徐友渔：90年代的社会思潮

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中国90年代社会思想既活跃，又丰富，但其内涵和格局在90年代后期才日益清晰地显露出来。在如年代初期，由于国内和国际政局的巨变，中国知识分子中的许多人要么被震惊，头脑发懵、困惑彷徨，要么放弃文化理想，弃学从商。一些思想、学术的坚守者，在反思80年代文化运动和历程时，注意到激情多于理性，学风空疏的阙失面，从而以坐冷板凳的姿态，潜心研读、细致梳理。在短暂的沉寂和混沌之后，各种思想终于浮出水面，但思想的定位与取向，对峙争论的格局，与80年代已有很大的不同。

90年代中国社会思潮的特征是民间性、多元化和非形而上学化。

大致说来，80年代的思想文化空间只有一个。那时虽然“改革开放”的总方针已经确定，但与之有关的思想文化问题并没有解决。对于如何重新认识社会主义和资本主义，计划经济和市场经济，如何评价人道主义、个人利益、市场经济和西方思潮等等，两种不同的观点形成截然分明的对垒，具有官方意识形态官员身份的人和一般知识分子关心的问题大致是一样的。而在90年代，思想文化空间明显地分成了两个：一个是如《交锋》一书所记载的极左思想和改革路线的角力场，另一个是新产生的民间话语空间，知识分子根据自己的观察和观点提出问题、回答问题、争论问题。这些问题没有“来头”或背景，没有意识形态权威的裁决，由于没有明显、直接地触犯禁忌，因此基本上没有“大批判”。这个空间中的论题与话语方式和官方的政策及意识形态无直接关系，因此对现实的影响和作用较小（80年代一呼百应，一篇文章激动全国的局面是一去不复返了），但受政局和政策变化的干扰也较少。这个空间的形成与发展，是中国思想文化世俗化（非意识形态化，也即现代化）的标志。

80年代思想文化的话题和争论多种多样，但基本立场和倾向明显地呈现为二元对立：改革与保守，开放与封闭。在90年代，这种二元对立在第一个思想文化空间依然存在，极左思想仍然以各种方式顽强地表现自己，但在第二个，即民间的话语空间，则完全是另一种格局。一般说来，在如年代，用革与保的标准来识别—个人、一种主张的立场与倾向，往往是不得要领的。因为经过80年代末如年代初的徘徊，改革开放基本上成了全国上下的共识，意识形态划分逐步让位于改革过程中利益分配的划分。立场、观点呈多元、分散的态势，有许多主张，与支持还是反对改革并无多大关系，在与改革相关的问题上，有时表面相同的观点实际上是正好相反的，有时言词不同而立场却是一致的。比如：同样主张用非公有方式解决国有企业亏损和无效益问题，有人的思路是个人间的公平竞争，有人则主张不顾社会公正的权贵私有化；在反对社会分配不公现象时，有人认为根源是旧体制中官本位导致的权钱交易，有人在呼吁社会公正时却是想回到“一大二公”的旧体制。

80年代的文化热中，最有影响的思想往往是抽象层次最高的哲学观念，比如对于人道主义和主体性哲学的讨论，对中西文明的本性、对中西哲学的比较研究，对萨特的存在主义、弗洛依德的性欲论、尼采的超人哲学的评价。而在90年代，思想的探索与交锋更重视较现实的问题，甚至是制度层面的、可操作的问题，比如现代性与后现代性问题，市场经济的理论问题，以及公共领域和私人领域的划分问题，对最后这个问题，重点在公共领域中个人权利的保护和政府权力的限制方面，而不是在个人的终极关怀和审美的类型与情趣方面。90年代的思想，套用一句传统的俗话说就是，从个体性偏向社会性，从“内圣”转移到“外王”。

文化民族主义

在90年代初，中国思想文化领域一度相当冷落，惟一引人注目的现象是出现了一阵“国学热”。当然，“国学热”是学界和传媒过甚其辞的说法，因为半个世纪以来，或者是80年代“文化热”以农，对于中国传统文化的研究，从来都没有达到应有的程度。90年代初的“国学热”，不论从规模还是深度、影响，都算不上“热”。之所以引起人们关注，是因为国学研究相对突出，似乎给人“一花独秀”的印象，而且与意识形态宣传有所联系。“国学热”的产生，除了学术发展的正常的、内在的动力外，还有两个外在原因。一是对所谓“全盘西化”的大肆批判，使得一度兴盛的对于西方学术思想的评介和研究十分萧条，一大块话语、出版空间转移到国学方面。二是在80年代末90年代初，国内外一系列巨变使得出现了一种所谓“意识形态真空”，弘扬传统文化好像能达到宣扬爱国主义，增强凝聚力的效果。

在这种令人欣慰的研究国学、弘扬传统文化势头出现的同时，也露出了文化民族主义的苗头，由于这种倾向表现在一些颇有影响的学者身上，而且与一度极为喧嚣的“说不”的声音呈上下呼应、雅俗共振之势；因此引起了关注和争论。

文化民族主义的基本论点是，西方文明目前正面临不可解脱的精神和文化危机，只有东方文化（实际指中国传统文化）可以把世界从这种危机中解脱出来，因此，21世纪是中国文化的世纪。著名学者季羡林援引汤因比的观点说，每一种文明都有诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程，30年河东，30年河西，东方文化和西方文化在历史上的更替兴衰，即将到来。[1]对这种主观、简单的论断，有人表示不满说，“30年河东，30年河西”之说，无非是风水轮流转之论，不足为据。

包括季羡林先生在内的一些人认为，东方哲学的核心和精髓是“天人合一”，“天”就是大自然，“人”就是人类，天人合一就是与大自然的合一，这与西方的“征服自然”、“知识就是力量”的态度是正相对立的。目前人类面临人口爆炸、生态平衡破坏、环境污染、臭氧层的破坏、新疾病产生、淡水资源医乏等严重问题。这些弊端之所以产生就在于人类没有处理好人与大自然的关系，我们在目前这危急存亡的时候，“只有乞灵于东方的中国伦理道德思想，来正确处理人与自然的关系……只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。

