论毛泽东、文革与中国：阿兰•巴迪欧访谈

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巴迪欧论毛泽东、文革与中国-阿兰•巴迪欧2013年7月访谈

原创 2016-05-20 陆兴华

陆兴华2016年5月后记


阿兰·巴迪欧（Alain Badiou, 1937年--）是巴黎高师哲学系教授，当代法国思想的代表人物，其著述也在欧美的艺术、文学、政治领域发生越来越大的影响。让人吃惊的是，其主要著作，如《主体理论》（1980年）、《存在与事件》（1982年）和《各种世界的逻辑》（2006年），都将中国文化大革命和毛泽东当作二千多年的人类平等-解放政治实践里最重要的主体坐标，更将中国革命-文革事件当作人类政治斗争的最高序列，认作人类未来政治的唯一起点（必须从当前的全球反动低潮回到那一个高点）。可以想见，这样的立场对我这样一个当代中国大陆知识分子是不小的认知挑战。

以下访谈就他书中的“中国问题”线束，将巴迪欧的“中国情结”整体地拉进了同一个文本，让我们能一眼看到他整个系列的中国主题是如何成为他一生写作的最重要坐标的。也想借此让中国读者在短时间内对巴迪欧思想有一个总体的了解。将我们身处的当代中国人的困境当墨，化入欧洲思想的砚台，去思考全人类共同的政治，我认为巴迪欧的写作给我们中国读者带来了这种可能性。他在这访谈中发言恳切、深沉、寄远其实又蛮轻松，既有对中国近现代革命的客观、深刻的总结，也通过对毛泽东这样的人物的主体理论分析，对中国文革这样的事件的本体论捕捉，对未来的哲学和思想作出的高远的寄托，鼓励我们迈出自己的思想的勇敢步伐。



陆兴华：观察到，您一直将毛泽东和他发动的文化大革命当作自己的哲学思考的主要坐标和轨道。您似乎一直在为毛泽东这个政治个人的主体命运和中国革命和文革的历史实践寻找一种可靠的本体论。您的关于“事件”的理论您说也是专为中国的文革订造。那么，您最先是在什么情形下开始读毛泽东著作的，如何将你拖入这样一个奇特的思想命运外拐，而这又怎样影响了您的早期哲学思考和最近的政治立场？

巴迪欧：我读毛泽东著作是从上世纪六十年代初开始的。我从阅读毛泽东关于中苏关系的论述入手。我当时对毛泽东对苏维埃作共产主义式批判这一点很感兴趣。事实上，我从未被斯大林式的共产主义诱惑，也从未被苏联和赫鲁晓夫的修正主义打动过。我也从未成为法共党员。从一开始，中国与苏联修正主义的斗争的内容和风格就向我提供了一种正确的方式，去怀疑苏联和法共的作为。可以说，从一开始，我就在毛泽东和中国共产党身上看到了对苏联政治中的“左倾”的批判。此后，我就开始阅读毛泽东的所有伟大著作。

陆：请问，我们可以将毛泽东看作在他自己构思和发动的政治斗争中失败了的哲学家吗？还是可将他看作一个比哲学王更把韬略玩得流畅的永久革命里的解放斗士，只是壮志未酬罢了？究竟怎么来定位他已演的历史角色？

巴：得从两方面来讲。一方面，肯定的，毛泽东的政治斗争的两个根本阶段，大跃进和伟大的无产阶级文化大革命，都很严重地失败了。而另一方面，这两阶段的斗争也正证明了毛泽东想要找到真正推进共产主义的新方式的意志。这是在实验一条在毛泽东之前根本从未存在过的道路：在一个社会主义国家里搞共产主义政治。在这一点上说，“社会主义”与“共产主义”的区别是极大的。毛泽东这等于是在社会主义国家里搞起了共产主义革命。所以，他必须一直全新地创造、往前冲和大胆地尝试。

