上乘之作，但我却觉得它是赵树理从《小二黑结婚》到《李家庄的变迁》、《邪不压正》等创作上的一个重要转折。这一转折的表征在于，赵树理在他的小说中，更加深刻地表述了他对中国政治的看法。在这些看法中，的确存在赵树理和政党政治的非常密切的关系　，而那种企图“剥离”赵树理和政治关系的研究理路，其实并不足取，我们并不能轻易否定政治包括政党政治中所包含的对世界的深刻“洞见”，而我以为，正是政治视角的有力介入，才最终造就赵树理小说的政治的深刻性。当然，赵树理对中国乡村社会的深刻观察，反过来，又使得赵树理的“政治”叙事具有更为鲜明的独特性以及丰富性。
　　在这一意义上，《地板》的政治性，不仅为我们提供了一个观察赵树理的研究角度，也给我们提供了小说由此引申出来的“土地”和“劳动”的关系，实则指向的正是创造世界的主体的归属权。而这一归属权，正是二十世纪政治，尤其是中国革命政治所必需解决也必需重新解释的重要问题之一。
　　尽管《地板》并不是赵树理小说中的上乘之作，但这也并非意味着《地板》的一无是处，相反的是，《地板》提供了一种形态非常明显的“辩论”的叙事方式，这一方式不仅在赵树理而后的小说（比如《三里湾》）运用得更为娴熟，而且成为相当多的当代小说的主要叙事手段之一――无论是柳青的《创业史》，还是周立波的《山乡巨变》，等等，我们都可以感觉到这一叙事方式的痕迹。很难说是赵树理的作品具体影响了其他的作家写作，毋宁说，社会主义一系列重大的事件或转折，同时相应引发了政治乃至文化上的大辩论，这一辩论并不仅仅局限在知识分子的层面，同时也渗透在民众的日常生活之中。因此，当小说描摹这一时代的生活形态时，必然会通过“辩论”的方式来解释这一时代因了重大的转折而引起的种种的思想和利益冲突。这一“辩论”的叙事方式，一直延续到所谓的“文革”作品，比如《牛田洋》、《虹南作战史》，等等，只是，更加的意识形态化。而蹊跷的是，这一方式恰恰在1980年代宣告终结。
　　《地板》关于“土地和劳力”的辩论并不是在地主和农民之间展开――就像我们熟悉的很多“土改”小说那样――而是在地主阶级内部进行，这显然有赵树理相当成熟的叙述考虑。
　　小说开始写王家庄减租，地主王老四虽然“按法令订过租约”，但却表示不服。王老四不服的，并不是法令（“按法令减租，我并没有什么话说”），而是“都说粮食是劳力换的，不是地板换的”这一所谓的“理”――“要我说理，我是不赞成你们说那理的。他拿劳力换，叫他把他的地板缴回来，他们到空中生产去”。显然，这里是两种“理”的冲突。赵树理对这一“理”的冲突显然非常重视，甚至借农会主席之口表示：“法令是按情理规定的”。赵树理对“法令”和“情理”的辨析，蕴含了一种非常深刻的政治思想。综合整篇小说的叙述来看，赵树理并不特别认可那种脱离于“民意”（情理）之外的“法令”，相反，“法令”的基础应该是“情理”，合情合理的“法令”才可能完成一种“契约”的形式，在这一意义上，《地板》也是一种关于“契约法”的辩论　。而“情理”的引进，也使这一“法令”具有了文化领导权的争夺意味，因此，这一“法令”如果要获得“普遍赞同”，就必需诉诸于“说服”乃至“辩论”的形式。而在另外一种意义上，政治不能仅仅依靠“法令”的支持，还必需同时获得社会或民众的情感和道德领域的支持。因此，政治不仅需要体现在“法令”中，还必需情感化和道德化，甚至转化为一种“德性”政治。这一政治设想便使得赵树理始终关注（政治）“法令”和（人民）“情理”的关系。一旦这一关系破裂，作家便会感到“头痛”，所以，1964年，赵树理在某次会议上公开表述：“国家利益和集体利益矛盾是最使人头痛的……完成征购任务硬的脱离群众”，并表示“没有胆量在创作中更多加一点理想”，而赵树理愿意看到或听到的“真话”显然是指（农民）群众某种真实的存在状态，这一状态也包括了他所谓的“情理”，所以赵树理又说：“真正住下来，挨家挨户的精神状态才能了解。办喜事请我们作为亲戚朋友参加，在那时听到的话才是真实的”　。
　　但是，在小说写作的1945年，起码在赵树理看来，“法令”和“情理”恰恰处于一种高度默契的状态，或者说，新的“法令”正是建立在赵树理所认可的“情理”之上。问题是，赵树理所认可或认为的“情理”究竟是什么？
　　《地板》先说地主王老四的“理”：“我的租是拿地板换的”，没有“地板”（土地），（佃户们）“到空中生产去”。说白了，这个“理”就是“剥削有理”，也构成了“资本”（创造世界）的全部的合法性。所以，王老四表示：“思想我是打不通的”，“一千年也不能跟你们思想打通”。这个“理”已经不能仅仅用“资本主义”来解释，相反，它支持了中国数千年农村的基本的所有制关系。若干年后，在“东山坞高级农业合作社”，围绕“土地分红”还是“劳力分红”，再一次展开了关于这个“理”的激烈辩论（浩然《艳阳天》）。亦可见，这一“理”在中国农村盘根错节的存在状况。
　　王老四的“理”的强大存在，实际压抑了赵树理的“理”，因此，“理”的冲突也是压抑／反压抑的斗争。这一斗争在小说中就以一种辩论的形式被有效地展示出来。