其实，把“天人合一”论说成是生态伦理或自然保护哲学是曲意解释。这个观念最早出现时，天是一种人格神，在汉朝董仲舒那里，天是百神之大君，天人合一论是一种神学目的论。只有在庄子那里，才勉强符合上述解释，但庄子却主张人应无为，停止对物质文明和精神文明的追求。更重要的是，历朝历代不论对天人合一作何解释，它从未起到保护自然环境和生态的作用。

一般而言，鼓吹“东方文明优越论”的往往是拘泥于传统文化的旧式人文知识分子，但在90年代初文化民族主义情绪炽烈之际，不少留学生和具有现代知识训练的人也附合此说。比如，一位经济学家在“什么是文明”、“经济学怎样挑战历史”著中，就从制度经济学的训练出发，对旧有的“长中国人志气、灭西方人威风”的论调给出了一种貌似新颖的诠释。照这种说法，自严复以来，中国知识界的文明观都落入了社会达尔文主义的窠臼，即从中国不断“挨打”推论出“落后”，而作者认为，西方文明的本质是竞争、尚武，中国文明的内涵是协作、和睦，竞争和战争的失败证明的是中华文明比西方文明高级。作者认定，除中华文明之外，其他文明都以宗教形式出现，文明的冲突不可避免，而且往往发展为武装冲突，所以，中华文明应在未来当仁不让地起领导和整合作用。

以上主张当然遭到了各种批评，但并末引起深入详尽的争论，因为作者对于中华文明和西方文明本性的理解，对于世界近代史的解释是谬误百出的，争论不应该是对基本概念和事实错误的匡正。另外，一望而知作者的解决方案也是不切实际的。作者主张，在世界性竞争和利益冲突中，中国应单方面继续尊奉和睦忍让哲学，置之死地而后生，以凤凰涅槃的气概，以奉献和忍让促使全球文明成为可能。

文化民族主义者既然认为中国传统文化是最优越的，因此就反对下列主张：为了实现现代化，为了完成从前现代到现代的转变、有必要对传统文化作批判与扬弃。他们认为，从老内圣可以开出新外王，即儒学中本身的内容可以满足现代化对于民主、科学及市场经济的要求。

这里不可能重复和引证关于儒家思想有没有、有多少民主与科学内涵的争论，只能举出两个简单的事实。第一，把“民为贵，社稷次之，君为轻”这类偶然的、零碎的、从未真正实行过的思想等同于现代民主宪政体制的思想，既是对中国传统思想的曲意解释，也是对近代自由民主观念的肤浅理解。第二，除了极少数坚持“中体西用”在当代仍然进行得通的人，大多数对于中国传统文化作严肃研究的人，都不认为儒学中已然包含了足敷现代化之用的科学民主，其实，经历了一百多年风雷震荡的中国人，完全知道我们需要什么，我们自己的家底中缺少了什么，好的东西拿过来就是了，“古已有之”论和“中西会通”论不过是病态的自尊心和妄自尊大的表现而已。

在传统文化与经济自由主义的关系上，也有人持类似立场。有经济学家煞费苦心地证明，自由经济的理念不应当从西方人那里学来，它在中国传统中是早已有之，是西方人从我们的老祖宗那里学过去的。言下之意，西方人经济的发达，是欠了中华文化一笔精神债务。中国古代的自由经济、市场经济观到底在哪里？据说在道家的“无为而治”的主张中，“无为而治”被解释成不干涉主义，古典自由主义的自由放任政策，即由市场这种“看不见的手”进行调节。当然，这种强词夺理、一厢情愿的说法，只会贻笑大方。

在90年代，“亚洲价值论”、“工业发展的东亚模式”的鼓吹声—度甚嚣尘上。针对“儒家思想陈旧过时，不适应现代化需要”和“老内圣开不出新外王”的批评，一些新儒家的支持者从亚洲“四小龙”以及“新四小龙”的经济发展中获得鼓舞和找到了证据。据他们说，中国周围的“儒家文化圈”经济起飞的事实证明，以儒家理念为内涵和支撑的东亚现代化模式优于西方发展模式。这个新模式的特征是强调集体（家族、公司、国家），反对个人本位——个人自由、个人尊严和个人权利，强调权威而限制民主和自由，强调官僚制国家的干预而抑制经济放任的政策，强调和谐与合作而压制竞争，强调人情、习俗而贬低法制。这种“亚洲价值论”的神话一直受到驳诘，而最近发生的东南亚金融风暴进一步证明，家庭企业、裙带关系、官商勾结、以权以情代法等等与儒家伦理相关的价值观、是腐败、不公正的根源。政治、经济活动的透明与清廉，法律至上的观念，对政府权力的限制等等，是不可替代的。

当中国的文化民族主义者竭尽全力对西方文化的主流地位发出挑战，预言在中西文化的竞争中中国文化会取胜时，他们也不自觉地犯了文化沙文主义和“中国文化中心论‘’的错误。他们一方面用文化多元化来瓦解西方文化的强势地位，一方面又只承认中西两极的对峙，在他们心目中，21世纪的世界文化格局中，并没有阿拉伯文化、非洲文化的地位。他们口口声声说东方文化优于西方文化，而把东方文化等同于中国文化。纵观世界现代化的整个历程，这种态度是屡见不鲜的，印度思想家、日本思想家在大谈”泛亚洲主义“时，他们心目中的亚洲文化，实际上只是印度文化或者日本文化。而且，文化上的民族主义并不只是出现在感受到欧美文明挤压的亚洲。在欧洲，当德国、俄国的知识分子有感于本民族在经济、军事、政治各方面落后于英法时，也用一种所谓”精神文明优于“物质文明”的说法来平衡自己的自卑感，他们也自视为东方，把英法说成是暂时强大而即将被超越的西方。只不过他们的文化民族主义叫做日尔曼主义或泛斯拉夫主义。如果我们真是有什么高明之处的话，就不应该再重蹈覆辙了。