陆：在《主体理论》中，您下了这样一个判断：“马拉美停住了。而毛泽东没有停。”请问，您是在什么意义上说，毛泽东是比马拉美更勇敢的？

巴：马拉美没有写出他所说的那本大书；这本大书本来应该是诗战胜日常语言之后的成果。在他看来，日常语言只是他所说的“普遍报道”，是一种虚弱的语言。而毛泽东也没有成功地用共产主义路线去战胜资本主义的复辟。之后，诗和共产主义都没有来主导。而短时期内，我们看到，来取代它的，反而是铺天盖地的宣传，和大众媒体里泛滥的恶俗语言；而在另一方面，我们又看到了帝国式的资本主义政治。我们应该好好反思这两种失败，以便继续投身到诗和共产主义的新的战斗中。毕竟，毛泽东也是一个诗人。


陆：我们可不可以照着您在《存在与事件》中说的，将“毛泽东”看成是有史以来最“忠诚”的主体，是在世界-历史的人类平等政治斗争中达到了最高主体位置的人？“毛泽东”这一主体位置，是任何人在现有的主体位置出发都可以达到的吗？

巴：“毛泽东”这个名字，是对平等政治最近一个伟大尝试者的统称。它是平等政治的漫长和激烈的历史中的一长串伟大名字中的一个。毛泽东挤身于这样一些伟大名字中间：斯巴达克斯、闵采尔、罗伯斯庇尔、杜桑·卢维图尔[1]、列宁等。这一历史还将继续，而且将不会有一个明确的“顶点”。在当前，毛泽东是我们应该重新追随的人，理由很简单：他向我们提出了社会主义国家与共产主义政治运动之间的关系问题。他在社会主义国家内部发动了一场革命。他第一次思考到了这样一个问题：国家不是共产主义式的解决办法；国家只是这一共产主义革命的新情境。毛泽东提出了这样一个本质模式：“没有共产主义运动，就没有共产主义”。可问题是，我们必须说得出国家、政党和运动之间的关系到底是怎么样的。解决这一困局的方式，至今没有找到。

陆：请问，如果中国没有出现过毛泽东，没有发生过文化大革命，您也从没有读到过毛泽东的著作，您觉得在那样的情况下，您自己后来仍有可能渐渐在诗人马拉美、心理分析大师拉康和剧作家贝克特的思想界限内，发展出您自己的某种“毛泽东主义”吗？

巴：我并没有将艺术与政治混同。马拉美和贝克特是诗和散文方面的天才。哪怕他们能给哲学家带来灵感，他们毕竟不是政治上的发明者。拉康是心理分析方面的天才，但心理分析不是政治。政治是一种完全独特的思想和实践。而毛泽东是一个伟大的政治发明者。显然，我作为哲学家，只是在探寻概念（比方说“事件”、“忠诚”、“类”、“主体”、“真理”...），并用它们来思考艺术、政治、科学...。[2]而这并不是因为，哲学概念在一个很一般的层面上是可以去干预一切的，能使艺术、政治和科学这些巨大领域统一。相反，哲学家也努力思考这些领域之间的差异。哲学既提出一般概念（本体论上的），也提出差异性的概念（适合每一个特殊的真理过程的）。所以，哲学再加上诗和精神分析，也是生产不出毛泽东主义的，那是政治上的发明。

陆：在引用毛泽东的口号或语录时，比如您在最近写的《历史的重生》（2009年）里用六句话来概括当前的形势和我们的任务（“造反有理”；“不是东西压倒西风，就是西风压倒东风”；“没有共产主义运动，就没有共产主义”；“星星之火，可以燎原”；“人民，只有人民，才是创造世界的推动力”；“我们不要战争，但我们不怕战争”）时，[3]您是将它们拖进哲学语域来使用，还是在哲学外的语境里，在语用上，去准军事动员式、很策略地使用的？

巴：在做哲学时，我也引用毛泽东的理论来表达（而不是毛泽东的语录）。但不管怎么说，毛泽东也是一个哲学家，他革新了辩证法，提出了关于矛盾的理论。像布莱希特和阿尔都塞这样的伟大理论家，也早就指出了《矛盾论》这样的文本的深刻和新颖。当我是一个政治斗士时，我就是在广大的群众之中工作着了，我有时就很受毛泽东语录的鼓舞。

陆：在中国，目前大家对毛泽东作为政治主体、作为精神英雄这一点，看法纷纷，对立昭昭。在今天，“成为毛泽东那样的主体”，到底是指什么？您可以谈谈如何在2013年去做一个严格意义上的毛泽东主义者吗？