　　应该说，小学教员王老三也是这一地主阶级的内部成员之一，由他来充任“辩论”的另一方，显然具有另外一种间接的叙事效果。王老三先说自己“常家窑那地板”，“老契上”写的是“荒山一处”，可是“自从租给人家老常他爷爷，十来年就开出三十多亩好地来；后来老王老孙来了，一个庄上安起三家人来，到老常这一辈三家种的地合起来已经够一顷了。论打粮食，不知道他们共能打多少，光给我出租，每年就是六十石”。在这一叙述中，“地板”被有效地分解为两个概念：“荒山”和“好地”。“荒山”属于“老契”，即使默认这一“老契”（原来的土地所有制关系）的合法性，“荒山”仍然只是一种自然状态，本身不可能成为“生活世界”的创造者，相反，只有经过老常他爷爷等几代人的劳动，这一“荒山”才可能转化为“好地”，在这一意义上，“地板”（土地）恰恰是劳动创造的，或者说，已经包含了劳动的要素。因为这一劳动要素的存在，才可能涉及“粮食”的归属权问题。从“荒山”到“好地”，涉及的是“自然”和“劳动”的辩论，这一辩论，突出了劳动的重要性，从而引申到“世界”（粮食）是谁创造的这一根本问题。
　　在辩论这一创造主体的根本性的问题的时候，叙事者（王老三）采用的是一种自我反省的方式，并在这一方式中，成功地将“理”转化为“情”的存在形态。先说人祸（“日本人和姬镇魁的土匪部队扰乱”），再说天灾（“又遭了大旱灾，二伏都过了，天不下雨满地红”），结果村里“二百多家人，死的死了，跑的跑了，七零八落丢下了三四十家”，王老三的佃户“老王和老孙都饿得没了办法，领着家里人逃荒走了”，老常来借粮食，因为被王老三拒绝，结果“饿死，他老婆领着孩子回了林县，这庄上就没有人了”――当然，王老三后来“想起来也很后悔，可该借给人家一点粮”。经过这样的叙述，中国农村中的阶级关系被深刻地揭示出来，而且，这一阶级关系不仅不合理，也不合情――“粮食”的生产者，同时也是“粮食”的被剥夺者。
　　不仅是天灾人祸，更经过阶级的残酷剥夺，结果自然是土地荒芜，对于王老三来说，“自然是一颗租子也没有人给”，关键是，只有当王老三家“谷囤子麦囤子，一个个都见了底”，王老三才可能真正认识到“粮食”是从哪里来的这一浅显道理。尤其是，当王老三被迫自己下地劳动时，才会真切地感受到劳动的艰辛，并进一步体验到劳动者和粮食（世界）之间的创造关系。这也是后来，当劳动成为“改造”的一种方式的时候，所来源的某些基本想法，即承认劳动者的主体性地位。
　　从“荒山”到“好地”，再到“荒山一处”，辩论的最后结果是“再不要跟人家说地板能换粮食……粮食确确实实是劳力换的”。这就是赵树理的“情理”，这一“情理”在《地板》的辩论中，被设置为一种“自然”的存在，也就是说，它并不是中国革命的产物，而是这个世界早已存在着的自然真实，只是被各种其它的道理（比如王老四的“理”）所遮蔽，因此，革命所要从事的工作只是把这一被遮蔽的“情理”重新解放出来，并进一步使它制度化（“法令”）。这是一种非常经典的马克思主义本土化的表述方式。在这一意义上，赵树理似乎倾向于认为，革命的意义并不是来自于外部，而是根植于这个世界内在的“情理”，也是在很多年后，赵树理发言表示：“苏联写作品总是外面来一个人，然后有共产主义思想，好像是外面灌的。我是不想套的”　，尽管赵树理怀疑自己“是不是有点自然主义”，但他把某种“情理”视之为先于革命而存在的“自然”，在《地板》中已多少有所表露。而一旦政治越出了这一“自然”（情理）的范畴，赵树理就会表示怀疑甚至抵触――这一“自然”在赵树理的语汇中，不仅是“情理”，也是“真实”――而我在后面还会继续讨论，这一怀疑的实质，也正是“现代性”和“传统”遭遇时所引发的进一步的冲突。
　　《地板》所突出的“劳力”（劳动）的重要性，乃至神圣性，不可谓不是一种相当现代的表述，但是又远远超出了资产阶级现代性的叙事范畴，究其根本，仍然来自于马克思主义的现代的革命理念，这一理念经过苏联十月革命而转化为工农阶级的政权形态，同时深刻地影响了中国革命，而在中国，更是直接颠覆了“劳心者治人，劳力者治于人”的传统意识形态的合法性（包括王老四的“理”），在这一意义上，它又超越了所谓“古代／现代”的范畴，而提供了一种极其伟大的乌托邦想像，并进而要求重新创造一个完全崭新的世界，包括国家政权，乃至一种完全崭新的文化形态，这也正是马克思主义，尤其是列宁主义最为重要的社会实践的意义所在。即使仅就这一点而言，我们就不能无视当代文学的重要性，当文学能见证并亲身参与这一人类文化的根本性的转折，它的重要意义就不能仅仅用所谓的文学性（实则技术性）来进行衡量。
　　当“劳动”被这一现代革命的力量从传统中“征引”出来，哪怕这一本雅明意义上的“征引”再如何粗暴，但我们又必须承认“征引”所具有的强大的“解放”机制。正是在这样一种解放的过程中，“劳动者”（工农）不仅由此拥有了政治和经济的合法地位，更重要的，是可能获得的一种“尊严”。而构成这一尊严的，正是赵树理所谓的劳动和世界之间的“情理”。实际上，相当一部分的当代小说，都在不同程度上，加入了这一“情理”的叙述过程。比如，在知侠的《铁道游击队》中，政委李正给铁道游击队的队员上“政治课”，在李正的叙述中，煤矿这一类抽象的概念转化成具体可感的产品――“煤炭”，正是在煤炭这一“产品”（包括赵树理的“粮食”）面前，才可能涉及“创造”的问题。所以，李正首先描绘的枣庄煤矿的图景是：“煤矿公司的煤炭堆成山一样高”，而接下来的问题自然是，这“堆成山一样高”的煤炭是从哪里来的？李正的回答非常明确：“这煤山是我们这些煤黑工人，受尽不是人受的劳苦，从地下用血汗挖出来的”，正因为“有了这一天天高起来的煤山，枣庄才修了铁路，一列车一列车运出去，给资本家换来了数不完的金银；有了这煤山，枣庄才慢慢的大起来，才有了许多煤厂；有了一天天多起来的靠煤生活的人，街上才有了百货店、饭馆，枣庄才一天天的热闹起来了”，所以：“枣庄是我们工人创造出来的”。在李正看来，这并不是什么理论，而是一种事实存在，只是“那些在煤上发家的人们，却不肯对咱们说句良心话”，所以，李正的“政治课”只不过是讲出了资本家不肯讲的“良心话”。而工人的回应则是：“对！你说的都是实话”。我并不一概否定小说的政治“说教”，事实上，现代小说所承担的叙事功能之一，即在于揭示所谓的“真理”，这一“真理”同时也往往是阶级性的。何况，如果政治也表征出某种“洞见”，那么，小说同样没有理由拒绝这一“洞见”。问题只在于这一“说教”如何被艺术化或者形式化。