当然，在注意克服文化民族主义倾向的同时，不应妨碍对于国学的认真研究。确实有人以极左态度攻击提倡研究国学，扣上政治帽子，比如有文章声言：“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒弃社会主义新文化于中国文化之外的目的。”[3]真正的思想文化交锋，应当是平等的、讲理的，严格学术性的。

国学研究者中，不乏既有热心弘扬之情，又有清醒头脑之士，汤一介先生就是这样的学者，他对文化民族主义有高度警惕。他说：“如果不使我们的传统文化‘苟日新，日日新，又日新’，只是抱残守缺，哪怕是把古人非常有意义的话——而再、再而三地重复，我想也很难使中国文化复兴，更不可能使中国文化对现时代作出贡献，搞不好甚至会陷入‘国粹主义’或‘狭隘的民族主义’之中。”[4]“如果没有全球意识，你发展自己的传统文化，会发生两个问题。一个问题是它会导致狭隘的民族主义，这种状况在我们历史上和我们生活中不乏例证，认为人类所有精华都在我们的民族文化中间，会发生这样的问题；另一方面，会发生强烈的排外心理，不可能认真地、非常好地去吸收其他民族文化的长处，特别是吸收适应现代化，适应现代社会要求的文化资源，我想这是一个应该注意的问题，如果不注意这个问题就会使得我们的文化发展、文化研究游离于当前的世界文化发展总趋势之外，又形成一个闭关自守的状态，我觉得那是比较危险的。第二个问题是我认为应该防止的，即文化学术的发展、研究的目的是什么？我想应该是追求真理，不应该过分意识形态化。换句话说，它和政治有一定的距离、有一定的界限，它应该是以追求真理为目的的，不应该仅仅是为当前的政策作论证。”⑤

后现代主义

后现代主义是90年代初迅速倔起的思潮，虽然其风行的范围主要在文学界、艺术界、文艺理论界。“后现代”是一个极其含混、模糊的概念，在其发源地西方，人们对于“何谓后现代”的问题，就定义百出、莫衷一是，在中国，它就更带随意性。与后现代思潮相关或相近的，还有所谓东方主义（从阿拉伯裔美籍教授E.Said的著作Orientalism而得名）、后殖民主义、解构主义等等。在西方，后现代主义首先发端于建筑、绘画、诗歌、小说中一种实验性的、新奇的反现代主义风格，后来扩展到文化批评和社会批评，并从后结构主义、解释学中借用了若干哲学思想，与女权主义、族群主义等结成联盟，成为后工业社会中全面反叛性的思潮。

在中国，后现代主义思潮滥觞于著名的马克思主义的后现代主义者杰姆逊（FreddcJaneson）应邀在北京大学所作的——系列讲演。与在西方不同，中国的后现代主义是舶来品，并不产生于文学的温床，它主要表现在用后现代主义方法解读一些当代的文学作品（更准确地说，是把一些当代文学作品解读成后现代作品），以及用与后现代性相关的理念和价值进行批判和消解。

后现代主义的核心是对现代性本身，以及孕育、支撑现代性的思想观念进行质疑和攻击。在反对西方近300年来的主流文化，反对启蒙潮流等方面，它和上述讨论的文化民族主义有相同之处，但它比文化民族主义更彻底和极端。

文化民族主义主要是宣称，现代化并不是西方独具的优势，西方有的东西我们有（甚至早就有），西方没有的东西，我们也有。这种态度的问题是拒绝学习别人和反思、清理自己。而后现代主义则干脆否弃现代化这个标准，比如，几个后现代文艺评论家合写文章，主张用“中华性”代替现代性，在他们看来，今日中国所走的道路，就是亦步亦趋地追随和摹仿西方，失去了民族文化的自主性。

经过80年代末和90年代初短暂的停顿与观望，中国的改革开放终成不可逆转之势。但后现代思潮的鼓吹者在观察和分析中国的现状时，却认为中国无非是跨国资本主义在全球扩张中最容医得手的地方，有人甚至暗示，中国在政治、经济、文化上成了西方新的殖民地。比如，有人在文章中说：‘’与其说我们的时代是一个后殖民的时代，不如说是一个新殖民的时代。“诸如”与国际惯例接轨“、”市场经济“、”竞争机制“等都是殖民话语。⑥在人权问题、市场经济问题、知识产权问题上，中国应有自己的标准，以便”从根本上去挑战和拒绝西方权势话语“，[7]这位作者把自己的价值观念表达得十分清楚，他把”自由、民主、多元、作家的独立性等概念“全当资本主义观念”。[8]

“五四”以来一直作为正面价值倡导和追求的科学、民主、理性等观念受到后现代主义者的猛烈攻击，被说成是资产阶级意识形态，中国知识分子对它们的追求被说成是对西方话语的臣服，自甘殖民地化。后现代主义者还追随西方的解构主张，认为诸如“历史进步”、“真理”等等所谓“宏大叙事”（grand narrative）都是启蒙知识分子编造出来的神话，应予消解。被他们当作“虚构的二元对立”消解的还有真善美与假丑恶、精英和大众等成对的范畴。

以上主张在中国知识界遭到了抵制。论者指出，对真理、进步等价值的否定，将导致相对主义、怀疑主义和虚无主义，在中国目前面临精神危机和道德失范的情况下，这种消解主义将导致严重的社会后果。事实确实如此，在如年代初对崇高、道德、理想攻击的喧嚣声中，在以君子为耻、以痞子为荣的价值颠倒的恶浪中，某些后现代主义的极端主张起了推波助澜的作用。