巴：在今天，“毛泽东主义者”也并不是什么大不了的说法了。这个说法，在上世纪六、七十年代，可是有着特殊的意义的，因为，这么说事关如何反对苏联和法共的修正主义。自称“毛泽东主义者”，这恰恰是想说：我们认为，继续搞共产主义政治的最根本经验，就是我们必须搞文化大革命，而不是搞苏维埃式国家。而在今天，俄罗斯是一个资本主义国家了，中国也在搞市场经济了，都不再对共产主义的政治层面感兴趣了。毛泽东成了革命历史中的伟大政治导师之一。他成了像罗伯斯庇尔和列宁那样的人物了。简单地讲，“毛泽东”这个专有名字与最近一次伟大的历史经验相连，是一个在社会主义国家内努力以革命的方式，通过群众的行动，将情境拉向共产主义的人的名字。

陆：在中国，说到文革时，红卫兵对文化的毁灭式行动，最被诟病。他们常常被看作是无理由的破坏者。我们是不是可以说，文化大革命时，成为红卫兵的中学生和大学生，实际上也成了狄奥尼索斯式、破坏偶像者式的先锋派艺术家，既破坏，也发明着了？

巴：红卫兵只是无产阶级文化大革命的组成部分，是其中的反叛部分，正是这一部分挑动了群众运动、政党和国家之间的所有矛盾。这一挑动，正如在1968年的法国所发生的那样，是年青人作出的。肯定的，摧毁在这其间也有其重要性。但在这种摧毁里也带有无政府倾向、暴力和极左思维。伟大的无产阶级文化大革命的主要进程，它的普遍的影响力，是在工人的加入之后，才开始。文化大革命的核心，是上海公社，而不光光是红卫兵。那些真正的普遍政治的发明，都包含在这一“公社”的过程中了。[4]

陆：哲学家尼采有这样的态度：在任何一种文化革命中，摧毁文明的基础，是先决条件；文革中，红卫兵摧毁庙宇、文物和学校，在这一角度看去，似又有它的合理性了。罗兰·巴特1967年9月14日在《世界报》上支持中国红卫兵当时的行动。您如何评价这一观点？

巴：用摧毁和建设的关系来说伟大的无产阶级文化大革命，是不大合适的。所有的真理过程都会在否定古代的氛围下，去发明新的东西。伽利略的数学式物理摧毁了亚里士多德的物理学。法国的共和革命摧毁了君主制和封建制。一种狂热的爱的激情会摧毁古老的生活和古老的家族。“没有摧毁，就没有建设”，这一模式太笼统了，这样说也太哲学化了。你可以说，在伟大的无产阶级文化大革命中，有一种摧毁的律令在发生作用，但也会有与此对立的律令在起作用的。比方说，我读到的很多的文章里，都写到当时的人们是如何想要进步地去利用钢琴的，他们想要以此去反对那些想要禁止全面利用西方现代性及其器具的极左派。还须回顾一下，伟大的无产阶级文化大革命的中心思想，是在“文革十六条”（那是一个了不起的文本）中被系统化的，其中说到，一切都要在大辩论的形式中被认真对待，应心里放着人民地去解决矛盾，而不应该通过军事对立。当然，当时运用了大暴力，很无政府式，很军事化的。但是，哪一种革命是能彻底避开这些的？一种真正的革命总会释放出一些难以控制的力量，而这种力量和释放对革命又是必需的，是为了真正地改变形势。肯定的，正如毛泽东所说，革命“不是请客吃饭”。


陆：您曾认为文革的造反及其后果是值得的，假如我们将文革当作一场爆炸性的事件来承受，而不是我们自己先已陷于今天的消费资本主义的安全感和死亡-快感式的普遍共识里。这一立场也被齐泽克等学者延用。能否向我们的读者细讲一下这句话背后的寓义？

答：我想说的是，我们不必一定要在事件和共识之间作出“选择”。因为，事件本身是：它到来了，虽然实际上是没有人真的选择过它。问题是，当事件被我们介入时，我们是既可以选择承担事件的后果，也可以否弃它的后果的。我们是可以成为我所说的忠诚的主体的，或相反，去成为反动的主体的；我们可以选择站在新的那一边，或站在保守的那一边。

我还想要补充一点。事件是不可能成为灾难的。在我的小书《伦理》（2001年）中，我在“事件”和“灾难”之间作了区分。作为事件，文化大革命是如此暴力，如此暧昧，它至今仍是头等重大的事件。真正的灾难恰恰是，无非是，凶猛扑灭文革的人们后来竟迫不及待地走上了资本主义道路，任由中国与其它同家一样，去搞了市场经济而已。灾难不是由文化大革命本身造成。灾难是：我们每一个人身上的反动的、支持搞资本主义的那一方最后取得了胜利。


陆：为什么您会说中国的文化大革命是您的初恋?