　　可是，《地板》仍然留下了一个叙事上的“漏洞”。既然，“荒山”因为老常他爷爷等几代人的开垦成为“好地”，并生产出“粮食”，以此证明“粮食确确实实是劳力换的”，那么，“老契”上的“荒山一处”的合法性又在哪里？《地板》对“老契”的合法性并没有提出根本的质疑，换句话说，仍然默认了“老契”的合法地位。《地板》的叙事背景是“减租减息”，而“减租减息”正是抗日战争中“民族革命”与“社会革命”之间的某种“妥协”性的产物。因此，它是在保留“老契”的合法性前提下，来讨论劳动问题。也因此，小说叙事上的“漏洞”，恰恰也是“民族革命”与“社会革命”的妥协所留下的理论“漏洞”。
　　随着抗日战争的结束，中国革命需要解决的正是《地板》留下的叙事“漏洞”，也即对地主阶级的“老契”的合法性提出根本的质疑。这一质疑不仅是国内解放战争的需要，也是“社会革命”进一步发展的必然的结果，同时，当“劳动”的合法性被确立之后，接踵而来的问题，自然是劳动者的权利问题，这一权利天然地包含了产权的变更要求。作为这一质疑的结果，在当时，通过所谓的“土改”运动被经典地表征出来。详细讨论这一运动的过程，当然不是我在这里的主要工作　，我的讨论重点只在于，随着这一运动的开展，相应的文学叙述发生了什么样的变化，包括“劳动”这一概念的重新诠释。在某种意义上，也可以说，这些相关叙述，大都是对《地板》的不同程度上的改写。
　　梁斌在他的长篇小说《红旗谱》中，构思了江涛和老套子的辩论，如同王老三和王老四的辩论一样，这也是一个阶级内部的辩论。辩论实际要解决的，正是“老契”的合法性。在老套子看来，这个世界存在着一个根本的道理：“自古以来，就是这个则例。不给利钱，算是借帐？没有交情，人家还不借给你！私凭文书官凭印，文书上就得盖官家的印。盖印，就得拿印钱。地是人家苦耪苦掖、省吃俭用、经心用意挣来的，不给人家租钱，行吗？人家不租给你！……”，这个道理是“一成不变的”，“没有什么理由，也没有什么力量能够改变它”。作为一个“农村知识分子”，江涛怎么也没想到，“一个普通农民会有这样深刻的正统观念”。
　　在某种意义上，中国革命所要颠覆的，不仅是当时既有的政治和经济制度，更重要的，是颠覆这一所谓的“深刻的正统观念”，因此，文学倘若要表现这一时代，就不可能不涉及政治，就不可能不介入到这一文化领导权的争夺过程之中。
　　因此，《红旗谱》的第一章就不是一个简单的叙事“楔子”，而是包含了对“老契”的合法性的根本质疑。围绕“砸钟／护钟”的冲突，突出的是冯老兰“砸钟灭口，存心霸占河神庙前后那四十八亩官地”。在这样的叙述中，实际揭示的，不仅是地主冯老兰土地来源的非法性，同时还存在着谋夺公产的“原罪”。而在后来的叙述过程中，这一“原罪”被不断加强。冯老兰不仅谋夺公产，同时还侵占私产（比如谋夺严志和家的“宝地”），在这一侵占私产的过程中，同样充满血腥和罪恶，甚至冯老兰的儿子冯贵堂也对此表示了异议：“少收一点租，少要一点利息，叫受苦人过得去，日子就过得安稳了。从历史上说，多少次农民的叛乱，都是因为富贵不仁，土匪蜂起，引起来的”。高利贷、高额地租、勾结官府、垄断乡村权力、巧取豪夺……，这不仅是《红旗谱》对冯老兰的描写，基本也是其它小说共有的写作模式。比如周立波《暴风骤雨》中对韩老六的描写。而这一“原罪”式的写作，实际也就相应取消了所谓“老契”的合法性。
　　在这样的描写中，“劳动”也相应承担了重要的叙事功能。这一叙事围绕两个层面展开：一是土地的被非法侵占，个人劳动权利的丧失；二是在层层盘剥下，劳动果实的被非法剥夺。在这样的社会境遇中，劳动者的“生活又如何呢”？李正（《铁道游击队》）的描述如下：“我们是枣庄最劳苦的、最有功劳的人，可是我们却吃糠咽菜，衣服烂成片片，住的地方连猪窝都不如。每天听着妻子儿女挨饿受冻的哇哇乱叫。你看，社会是多么不平啊”。这当然是一种政治鼓动，可是我们却不能否认这一政治鼓动的合法性，包括它的合情理性。
　　显然，在这样的社会境遇中，“劳动”的意义受到了质疑。如果，这个世界是劳动创造的，但是创造者却不能享受劳动的成果，甚至不能维持“再生产”的基本生活条件，那么，劳动的意义何在？这正是经典的马克思主义的表述方式，比如《共产党宣言》。
　　这一对劳动的意义怀疑，并不意味着对劳动的正当性的否定，相反的是，在这一意义的怀疑中，劳动被置放在具体的历史语境，尤其是一定的阶级关系中进行政治经济学的考察。不仅通俗化地明确了“谁养活谁”的问题，同时，也明确了革命的正当性。显然，中国革命的出发点――这一出发点不仅是实践的，也是理论的――恰恰内含着“劳动”的深刻思考。
　　我愿意再一次回到赵树理的《地板》，我之所以强调《地板》的重要性，乃在于《地板》预示了以后政治或者文学发展的一些重要的观点。而在这些观点中，我认为犹为重要的是如下两点：
　　第一，中国革命对下层社会的解放，并不仅仅是政治或者经济的，它还包括了这一阶级的尊严，这一尊严经由“劳动”的主体性的辩论而获得实践可能，在这一意义上，尊严同时也是尊严政治，“劳动”的正当性的确立，首先在文化上，解放了下层社会，并获得相应的尊严。而离开尊严政治的支持，下层社会的主体性无法完全确立。在这一意义上，中国革命的社会实践同时也是尊严政治的实践。也是在这一意义上，中国革命就不仅仅是一场政治革命，同时也是文化革命。因此，《地板》在某种意义上，也预示了革命中国对文化领导权的激烈争夺。