面对后现代主义种种惊世骇俗、有悖常理的主张，人们自然会问：后现代主义的观点到底是怎么回事？它产生的缘由是什么？如果要讨论后现代主义在西方放土的根据和作用，那将是一个复杂的问题。我个人倾向于认为，它是一种有批判精神、有一定洞见的，然而也是过分极端、偏颇的主张。也许，它是对于西方社会理性、科技、法制过分发达因而过分强制与僵化的一种反应。但关键的问题是，在早已现代化的、发达的工业、后工业社会也许有一定道理的主张，生搬硬套地用于中国的从前现代到现代过渡的条件，是有利还是有弊？也就是说，我们不能回避一个老生常谈式的问题：现在在中国大谈、大用后现代主义，是否符合国情？

在这方面，中国的后现代主义者远不如西方同挤那么自觉与清醒。在中国广有影响的《走向后现代主义》一书的编者佛克马（DouweFokema）在该书的中译本序言中似乎是在预先打招呼似地说，后现代主义文学是不能摹仿的，它属于复杂的、特殊的传统，西方文化主流的奢侈生活条件是后现代想象的实验的基础，它对于还在追求温饱的地区来说，是风马牛不相及的。[9]他在另一篇文章中更明确地说：“在中国出现对后现代主义的赞同性接受是不可想象的。”他把脱离生活条件的超前引入称为“画饼充饥”。⑩

中国的后学家大多对上述告诫装聋作哑，不愿正视，只有少数人勉强作出了回应，他们说，虽然后现化主义确实只能产生于西方，但在世界一体化的过程中，中国、印度等等第三世界国家中少数追求时尚的新一代知识分子也会产生某种超前意识，比如在当代中国先锋派文艺中就出现了一些后现代主义的变种。还有人说，虽然中国经济处在欠发达的前现代水平，但在电子传媒和广告大行其道的大都市中，或多或少也可以发现某些培植后现代主义的土壤。尽管这些论证勉为其难、强词夺理，但从中也可以发现后学家所不愿明确承认的结论：第一，中国目前还处于前现代化、前工业化阶段；第二，因此，现代化还是中国追求的目标，这个价值取向应当肯定而不是否定；第三，如果少数人愿意在小范围内作一点超前性实验是无害的话，那么它也不应当大力提倡，更不能作为当前文化和社会批评的标准。

中国的后学家对启蒙持轻蔑和否定态度，有人把“五四”以来的启蒙传统视为殖民地化：“从后殖民的角度来重新看‘五四’运动，就会发现一些以前一直被忽视了的问题。大家都清楚，中国的‘五四’文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植。正像我们已经指出过的，西方的启蒙话语中同时也包含了殖民话语。而‘五四’那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度。如果我们承认中国曾经是一个半殖民地国家，那么我们也应该正视近代以来的中国知识分子的心灵和认识论曾经被半殖民的事实。”[11]

另一位后学家则贬低80年代“文化热”中的新启蒙运动，说中国知识分子在80年代沉溺于启蒙话语中，即是处于对西方话语无条件的臣属位置和对于现代性的狂热迷恋之中，并认为到了90年代，“话语的转换已不可避免”，“80年代‘启蒙”代言’的伟大叙事的阐释能力丧失崩解“，”80年代的激进话语变成可追怀的旧梦，消逝在历史的裂谷的另一侧。“[12]

上述对于启蒙的贬斥，既没有学理根据，又没有事实根据。“五四”新文化运动虽然借用了不少西方启蒙话语，但中国的启蒙绝非欧洲启蒙的横向移植。因为时代条件、国情、文化传统不同，“五四”新文化运动的思想家要在自己所处的具体历史条件下，解决中国的变革传统和民族救亡问题。欧洲的启蒙运动要把人从宗教、神学中解放出来，启蒙思想家不遗余力地攻击宗教教义、腐败的教会和教士，而中国的启蒙是要从封建礼教中解放出来，所以“五四”新人物攻击的是儒家礼教，是三纲五常和种种陋习。“五四”启蒙思想家并不是极端地全盘反传统，对传统既有破坏，也有继承。事实上，“五四”启蒙的源头，可以从顾炎武、黄宗羲等一路下来，直到康有为、章炳麟的思想中找到踪迹。实际上，中国的后现代主义者是从“五四”以来至今最照搬西方话语，对中国文化传统最少了解的人，他们对上述情况当然是不知道的。

同样，80年代的新文化、新启蒙运动，并不是简单地追随西方话语，而是植根于当时的历史境况，为解决中国实际问题而发生的思想解放运动。它的背景是刚刚过去的所谓“文化大革命”中的极端个人崇拜，现代迷信，是以“对资产阶级全面专政”为宗旨的封建法西斯专制，是学校“停课闹革命”，8亿人只看8个样板戏的新愚民政策，是以苦为荣、以穷为荣的对广大人民新形式的奴役。因此80年代的人道主义和民主，是要恢复公民的基本权利，知识分子的起码尊严；讲科学和理性，是要破除酿成“文革”悲剧的家长制和新出现的长官意志作风。其实，当时讲得最根本的“实践是检验真理的唯一标准”，不过是要恢复最简单的常识。80年代对于当代西方文化的思潮有较多的引介，不过是部分地偿还了30年来，尤其是“文革‘’10年来闭关锁国、文化专制的欠债。事实上，作为后现代主义思想根源的尼采、海德格尔等人的哲学，也是那时传入中国的，如果没有后学家们诅咒的启蒙，他们也许只知道”批林批孔“，呼喊”打倒帝、修、反“的口号。

中国的启蒙曾经被救亡、内争和政治倒退中断，在今天，它不应为西方后现代话语的横向移植中断。

受后现代思潮影响（同时受尼采、海德格尔等哲学家影响）的人全然不顾中国缺乏科学精神和理性传统的实际，喋喋不休地谈论现代科学技术的危险。当然，他们的言论纯属是对西方思想家言论的学舌，完全没有对科学的本质、当代技术状况作认真了解。