巴：我们也可以宣称1871年的巴黎公社是一个“灾难”：两万左右的工人在巴黎街头被射杀，革命运动被这样扼杀了好几十年......可是，列宁正是反思了巴黎公社之后，才发明了搞那一场最终于1917年取得胜利的革命的具体方法。同理，也只有反思无产阶级文化大革命，我们才能为共产主义的政治运动的未来作准备。为什么？因为，文革是在社会主义的条件下搞革命的独特的例子：它是一次彻底的失败，不过，我们却必须从这一次失败向我们提出的问题中去重新出发。文化大革命中最重要的创造被称作“上海公社”，这决不是偶然的。说到初恋，这样一个伟大的创造，今天仍想搞平等政治的人，是没法不深爱它的。是在这个意义上爱它：认知、并用既批判又爱慕的方式去反思文化大革命。


陆：在当代中国知识分子关于宪政的讨论中，情势越来越变成：我们有蛮多的政体和治理方式可供选择了，但公共知识分子们生怕人民自己无法作出正确的选择，正抢先提出各种宪政方案，供人民从中拣选。而我读到，您最近将这种关于哪种制度更有利于人类民主的讨论，称作“宪政超市里的选择”。如果像您所说议会式民主显然不是当代和未来中国人民该做的选择，那么，您说，留给我们当代中国人的还有什么别的选择吗？

巴：留下的选择只有：进步主义知识分子、艺术创造者、起义的工人和被剥夺了一切的农民，必须联合他们的行动，发明新的共产主义政治的口号，为第二次文化大革命作准备。


陆：您曾写到，政党或国家的腐败也是主体的腐败。个人放弃了为观念而生活，遵照了“享受吧！”的律令，就是开始腐败？个人如何远离这种看上去很必需的腐败？

巴：我们必须区分“个人”和“主体”。个人，我也称它“人类动物”，是依照着其胃口、利益和他们认为对自己有好处的那些东西，去行动的。主体--所有的个人都能成为主体--行动时，目标是要投身到一种真理过程之中去，投身于艺术真理、科学真理、政治真理或爱之真理的过程中。主体是与某种普遍的东西相关的，而正是这一点才能使主体远离腐败。

陆：在今天，毛泽东所说的“相信群众”具体对我们意味着什么了？

巴：这意味着，我们应该继续思考。真正的政治源动力来自最大多数的群众，来自那些贫穷的外国、外地打工者、工人、农民、一部分的年青人和少数愿意联系群众的知识分子。当主体处于不妙境地，意识形态的状况非常不好，腐败遍地时，这一条原则也仍适用。不联系群众，尤其是，如果共产主义知识分子不与工农打成一片，政治解放就无从开始。资本主义必然会夺走这一解放政治的机会，因为对于资本主义而言，行动的独特理由，也只不过是为了获得个人利益和利润。这一点，毛泽东说得格外清楚有力。

陆：在您最近对柏拉图《理想国》的改译（2012年）中，在回答什么时候共产主义才会实现时，你暗示：当每一个人都成为哲学家，而不仅仅是城邦里的一个卫士时，我们人人就都能成为共产主义者，进入共产主义状态。我们，你我他她，人人都能成为哲学家的吗?怎么来理解上面这一句话？而成为一个哲学家意味着“其自然倾向由一个观念来定位”？用不着接受再教育了？

巴：所有人都能从某个观念出发，来定位他们的生活。大历史向我们显示，就连古代的穷人、奴隶、十六世纪的德国农民、上世纪三、四十年代的中国农民、欧洲的工人，也都照样能遵循着某个观念，去定位他们的生活...这也就是为什么意识形态的战斗会那么重要的原因。这一战斗事关如何持续地发展这一能力，是为了向我们证明，这是平等政治的可能性之基础。它带着这些观念，去与另一些观念斗争和战斗，而并不是一种再教育。所有的个人都“已受过教育”，不是以这种方式，就是以那种方式被教育过了。问题是，我们必须知道，这种教育正在把个人的生活和其余的人类生活朝哪个方向定位。