　　第二，赵树理对“法令”和“情理”的讨论，不仅涉及到“法律主体”和“伦理主体”，同时也含蓄地表明，政治并不仅仅是法理意义上的权力的再分配，同时必然包括情感和伦理的辨论。因此重要的就不仅仅是服从的权力，而且还有同意的权力。这一“情、理、法”的讨论，也同时表现在其它学科，比如费孝通先生的社会学思考，这一思考正是产生在现代性和传统（下层）的遭遇过程中，如果说，中国社会的日常生活世界的治理来自于“情理”，那么，它就必然和现代的“法令”产生某种冲突　。而赵树理思考的意义正在于，中国革命如果要真正的植根于中国的下层（乡村）社会，就必需正视这一“情理”的日常生活世界的传统治理方式，或者说，对“情理”进行重新叙述，并在这一叙述中，重新确立一种新的正义观。在这一意义上，赵树理又是非常现代甚至激进的，因为他把这一“生活世界”，也即人的日常存在重新视为有待确定的政治形式。

　　二，《改造》以及改造的故事
　　《人民文学》1950年第一卷第三期发表了秦兆阳的短篇小说《改造》（同期还发表了萧也牧的《我们夫妇之间》），小说写对地主王有德的改造以及这一改造过程中发生的各种故事。
　　王有德是个只有“一顷多地的小土瘪财主”，但他是三房合一子，“从小娇养得过分”，按照小说的夸张叙述：“吃饭懒得张口，叫娘给塞塞；穿衣懒得伸手，叫娘给扯扯；穿鞋嫌夹脚，叫娘给捏捏；带帽子嫌压头，叫娘给摘摘；苍蝇爬的痒，叫娘给吓吓；蚊子叮的痛，叫娘给拍拍……”。好不容易总算长大成人了，不仅“生得猴头扁脑袋”，而且“还有个半呆不傻的脾气”――“简直就是个什么不能干的废物蛋”。这样一种叙述方式，明显来自民间故事，而且有着较为清晰的承继脉络。
　　围绕王有德，小说展开一连串的戏谑性的描写，这些描写来自各种不同的讲述者包括不同的叙事角度。比如，村里人给他起了名儿：“笑话字典”。这一“笑话字典”实际也是民间故事的总汇。各种歇后语、人物、事例、动作、对话，等等，被夸张地、也是有效地编织成一个一个“笑话”，最后则被写作者总结为王有德一年到头的“工作”就是：“吃、喝、拉（屎）、撒（尿）、睡五个字”。不仅非常喜剧性地刻画了王有德这个人物，也清晰地传达出写作者企图表述的某种观念。
　　小说引起较大争议的，是“土改”以及斗争大会的场景描写。这一描写完全不同于另一类已成主流的“土改小说”，比如周立波的《暴风骤雨》。“斗争”实际显得相当温和，甚至喜剧化。正是这样一种描写，引起了批评者的不满，甚至愤慨。但是，如果我们考虑到小说的形式因素，或者小说的叙事需要，那么，某一文本（或者场景）的出场或穿插，常常只是为了引出更为重要的故事讲述。因此，不同的文本（或者场景）的选择乃至具体描述，常会引申出完全不同的叙述需求乃至故事内涵。显然，秦兆阳选择这样的“斗争大会”的场景描写，乃在于他根本无意叙述一个和《暴风骤雨》相类似的“土改”故事。也就是说，只有这样一种“温和”的“斗争”叙述，才可能引申出小说“改造”的平和的“劳动”主题。由此，亦可见出当时批评的峻急、武断，以及脱离文本形式的政治断语。
　　王有德被“土改”以后，生活成了问题，这个问题不在于他失去了生活资料――村里仍然给他留了一块地，这也是当年土改的制度性规定之一――而是他抗拒“劳动”。因此，当“上级号召全村不要有一个不劳动的闲人”，王有德却成了全村“唯一的一块烂木头”，连“村干部谁也对他没有办法”。王有德不是不想劳动，也偷偷下过地，但是“试了个把钟头，累得他一回来就躺倒了”，而且，“耕的那地像鸡啄的一样，还把麦苗儿耕掉了好些”。王有德这就“泄了气”，甚至想：“死就死吧！死了倒痛快”。王有德卖过油条，但是被村干部乃至村人“羞辱性”地禁止了。这也看出，在当时，所谓“劳动”并不包括商业性的活动，而是被直接概括为一种物质性的生产。这也是当时急于恢复生产乃至最后现代的工业化诉求的一种思想结果。因此，多有小说对从事小商业活动者的嘲笑，并将其归结为一种“懒汉”形象，比如陈登科《风雷》中的黄大权，等等。所以，“最后，王有德简直是无路可走了”。
　　无路可走的王有德“忽然心里生出了一般恨劲”，要“放火烧它狗日”――烧什么呢？当然是烧村里的麦子。小说写王有德的心理活动：“到半夜里，有德饿醒了，听见村里什么动静也没有，心想：‘都说咱废物，咱不会做个样儿叫他们看看？又不费什么劲，这会出去天气也不冷，只要划着了洋火，风儿一刮，哼……’他这是头一回有了‘英雄’思想，真的偷偷摸下了炕头，摸着了洋火，轻轻地开了门，到院里拾了把干草……”。这样的描写，无意中将个人（品质）和阶级（属性）作了区别。也就是说，叙事者更多地将王有德的“破坏”叙述成为一种个人情绪的盲目发泄，而并不是完全归结为一种有意识的阶级的对抗行为。这样的描写在当代文学中并非绝无仅有，再早，就有赵树理的小说，即使在《李家庄的变迁》中，个人性格也始终是叙述的重点。将阶级观念绝对化，用阶级属性（另一种意义上的普遍性）替代人的一切的个别性，恰恰来自左翼（城市）知识分子的思想传统，在某种意义上，我们也可以说，它也正是人的普遍性（人性）的另一种绝对化，它的表现形态是将特殊性上升为普遍性（在左翼的知识谱系中，并不承认有绝对人性的存在）。是普遍性对个别性的一种压制，也是普遍性和普遍性之间的一种冲突。在其背后，是一种对对象的知性的把握方式。因此，讨论当代文学乃至当代文化的构成，知识分子内部仍然存有很大的讨论空间。这一空间可能昭示，现代的“新文化”传统如何进入左翼知识分子的知识谱系，它既受革命政治的影响，也影响着革命政治，并和本土意识形成如何的冲突。这一点，在对《改造》的批评意见中，表现得尤为明显。