比如，有人认为，我们目前所处的信息和计算机时代，实质上是把语言对象化为工具，其结果是机器语言对人的控制。这个观点，在著名的法国后现代主义思想家利奥塔广有影响的著作《后现代状况——关于知识的报告》一书中，表述得更为明确。他说，在当代，“知识的本质不改变，就无法生存下去，只有将知识转化成批量的资讯信息，才能通过各种新的媒体，使知识成为可操作和运用的资料。甚或可以预言：在知识构成体系内部，任何不能转化输送的事物，都将淘汰。一切研究成果都必然转化成电脑语言……今后，知识的创造者和运用者都要具有将知识转化成电脑语言工具的技巧——无论他们是在创造作品还是在搞研究。”[13]这里，后现代思想家的头脑是混乱的，知识传播手段的改变与知识本质的改变，是两回事。人类最先有竹简，后来有羊皮，再后来有印刷术和纸张，这些形式的改变大大加快了知识的传播速度，但并没有改变知识的内容。现在，一份技术报告、一篇学术论文、一部小说，既可以靠普通印刷，也可以靠计算机磁盘或网络来传递，但人们最终得到的东西并未随技术手段而改变。另外，电脑内部的逻辑语言、人工语言完全可以和计算机使用者无关（如果你不是计算机专家的话），并不会强迫人使用人工语言，更不会强迫改变人的思维和感受方式。诗歌、剧本，甚至后现代理论文本，都可以输入计算机，但它们并未因此就成了电脑语言，就改变了自己的性质。

有人追随海德格尔，讴歌自然的原始性，诅咒科学：“海德格尔说过，无家可归状态已经成了一种世界命运。是的，人类愈来愈想回家了，回到那个自然、和谐、自由的家园。我认为这个家园就在那个人与自然、与自己的创造处于同构、和谐和相互隐蔽状态的神话时代。在那个时代，人类是健康的，自然是充满生机的，人与自然的关系是和谐统一的，人类拥有最高的理性和最基本的感性与直觉，拥有辽阔无边的想象力，拥有超自然的人体功能。是科学首先打破了这个和谐的统一体，是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性，是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性手段切开了人类眼中浑然一体的自然世界，它解剖了人体，解剖／地球和整个宇宙，它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位，计进一步让各种异己的器械取代了人的体力和功能，从而中断了人的体能的进化，使人的精神呈现出分裂状态，甚至发展到一种碎裂状态。”[14]人们很难认真对待这种诗化的乌托邦呓语，我们只知道，远古的原始自然界并非人类诗意地栖居之所，洪水、地震、雷电、火山爆发、毒蛇猛兽随时会夺去人的生命。而人类文明是在战胜自然的肆虐之后才形成和发展的，中华民族数千年与洪水的搏斗就是明显的例证。世界上仍有不毛之地和原始部落，海德格尔及其门徒为什么不到那些地方过所谓本真、诗意的生活呢？

“新左派”理论

苏联东欧的社会主义阵营解体之后，东西方阵营之间的冷战也随之结束。意识形态的张力消失之后，西方一些国家内批判资本主义制度和意识形态的左翼思潮更为活跃，形成了形形色色的“新左派”、“新马克思主义”理论，这些理论和后现代主义的理论同或交叉之处甚多。相应地，他们的中国品种在中国思想格局中的定位也是一致和近似处甚多。现在，新左派更爱谈“政治民主”和“经济民主”，对自由主义的批判更明确（所以海内外有人不甚准确地将这一派称为“民粹派”），而且，在不满意当前中国现代化总趋势时，他们对业已遭到否定的大跃进、人民公社和“文革”的肯定更为露骨。

新左派的基本倾向之一是抵制中国当前以市场化为中心的现代化进程，鼓吹所谓对资本主义的超越，于是有“中国现代化的不同选择”、“制度创新”和“第二次思想解放”的口号。这些口号要么空洞而无内涵，要么是对当代资本主义不着边际的批判，与中国现实问题有关并且引起人们注意的，是大声疾呼不要轻易否定大跃进、人民公社和“文革‘’中的许多做法，是苦心孤诣地证明和挖掘其中的”合理因素“，更有甚者，是证明当今美国某些最新的理论和做法不是与那些东西不谋而合，就是对它们的继承。

在具有代表性的“制度创新与第二次思想解放”一文中，作者甚至援引据说是西方近十几年最新研究成果的“新进化论”作为基础性理论根据，证明“许多貌似被‘自然选择’淘汰下去的制度安排中的合理因素，可能在新的条件下，经过制度创新的重组而再现。”[15]经过新左派们化腐朽为神奇的处理，被实践证明给中国人民带来了巨大苦难的，“文革”中和“文革”前的极左、空想、蛮干的做法，可以成为最新最好东西。比如，大跃进虽然不好，但根据毛泽东“人民公社必须大办工业”的指示，乡镇企业却发展起来了[16].人民公社政社合一体制虽然不如今天的联产承包制灵活，但它的土地集体所有制却为今天的村民的自治奠定了重要基础[17]；大寨经验中也有合理因素，抓紧农田水利基本建设和陈永贵创造的深刨法，仍是中国今日发展农业的有力促进因素。[18]

上文作者最为推崇的是大跃进后期提出的“鞍钢宪法”，说其中的方针“两参一改三结合”“就是经济民主的重要体现”[19].并说：“‘鞍钢宪法’也经历了‘墙里开花墙外香’的过程。先是日本，随后是欧洲和美国，许多工业管理学家认识到，‘鞍钢宪法’的实质是‘后福特主义’（Post—Fodism），即对福特式的僵化的以垂直命令为核心的企业内分工理论的挑战。”[20]据作者说，这朵香花已飘洋过海，在日本、瑞典、美国结出硕果。

同一作者还把他鼓吹的民主和“文革”联系起来，在纪念“文革”发动30周年的一篇文章中，他说：“今天，我们应把毛泽东所谓文革七八年再来一次‘制度化为定期的全国性直接普选，这才是’人民民主专政‘或’无产阶级专政下继续革命‘的本质。”[21]