　　王有德的近于喜剧化的破坏行为，并未也不可能在小说的叙述中得以完成，这一点毫无悬念。但是，被村里“护麦队”“反绑着手送到农会里”的王有德也并未受到更严厉的惩罚（“有的主张把他送区，有的主张把他吊打一顿算了……”）。村里干部的“惩罚”方式别出心裁，一是把他关在“一间空屋里”，可是“墙上却挺热闹，贴满了标语”，这些标语计有：“反对懒汉”、“在新社会里，不准吃闲饭”、“谁不劳动谁饿肚子”、“只有劳动才能改变你的地主成份”、“消灭寄生虫”，等等。而且，农会主席范老梗在他身边“不停的吸着烟锅，不停的唠叨”，给他讲“劳动”的重要意义。基本体现了意识形态的“规训”和“说服”的二大功能。二是罚他把三千块土坯“搬到前边大门洞里去”，干了活，才给他吃饭，以体现不劳动者不得食的工作原则，表现的，是一种强制性的劳动改造的方式。这两种方式，都来自延安改造二流子运动的经验　，而且，逐渐成为后来主要的劳动改造的方式，其极端化的发展甚至构成“劳改犯”的主要存在形态　。
　　另外值得一提的，王有德抗拒劳动的行为，同时也被叙述成为一种意识形态，写作者特地用间接引语的方式揭示了这一意识形态的存在：“他一贯的觉得，是费力气吃苦的事情都不是他这种人干的，而应该是另外一些人干的，哪些人是天生受苦的人，是天生下贱的人，如果叫他去像他们一样去做那种事，那真是可怕，真没有勇气”。显然，“劳动”或者“劳动中心主义”，在中国革命的历史语境中，承担着一个极其重要的叙事功能，即不仅在制度上，也在思想或意识形态上，真正颠覆传统的贵贱等级秩序，并进而为一个真正平等的社会提供一种合法性的观念支持。
　　经过意识形态的规训和说服，更是在强迫性的劳动改造的过程中，王有德居然脱胎换骨：“从此王有德就慢慢的变了样，身体也壮了些，面孔也有了血色，干起庄稼活来也不那么怕苦了，如果再让他多参加拨工队的集体劳动，过不了三两年，恐怕他就要反过来觉得不劳动就活着没意思了”。叙述到此，小说的“改造”主题，也非常明确同时亦极其自信地通过范老梗的话表达了出来：“看起来只要不怕费劲，只要不是象蒋介石一样，没有改造不了的人……”。
　　在某种意义上，《改造》是一篇相当具有艺术水准的小说，既借鉴了民间故事的夸张和戏嘘，从而完成一种喜剧性的修辞效果，也广泛吸收了现代小说的叙事方式，包括对间接引语的娴熟使用。同时，它的叙事态度，也更接近中国农民的那种宽厚、平和、幽默的待人接物的处世方式。这样一种叙述方式，并不完全来自中国1930年代的激烈的也是某种程度上的精英化的左翼文学传统，似乎更应该将其置放于以赵树理为代表的所谓“解放区文艺”的创作谱系中加以考察。也因此，这样一种叙事方式，并不可能完全为“新文艺”知识分子所能理解，甚至习惯。
　　《人民文学》1950年第二卷第二期，发表了“两位读者寄来的批评”以及秦兆阳的“一篇检讨”。同时，编辑部也加了一个“编者按”，强调：“读者能认真地指出作品的缺点，对刊物对作者都是有好处的，我们非常感激”，同时也委婉地指出比如“罗溟同志的文章某些地方也有偏颇”。显然，在《改造》问题上，《人民文学》编辑部的态度并不是非常明确，反而有点暧昧。“两位读者寄来的批评”，一篇是徐国纶的《评＜改造＞》，另一篇是罗溟的《掩盖了阶级矛盾的本质》。而秦兆阳则写了《对＜改造＞的检讨》作为回应。
　　在检讨中，秦兆阳讲述了小说的创作缘起以及主题思想的形成过程：“在抗战以前，在旧社会的生活中，我看见过一些寄生虫的生活。在解放区农村斗争中，也得到一些地主生活的印象。由农村进入城市以后，对市民层中某些人的生活形态也有些感触。一想到‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念，就使我想写一篇反对寄生虫、刻划在新社会中不劳动的可耻和没有出路的作品。于是就决定选择一个‘小土瘪财主’来写”。今天，重新阅读这些相关文献，我们会发觉，批评者的意见主要集中在王有德这个“小土瘪财主”的描写上，也就是罗溟文章的标题：掩盖了阶级矛盾的本质。这一所谓“阶级本质”的观念显然来自于毛泽东在延安整风中严厉批评过的那种教条主义或者本本主义，完全无视中国农村中大地主与中小地主的具体的差异性，包括相对不同的生活形态乃至乡民的不同反应，基本属于城市左翼知识分子的主观臆测包括主观判断。在这样一种立论的前提下，批评者指责小说把“我们对阶级敌人的态度和对贫雇农的二流子的态度混为一谈了”，隐含了对地主“说服、感化”方式的不满，而强调一种更为激进的斗争方式，这样一种观念实际上隐含了后来激进政治的某种可能性，实际上也就否定了地主改造的可能性，正如徐国纶天真的提问：“写地主阶级的改造，给我们什么呢”？我们在批评中国极左政治的时候，常常会将知识分子处理成这一政治的受害者，我们可能忘记在这一政治的形成过程中，恰恰有着一部分知识分子积极的也可能是真诚的介入，而如何研究这些知识分子的思想包括他们的知识来源，可能是一件非常重要的工作。