上面的高论在理论上遭到了反驳，但更简单也更基本的是在事实方面，关键在于，作者赞扬的极左路线的产物，其性质和作用根本不像他美化的那样。比如，政社合一的人民公社，使人身依附、“一平二调”的作法得以可能，只有村民可以支配生产资料土地之后，才会产生民主选择和自治的前提：“鞍钢宪法”的最大弊害之一，是破坏了工厂中的规章制度，取消了技术人员在生产管理中应有的作用；而毛泽东“七八年再来一次”，是人们闻之色变的“大搞阶级斗争”、“横扫一切牛鬼蛇神”。所有这些东西，在大行其道时都被颂扬为“新生事物”和“伟大的创举”。新左派并不是在创新，而是在招魂，是粗暴地触动民族的创痛。

90年代初铺天盖地而来的商品潮、下海经商热，使中国的社会生活气氛、人际关系、价值标准发生了极大的变化，大众文化、商业文化的平庸无聊，广告、传媒新潮流的主导力量，精神和文化价值的失落，使一部分知识分子心理上极为失落和失衡，他们的态度从为现代化呼喊而变成质疑、忧虑、反感，他们对极左的、“文革”式的压抑和危险越来越不关注，不论在国内生存处境中还是在与西方人打交道的感受中，都强烈体会到一种“资本主义”式的挤压，他们发现西方马克思主义有极大的魅力，当代西方新左派的批资理论最能引起共鸣。

比如，他们感到诸如勒斐伏尔、马尔库塞等人对资本主义工业社会的揭露与批判似乎就是针对中国的现实：一方面是商品的丰富，物质生活的提高，另一方面是文化品味的下降，精神的空虚。人们迷失了本性，只受商品广告的引导，一味追求高档、名牌商品，外表上模仿贵族，实际上是俗不可耐的暴发户。又如，他们从霍克海默、阿多诺等人提出的“文化产业”概念，对庸俗的大众化的批判中获得启示和鼓舞：那些在流水线上批量生产的文化商品毫无艺术性、创造性、批判性和想象力可言，纯粹是为了投合人们的低级趣味和猎奇心理，为了利润而生产出来，它们价格便宜，易于得到，但内容贫乏，品质低劣。

应当承认，在批判性地思考中国当前的文化状况和社会变迁时，借鉴西方马克思主义和新左派理论是有益的，但必须清楚，西方社会的性质和发展水平与中国大不相同，因此，社会问题不会相同，针对病症的处方也就应有所不同。更进一步，还应看到那些理论本身也有缺陷。比如“西马”人士和左派往往不是用向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，流露出浓郁的怀旧复古、浪漫悲观阶情调，他们缅怀想象中的古代田园牧歌式的宁静与悠闲，想退回到前现代时期，他们一味推祟精神，否定物质，鄙弃大众但又以大众的导师和代言人自居，表现出十足的贵族和精英倾向。又如，他们把与科学技术、物质进步相伴随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈，把科学、民主、理性、现代性等同于资产阶级意识形念，这种偏颇的观点表明它们自己是过分地意识形态化了。

中国的新左派拾人牙慧地谴责市场化和商品化，忽视这种潮流在中国有打破旧体制压制人、束缚人的进步作用，他们攻击大众文化，鼓吹文化控制战略时，混淆了反对精神异化和回复到“文革”中文化专制这两者的区别，他们把科学当成意识形态，这无助于反对迷信和伪科学。

受西方马克思主义，尤其是法兰克福学派的批判理论影响，中国的新左派把批判的锋芒对准了自由主义。比如，一篇文章说：“在西方，法兰克福学派对资本主义时代的自由主义，有发人深省的批判。法兰克福学派认为，自由主义与极权主义，与法西斯主义，有着连续性。”[22]作者引证重复了马尔库塞的以下观点：自由主义最支持建立强大而集权的国家，独裁主义是自由主义按自身逻辑发展的更高阶段和完美状态[23].据此，作者认为，自由主义“反对任何激进的态度，对以革命的方式改造社会，自由主义怀有深深的恐惧和敌视……自由主义本身，内在地包含着通向专制独裁之路”[24].联系到中国的情况，作者断言，“自始至终都信奉自由主义”的严复最后支持袁世凯，中国著名的自由主义者胡适在革命与反革命的大搏斗中支持独裁者蒋介石，这充分地证明了自由主义与专制和独裁的关系。

以上观点说明了作者对于世界历史和中国近代史知识的欠缺，因此把法兰克福学派的偏见和错误全盘吸收了下来。自由主义不仅表现在其鼻祖洛克的学说中，也表现在洛克学说对美国革命和法国革命的激励中。法西斯主义固然诞生于资本主义环境，但这种环境不是自由资本主义，而是国家主义。至于中国自由主义者与独裁政治的关系，也远非作者描述的那样，自由主义者有与专制抗争的一面，在他们与现存政权妥协时，要么是出于对日本大举入侵的恐惧，要么是出于提防更不自由局面出现的考虑。[25]

在90年代中后期，西方政治哲学中的社群主义（Communitarianism）理论传人中国，引介者多出于纯学术目的，但也有一些持新左派观点的人利用社群主义向自由主义挑战的一面，大肆渲染说社群主义的崛起说明自由主义在当代西方已经渐入困境，言下之意是，在中国参考借鉴这种过时的思潮，是没有意义的。

社群主义反对人权、法制的普遍性，反对把自由等价值归属于个体，认为每一宗教、语言、民族或居住共同体如果持一种与公认的、法律许可的文化、道德、政治准则相反的行为规则，不但是可允许的，而且是应当受到保护的。这样，在一个特定社群内禁止使用某种语言、信仰某种宗教、传播某种文化，或相反地强迫人们接受某些东西，都是合理的。这显然难于为文明和理性的人所接受。比如，印度烧死寡妇以殉夫，非洲对少女残忍的割礼，难道因为是根深蒂固的习俗就说它们合理吗？