　　但是，徐国纶和罗溟的批评主要来自小说对地主王有德的叙事“态度”上，并没有也不可能动摇《改造》的“‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念”这一根本性的主题。相反，这一主题仍然贯穿在整个1949－1966年的中国当代文学的叙事之中。我们在讨论中国当代文学前三十年的历史的时候，常常会着意当时的文学批评所承担的重要作用，这毫无问题。由于1949年以后，中国的当代文学逐渐被纳入到政党／国家所谓的“一体化”的管理模式之中，文学批评不仅代表着某种政治意见，同时，它本身又会影响到所谓的政治意见　。因此，文学批评在一定程度上的确控制着当代文学的实际写作。但是，我以为，我们又不能绝对地认定当代文学的写作已经完全地为批评所控制。由于文学写作的多质性乃至隐蔽性，甚至中国的革命政治也并没有我们想像得那样铁板一快，使得小说不可能完全屈从于某种政治性的批评意见，在这一意义上，我并不同意过分地夸大所谓“一体化”的控制力量。举例来说，即使在1957年的反右运动中，有着像姚文元这样对《本报内部消息》等的恶意批评，不少作品也因此获罪。可是，“反官僚、反特权“的主题却并未因此而完全销声匿迹，相反，却以另外的表述形式继续延续下来　。因此，如何仔细地辨析批评／写作之间的真正关系，是我们讨论这一时段的文学史的一个重要的关键。
　　在这一意义上，《改造》的“爱劳动”的叙事主题，并未因为当年对《改造》的批评而宣告夭折，相反，它成为当代文学中一个极其重要的叙事范畴。当然，批评的作用是存在的，而后的文学写作基本回避了《改造》对地主的温和“改造”，但是，它的叙事范畴却进一步扩大，不仅包括对知识分子的劳动“改造”，也包括对干部的“劳动”要求，甚至工农自身的“劳动”观念的进一步巩固。我们没有任何证据可以说明这一文学叙事中的“爱劳动”的主题来自于秦兆阳《改造》的影响，毋宁说，这一主题更多地受到一个时代的集体无意识的控制，这一无意识借用史华兹的一个概念，即所谓的“德性”政治　，或者说，是中国革命政治中的“德性传统”。
　　“爱劳动”的道德观念的确立，某种意义上，的确可以追溯到延安地区的“改造二流子”，而其历史背景正是当时边区军民轰轰烈烈的“大生产”运动。“改造二流子”固然是出于物质性生产的需要　，但是，这一运动同时也被赋予了更加深刻的意识形态涵义。1943年2月24日的《解放日报》社论《改造二流子》中就这样总结：“几年来我们不仅进行了经济、政治、文化各方面的改造和建设，而且还进行了‘人’的改造和建设。旧社会遗留给我们的渣滓――二流子，大部分都改换了原来的面貌，变成健康勤劳的农民”。如果说，这一总结更多地来自于政治对人的塑造愿望，北群发表在1943年5月20日的《解放日报》上的《改过》则提供了另外一种阅读图景，比如二流子张同华，在劳动英雄杨朝臣的帮助下，开荒养鸡，辛勤劳动，甚至看戏也不去，有人问他：“老张，为啥变得这样好？”，张同华总是感激地说：“没有老杨哥救我，我这辈子都完了。他把我从梦中唤醒了”。另一个二流子刘四也表示：“别人能学好，咱就不能转变吗？”如果撇除知识分子的叙述痕迹（比如：“他把我从梦中唤醒了”），那么，“变好”、“学好”则是相当地道的中国乡民的语气。显然，作者在这里引进了乡村日常生活的伦理判断，也即好坏善恶之分。
　　如果说，现代政治的首要之义是敌／我的区别，那么，在中国乡村，确乎存在着另一种更为强大、历史也更为悠久的“好坏善恶”的伦理判断，这一伦理判断有时候甚至超越于现代政治，同时也牢牢地控制着中国民众的生活世界。这一伦理判断，我们或许可以称之为“德性政治”，或者中国政治中的“德性”传统。我无意将这一“德性”传统类比于西方政治中的“自然权利”，这样一种简单的类比极有可能造成许多概念的混乱或者重新释义。但是，这样一种“德性”传统在中国的乡村社会是确乎存在的，人们依照这样一种“德性”的标准来进行生活世界中的“好坏善恶”的政治区别。在某种意义上，中国的革命政治恰恰有效地利用了这一“德性”传统的资源，并且激发出民众的这一“德性”记忆。或者说，中国革命不仅是政治的、经济的，更重要的，还是道德的，因此，它所致力于建造的“新社会”，就必然包含了能够使人“变好”、“学好”的伦理远景。而这个“好”，正是一种历史悠久的“德性”传统。这一传统，周立波曾经表述为一种“老规矩”　，孟悦在讨论《白毛女》的文章中，则将其命名为“民间伦理秩序”　。这样，我们或许可以理解，为什么中国的当代小说如此重视文本内部的道德资源的分配――阶级敌人不仅是反“革命”的，更重要的，还是反“德性”的。所以，《红旗谱》的开场，地主冯老兰就必然要被描述为谋夺“公田”的反“德性”的坏人，而朱老巩、朱老忠父子则是这一“德性”传统的坚定的维持者。这样一种叙事方式，同时就隐含了中国革命也正是这一“德性”传统的坚定的继承者乃至维护者。在某种意义上，中国革命的合法性正是建立在这一“德性”传统之上，并且给出修补甚至恢复这一“德性”传统的承诺，这一承诺同时也构成了所谓“新社会”（生活世界）的伦理内涵。当然，这一“德性”传统无法囊括中国革命的复杂内涵，而且这一革命根本的现代性质，也必然要求对这一“德性”传统的突破乃至重新命名。尽管这是另外一个话题，但是，对这一“德性”传统的激进的现代政治的颠覆，恰恰构成了中国社会主义危机的原因之一　。
　　但是，这一所谓的“德性”却是一个极其难以界定的概念，而且聚讼纷纭。中国古书训诂都说：“德，得也”，得之谓德，但得些什么呢？钱穆意为“天性”，并引后汉朱穆说：“得其天性谓之得”，又引郭象《＜论语皇侃义疏＞引》中所言：“德者，得其性者也”。所以中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》即说：“足乎己，无待于外之谓德”。只有人的天性，自己具足，不待再求之于外，而且也无可求之于外的。钱穆由“得”而引发的对“天性”的诠释，尽管通俗但不无精彩之处　。因了这一“天性”的确立，便可超越现代的“约定”之法，从而打通重返传统之理路，这也是包括海外“新儒家”在内的保守主义者的内在的政治诉求。如果我们不纠缠于“天性”这一概念，也可将“德性”视之为中国人的一种生命态度。尽管西人有“大传统”（精英文化）和“小传统”（民间文化）之别，但是在中国，两者之间不但边界模糊，而且相互渗透并互相转换。钱穆就曾说“后人之想像一天人合内外之境界，则从来农人之生活境界也”　。因此，真正考察这一所谓“德性”，另一可能进入的路径，恰恰是在这一“大传统”与“小传统”之间的模糊地带，这一地带或许可以称之为某种“生活世界”。控制或者构造这一世界的，正是所谓的“德性”，它超越于“规范”或者“约定”，是一根本之法，也是对生命――自我和他者、个体生命（小我）和群体生命（大我）乃至人和自然，等等――的根本看法，亦即一种根本的生命态度。这一“德性”既可解释为一种“无待于外”，也可通俗化为“自食其力”；即可引申出对扩张和侵略的抵抗，也可训为对自我欲望的享用和必要的控制；即可转换为人对自然的期待和敬畏，也可规定一切人与人之间的平等之关系……。所以，也正如钱穆所谓的“心物并重”的生命态度。这一“德性”实际要求的正是一种“生活世界”的伦理的也是政治的秩序，它不仅强调个体在社会乃至自然之中的“位置”，也强调权力和权利的位置，因此，它暗含的是一种强烈的政治诉求。我以为，真正完整表达这一“德性”或者“德性政治”的，可能正是“文学”，文学常常传达出这一“生活世界”的强烈愿望。这一“愿望”可能是“乌托邦”，也可能是“田园诗”，并多以退出“历史时间”为其叙述表征。但是，这一“田园诗”决不能视之为“虚幻”，相反，它实在地存在于中国人，尤其是中国乡村社会，并成一种“民间伦理逻辑”（孟悦语），既演绎生活之理想，也成一切善恶是非的标准。
　　我以为，中国革命在某种意义上，恰恰可能激活了这一“德性”传统。因此，尤其是对下层人民而言，最具召唤力的，可能并不在现代民族国家这一类抽象的理论概念，而是所谓的“新社会”，这一“新社会”既是个人与国家之间的一个有力的中介性概念，同时，更包含了一种“生活世界”的承诺，这一承诺，在乡村，还多少含有一种“田园诗”的乌托邦色彩，比如，在小说《战斗的青春》中，游击队战士就这样展望新的生活世界：“我的志愿哪，打走小日本，饱饱地吃上两顿肉饺子，回家小粪筐一背，种我那四亩菜园子。当然啦，地主得无条件地把园子还给我。这样，夏天干完了活，弄一领新凉席，在水边大柳树底下一睡，根本不用人站岗放哨。醒了到大河里洗个澡。嘿，看多痛快”。用所谓的“民族主义”，尤其资产阶级的“民族主义”来解释中国革命，并不完全合适，即使在抗日战争的历史书写中，仍然暗含了一种重新结构社会的政治革命的权力诉求，而在这样一种“田园诗”的生活描写中，多少包含了一种“德性”记忆。而更重要的是，在这样一种“德性”的传统记忆中，这一“生活世界”同时也是一个伦理社会，即一个“好”的社会，在这个社会中，个人面临的正是“学好”、“变好”的重要问题，而这一好的社会，恰恰符合了――尤其是中国乡村的大多数农民的“德性”愿望。在这一意义上，毛泽东在1927年《湖南农民运动考察报告》中所描述的“痞子”运动，实际上一直没有正面进入中国当代文学的书写。相反的是，“农民运动”的积极的加入者，都被描述成为一种“正派”的农民形象，而真正的“痞子”则仍然处于有待斗争和改造的位置（比如《红旗谱》中的老山头）。而控制这一书写的，极有可能来自中国革命中的“德性”传统。当然，这一传统多少含有中国古代的“重农主义”因素，并且影响了中国革命对于“现代化”的想像，这一想像包括对物质性生产的重视，也包括对消费的压抑，更包括对商业资本主义的警惕，乃至对商品经济的更为激进的否定。
　　抽象的讨论这一所谓“德性”政治并不是我在这里所要完成的主要任务，我的目的是，借助于这一“德性”传统的框架，来进而讨论“劳动”在这一框架中所蕴含的“德性”意义。尽管在传统社会的等级秩序中，必然会引申出对“劳动”（体力劳动）的鄙视，也即所谓“劳心者治人，劳力者治于人”，这一点毋需讳言。但是，在另一方面，由于农业社会的根本属性，又不可能彻底否定“劳动”的重要意义。尤其是秦汉以后，士这一阶层逐渐从孟子所谓“无恒产而有恒心者，谓之士”的定义中摆脱出来，亦即逐渐地恒产化，也即地主化之后，其生活形态也产生了极大的变化，这一生活形态在最通俗的意义上，就是所谓的“耕读传家”。日常生活的形态变化，同时也影响到古代知识分子的理论和实践表述，这一表述甚至影响到本土化的宗教改革　。这一对“劳动”的态度的变化，既有所谓“亲力亲为”的认知倾向，也包含着“自食其力”的生活态度。这一思想，很容易和中国乡土社会产生一种紧密的结合，甚至很难在一种平行比较的意义上进行“大传统”和“小传统”的甄别。只能说，这一“劳动”观念恰恰构成了“大传统”与“小传统”之间的一个模糊地带，并且成为所谓“德性”传统的重要因素之一。