有人还顺着社群主义的思路，认为在乡土中国，一些宗法传统、乡规民约和习俗在调节人际关系、排解纠纷方面优于正规划一的法律，认为法律太机械、呆板、太不近情理。这些人常常以电影《秋菊打官司》为例，说明法律应尊重本土的文化资源，不要追求与国际接轨，照这种看法，禹作敏在大邱庄一统天下，他的话就是王法，他想打谁就打谁，想抓谁就抓谁，倒是有效地维持了一方的稳定与秩序，捣毁这个土围子的法律力量倒是干涉和破坏了这个小小的禹姓社群的传统与风俗习惯。如果一个社群的现状和规矩不管怎样都是合理的，那么还有什么是非善恶可分呢？

自由主义

从90年代初起，人们对于建立和发展市场经济的必要性有越来越深入的认识，在90年代后半期，政治体制改革的问题又重新提了出来。在这样的背景下，自由主义作为一个话题也逐渐进入中国思想文化的话语空间。因为，在世纪之交回顾百年来的世界历史和中国所走过的道路，人们发现有必要重新认识社会主义和资本主义，这自然包括应当重新认识和评价长期受到排斥和批判的自由主义。中国的现代化建设要求更加依靠市场调节机制，给非国有经济以合法地位，划清政府与企业的界限，依法治国，加强舆论监督作用，等等，这一切经济和政治构架的设立，都需要认真研究自由主义学说，以便在思想和学理上得到相关支撑。

市场经济方针的确立使经济自由主义的旗帜鲜明地亮出来。在一篇题为“什么是经济的自由主义？”的文章中，作者说：“计划经济还是自由经济是从本世纪初就开始争论的大题目。30年代资本主义世界发生了经济大萧条，计划经济学说甚嚣尘上，以后演变成为全盘公有制的控制经济。世界上近20亿人口成了这种信仰的牺牲者。几千万人饿死，十几亿入被剥夺了享受人类文明成果的权利。”另一篇文章说：“经济自由主义是人类的大智慧，只有从长远的历史角度才能看出它的巨大价值……走上计划经济的弯路，起因于对经济自由主义价值的抛弃；而市场化的改革，以及随之而来的我国经济的倔起，必然带来我国文明的复兴。”

公正问题是自由主义的题中应有之义，这个问题在经济急剧转轨的90年代十分突出。在某些国有企业不得不转变为非国有企业时，由掌权者和原经营者私分或变相私分，这种化公为私的行为是因为加速了私有化而应得到支持，还是因为违反正义应受到制止？在市场化过程中，倚仗权力搞不公正竞争，搞权钱交易是转轨期不可避免，因而不应受谴责的行为，还是应有一个公正、法治的框架来规范人的行为？一批自我定位为自由主义的知识分子、坚决主张公正原则的重要性，反对“权贵私有化”，反对“掌勺者分大锅饭”，主张维护普通劳动群众的民主权利。

中国知识界虽然自认为禀承了“五四”追求自由民主的进步传统，但由于多年来意识形态的偏见，对于自由与民主的关系、内涵等，并元深入认识，对于国际思想学术界若干影响巨大的看法，完全缺乏了解。这种情况在如年代随着对自由主义学说的兴趣与研究而有很大改变。人们认识上最大的收获，是明白了在“自由民主”的同一口号下，实际上是有以洛克为代表的英美传统，即经验主义传统，和以卢梭为代表的法国传统，即欧洲大陆理性主义传统，人们开始从这种新视角重新思考从法国大革命到俄国十月革命，再到中国文化大革命这一条历史线索。与此同时，伯林关于积极自由与消极自由的区别，波普对于开放社会的提倡和对于历史决定论的抨击，哈耶克对于自生自发秩序的推祟，以及托克维尔对于法国大革命和美国民主的研究，引起了人们的极大兴趣并给予了人们极大的启发。对于古典自由主义的深入了解和对于保守自由主义的同情性研究，不论在学术上还是在现实中，都是有意义的。

在相当长的时间里，在一个个人价值得不到肯定，个人尊严得不到保障，个人利益可以被任意剥夺的境况中，“个人主义”成了极端的贬义词，被等同于自私自利、损人利己。在重新认识自由主义的过程中，对个人主义也有新的认识。有人撰文指出，人权从根本上说是指个人权利，国家、社会、集体是为个人权利服务的手段或工具，但在中国传统的思维中，个人历来都只是集体的工具，实际上，人不是工具，而是目的。在一篇备受注意，题目为“毋忘‘我’”的文章中，作者指出：“我”有两种，一种是狭隘的，绝对自私的，另一种开明的、平等的，“现代民主政治正是以后一种‘我’为人格基石……‘我’也是宪政的基础……在市场经济、宪政民主之下，存‘我’的原则在道德领域和社会体制中都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权力之下。”[26]

人们较早就认识到，中国30年代和40年代一大批著名的知识分子的观点，是中国现代化努力中宝贵的思想文化资源。其中最有代表性的人物是胡适，在50年代的政治批判中，他的思想被简单化和曲解，他的形象被肆意贬低。30多年之后，胡适的思想和中国早期自由主义运动在中国知识界中引起了广泛兴趣和重新认识。

一篇纪念“五四”80周年的文章对以胡适为代表的中国自由主义者的特点作出如下刻画和总结：“总是号召积极参加公共事务，但又总是注意保持个人的独立地位；总是珍重自己对政治的发言权，但又总是超乎政治之外；总是强调个人的独立判断能力，但义总是愿意以社会共同利益为准；总是批评社会的种种弊端，但又总是保持一种温和节制的态度；总是和现实的政治组织离心离德，但又总是尊重和利用现行的法律秩序；总是要促进社会制度的不断改革更新，但又总是不赞成使用激进的手段……”[27]在90年代，评介、研究胡适的著作、文章大量出现，其中一书说胡适“一生致力于民主建设，捍卫人权、法治、思想自由等基本原则”，“随着中国现代化运动广泛、深入地开展，胡适的历史地位逐渐确立，胡适思想内涵的现代化意识必将为人们所承认。”[28]