　　实际上，在中国的乡土社会，“劳动”一直被视为个人的一种“美德”。个人通过自己的劳动获得相应的生活资料，不仅受人尊重，而且在根本上维持了费孝通所谓的中国乡土社会的“礼治秩序”　，也是所谓“内足于己”的德性政治的生活化表征。在这样一种乡土文化的传统中，“劳动”便相应成为一种“辨别”标准。《创业史》中，梁三老汉“最信服、最敬仰”的是郭二老汉，“当年从郭家河领着儿子庆喜来到这蛤蟆滩落脚，只带着一些木把被手磨细了的小农具：锄、镢头和铁锨，……现在和儿子终于创立了家业，变成一大家子人了。郭庆喜贪活不知疲倦，外号叫‘铁人’；又是个孝子，记住自己五岁离娘的苦处，见天给老爹爹保证二两烧酒，报答当年抚养的恩情”。正如我在前面所说，当代文学在“痞子运动”的处理上，态度是极其谨慎的，比如，周立波在《暴风骤雨》中写白玉山“原来是个勤快的小伙子”，但是屡遭地主韩老六和官府的迫害后，人就懒了，“总是太阳一竿子高了，他还在炕上。他常盼下雨，好歇一天……”。这里涉及的，不是对劳动的厌恶，而是劳动者劳动权利的被剥夺，因此，革命的意义正在于如何使这一被剥夺的劳动权利重新回归劳动者，由此而必然引申出一系列的政治革命。这样的细节描写并不仅仅局限在乡土小说，即使在关于工人阶级的叙事作品中，也屡见不鲜，比如艾明之《火种》中柳金松的故事，或者罗丹《风雨的黎明》中解年魁的命运，等等　。而对于乡土社会中真正的“懒汉”，哪怕是具有“二流子”气的人，当代小说给予的往往是一种严厉的批评或者调侃与嘲笑，比如柳青《创业史》里的孙水嘴，周立波《山乡巨变》中的符癞子，或者陈登科《风雷》中的黄大权，等等。即使在“弱者”的反抗的意义上，当代文学也从未高估过这类人物的“革命”的合法性。相反，当代文学对某类人物，比如富裕中农，叙事态度一直相当暧昧。比如，浩然在《艳阳天》中，写富裕中农“弯弯绕”的锄头：“那锄杆磨得两头粗，中间细，你就是专门用油漆，也漆不成这么光滑。那锄板使秃了，薄薄的，小小的，像一把铲子，又像一把韭菜刀子”，在经过这样一番对农具的细致的描写后，叙事者忍不住要赞美说：“主人用它付出了多少辛苦，流了多少汗水呀”！这样的描写乃至抒情，插在对“弯弯绕”的整个的叙述中间，有点突兀，不经意之间，留下了某种“缝隙”。类似的描写，并不少见，比如周立波在《山乡巨变》中，写富裕中农王菊生，固然嘲笑他的吝啬、贪婪和工于心机，但对王菊生的勤劳、肯干，也并不乏赞美之词　。显然，中国革命有着自己根本的国家政权诉求，因此，它必须承诺一个“正派”的也是“美德”的“新社会”，在这一意义上，当代文学或多或少继承了这一中国传统的“劳动／德性”观念。同时，对于国家的现代化建设来说，它也必须拥有大量合格的现代“劳动力”，无论是城市的工业化建设，还是集体化的乡村社会，都必需重新塑造一种现代的“工匠精神”，而中国传统的“劳动／德性”观念，就自然成为这一现代“工匠精神”的有效的利用资源，这可能也是为什么，在所谓“老工人”、“老农民”形象中，我们能感受到更多“美德”的原因之一。因此，尽管秦兆阳的《改造》受到了激烈也是偏颇的批评，但是它所致力的“‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念”这一根本的叙事主题不仅没有动摇，反而成为1949－1966年小说的一个相当主流化的叙事模型。
　　“劳动”作为某种“美德”，或者某种“德性”的显现，不仅被用来重新塑造中国的乡土社会――这一重新塑造表示着中国革命对“德性”政治的某种承继姿态，并力图恢复被各种原因所破坏的这一乡土社会的文化秩序――也被用来改造包括地主阶级在内的乡村农民。显然，在1950年代早期，不仅是国家政治，包括文学在内的诸多想像性的精神活动，多多少少表示出一种“德治”的愿望，这一愿望对于抚平甚至治疗因多年战争而导致的社会创伤显现出一种强大的效用。社会激烈的政治运动的状态也因了这一“田园诗”般的书写而获得一种短暂的平静。甚至，因了阶级斗争的介入，而有可能遭遇解体的传统社会形态，也因为这一书写获得一种伦理的重新结构的可能。国家政治因了这一伦理色彩极为浓厚的“新社会”而获得一种强大的“召唤”力量。即使考察整个“十七年”（1949－1966）的中国政治，乃至中国文学，所谓“德性政治”这一概念仍有可能成为一种有效的进入路径，也是所谓“本土化”的考察方向之一。
　　当然，所谓“劳动”并不仅仅指向中国的乡土社会，它同时包含着对知识分子的改造，这一改造不仅包含了知识论上的实践倾向，更包含着立场、态度、感情等等因素的“脱胎换骨”，也即毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》所强调的“由一个阶级变到另一个阶级”。而在重新塑造中国革命所需要的“新型官员”的过程之中，“劳动”也依然是一个极为重要的因素。在这一意义上，“劳动”不仅成为官员和群众的一个有效的联系中介（即不脱离群众），同时也被设想成为抑制官僚化或者特权化倾向的一个有效手段。不仅小说给予脱离生产劳动的官员以最为辛辣的讽刺　，而且，最后还转化为对“干部”的制度性的考量标准　。显然，“劳动”的进一步的引申和转义，已经无法为所谓的“德性”所包含。而且，中国革命的根本的现代性质，也必然会对包括“劳动”在内的所谓“德性”作更为“现代”的解释，这样一种解释，意味着中国革命决不会仅仅以回到“传统”为自己最终的政治诉求。因了这一现代的政治诉求，而必然导致中国革命和传统的决裂，这一决裂不仅包括社会实践，也包括思想观念。因此，尤其是在集体化的社会实践中，“劳动”这一概念也面临着现代的挑战，其表现形态就在于，究竟该如何处理“集体劳动”和“个体劳动”这样两种不同的劳动形态。

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来源：《文艺理论与批评》2009年第6期