从1997年起，当政治体制改革的问题又重新提出，而且依法治国的原则被确立为我国政治生活的一项重要原则之后，发端于自由主义的若干理念得到了深入研究和大力提倡，并朝向制度纵深层面推进，关于“法治”的倡导与解释就是一例。

人们现在逐渐认识到，“依法治国”，顾名思义，当然有法大于人，法大于其它任何权力，法律在社会生活中是最高权威和准则等一系列含义；法治意味着政府、立法部门和司法机构的权力都是有限的，意味着个人有一个不受侵犯的私人活动领域，在这个领域内，不存在触犯法律的问题，比如思想及其交流、表达的自由，等等。有人指出：“法制”与“法治”，一字之差，其意义却有所不同。完备的法律体系固然是法治的前提条件，但并不是有了这样的法律制度体系就意味着“法治”。从历史上看，宪政民主政体的国家可以在较完备的法律制度体系中实施法制，非宪政民主政体的国家也可以在不断加强立法的情况下实施专制统治。在法治国家中，法律具有超越于刚性条文之上的正义的价值，法制是法治的具体规定：“在专制国家中，法律只是在形式上法律化了的某个统治者或是某个统治集团的命令，法制不过是有别于其他具体统治方式的一种工具罢了。”[29]还有文章认为，促进国家政治生活的法治化，就“要实现从以党代政、党政不分，党直接代替国家行使政治权力，转变为依靠修宪、立法等手段作为杠杆。实现间接通过国家政权对法令政策的贯彻实施来实施领导。只有实行党政分开，理顺党政关系，才能使宪法赋予国家代议机关和政权机关的权力不至于流于形式，也才能不仅保证代议机关有效行使宪法所规定的权力，同时也保证行政机关依法独立行使行政权，杜绝形形色色的土政策，从而真正实现国家政治生活的法治化。”[30]

自由主义发源于西方近代，几百年至今，历经变化发展而长盛不衰，为人类思想发展和文明昌盛作出了巨大贡献。在现代化的漫漫长路上历尽波折的中国人，根据自己的经验和处境，对自由主义作出自己的诠释，一定能将它作为实现现代化的一种有利的思想资源。以下就是一位革命队伍和学界中的老前辈在本世纪行将结束时对于自由主义的诠释：

自由主义者认为：人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己的创造性的自由，只要不损害他人的自由。事实证明，只有自由的人最能创造物质和精神的财富。

在人认为有价值的各种价值中，自由是最有价值的一种价值。

马克思和恩格斯在1848年的《共产党宣言》里宣告，他你的理想社会是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”

这是对自由的一种贴切的表述。[31]

注释：

[1]季羡林：“东西方文化的转折点”，香港中文大学中国文化研究所，《二十一世纪》，1991年2月号，第4—5页。

[2]季羡林：“‘天人合一’方能拯救人类”，《东方》，1993年创刊号，第6；：亦见季羡林：“‘天人合一’新解”，《传统文化与现代化》，1993年创刊号。

[3]罗卜：“国粹&#8226；复古&#8226；文化——一种值得注意的思想倾向”，《哲学研究》，1994年第6期，第33页。

[4]汤一介：“‘文化热’与‘国学热”，，《二十一世纪》，1995年10月号，第34—35页。

[5]汤一介：“文化历程的反思与展望”，《现代传播》，1996年第3期，第2页。

[6]张宽：“文化新殖民的可能”，《天涯》，1996年第2期，第18、21页。

[7]张宽：“萨依德的‘东方主义’与西方的后学研究”，《瞭望》，1995年。

[8]见张宽在“文学艺术与精神文明‘学术研讨会”上的讲话，载《作家报》，1995年6月24日。

[9]佛克马、伯斯顿编：《走向后现代主义》，北京大学出版社，1992年，第2页。

[10]佛克马：“后现代主义的谙种不可能性”，载于柳鸣九编：《从现代主义到后现代主义》，中国社会科学出版社，1994年，第406页

[11]同[6]，第22页。

[12]张颐武：“阐释‘中国’的焦虑”，《二十一世纪》，1995年4月号第132、133页。

[13]利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，中译本，湖南美术出版社，1996年，第35页。

[14]李震：“科学文明的沉思”，《科技与国力》，1995年创刊号，第6页。

[15][16][17][18][19]崔之元：“制度创新与第二次思想解放”，《二十一纪》，1994年8月号，第6、7、15、7、10页。

[20]崔之元：“鞍钢宪法与后福特主义”，《读书》，1996年第3期，第11页。

[21]崔之元：“发挥‘文革’中的合理因素”，《亚洲周刊》，1996年526日第47页。

[22][23][24]王彬彬：“读书札记：关于自由主义”，《天涯》，1997年第2期，第146—147页。

[25]参见徐友渔：“自由主义、法兰克福学派及其它”，《天涯》，1997年第2期，第137—143页。

[26]刘军宁：“毋忘‘我’”，《读书》，1995年第12期，第10页。

[27]刘东：“腐朽政治中的自由知识分子”，《读书》，1989年第5期，第25—26页。

[28]欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社，1993年，第359页。

[29]董郁玉：“推进政治体制改革建设法治国家”，《方法》，1998年第3期，第8页。；

[30]王炭：“促进国家政治生活的法制化”，《方法》，1998年第3期，第7页。

[31]李慎之：“序：弘扬北大的自由主义传统”，刘军宁主编《北大传统与近代中国——自由主义的先声》，中国人事出版社，1998年，第2页。

http://www.chinesepen.org/blog/archives/72421