陆：每一个人都必须、也能够成为哲学家，这样他们就都是共产主义者。成为共产主义者是基于我们成为艺术家这一过程之上的，而人人都可以成为艺术家？我们见到的过往的革命者只是一些失败的艺术家？

巴：决不是这样的！在哲学的那些条件下，才有政治、艺术、科学、和爱，而其中没有一种条件可取代另一种。很伟大的诗人都可以是共产主义者，这其中是没有一点矛盾的。伟大学者也可以成为共产主义者的。这不是可不可能的问题，也不是应该不应该的问题。我反对“一切都是政治的”这样的说法。政治是独立的思想和行动的形式，正如其它的真理过程一样。


陆：福柯暗示，未来的日子里，政治的目的和手段必须被重新发明。您也向我们指出，如果我们的事业要有起色，我们需要发明一种新的军事纪律。能否请您阐释一下“重新发明”这个说法？

巴：我说的必须重新发明一种军事纪律，是相反的意思：那些社会主义国家走向失败的原因之一，是将军事纪律当作了党和国家内的纪律的模型。我认为，我们必须发明一种新的纪律形式，这种纪律的形式，更应该是科学内的纪律这样的模型，比如说。一个数学家在证明时，必须服从于一种既很严格、自愿接受的纪律，又服从于这样一种补偿式的纪律：在理解了原来不理解的东西之后，就生出巨大的智性喜悦，得到莫大的精神补偿。正是在这一方向上，我们应该去发明新的政治纪律，它是一种真理的纪律，而不是服从的纪律。

陆：您在《主体理论》中说，数学已是每一个人的日常本体论，您能否给我们再解释一下这一立场？

巴：这是极容易回答的。“本体论”的意思是：关于如此之存在的科学，也就是说，它是关于所有存在的东西、会思想的存在者共同具有的性质的科学。我要说，它们所共同具有的，是：它们都多重、都合成、都混合。而关于多的纯粹科学，不论这种多是有限的，还是无限的，就是数学。我因此说，历史地看，本体论，是各种各样的数学。


陆：在您描述的第五种政体，也就是共产主义政体里[5]，生态还会是一种严重的关注吗？共产主义必须以一种新的生态平衡为先决条件吗？而资本主义状态下自然是必然会不平衡的，今后仍将不平衡，共产主义实践首先是要在生态上纠正资本主义系统的这一熵向吗？

答：我认为，生态学是完全被整合到了主导我们的资本主义系统之中了。资本主义系统控制了我们与自然之间的可变关系。它会使自然乱套，它一路上也会不断改变对自然的保护方式。资本主义要制造出新的风车（新的取水或发电或什么）、新的电子监控中心、新的消耗能源较少的车辆、新的隔离得更好的房子，那为什么我们还说它不能保护和保持生态？它完全能够向我们贩卖所有的保护自然的方法。这就是为什么生态冲突并不是一种真正的政治矛盾的原因。右派的生态学与左派的生态学是没有什么大区别的。政治的根本问题，是人与人之间的关系的一般形式的问题，它尤其事关取消财富的权力，终结私有财产的总体权力。我们对自然的关心，与政治无关。


陆：您在法国终身放弃选举权的具体理由是什么？

巴：议会民主也并不是更适合于资本主义的完整的发展的，这一点，你可以在欧洲和美国看出来。即使中国最终也能组织自由选举了，可以担保，那也将改变不了重要的东西。在法国这样的国家，选举，这只意味着，人们对于这种经济-政治体制，在内心深处，仍旧是同意的。而我恰好是不同意这种经济-政治体制的。所以我从不去投票。


陆：作为一种主人话语，在我们为一个更好的未来的奋斗中，大学话语已成了一种消极因素了吗？对于既霸权又变态的大学话语，今天的青年学生应该抱什么态度？您有抗生素可提供吗？除了大学，年青人还有别的办法去获得自我教育或再教育的途径吗？

巴：显然，在其它地方、通过其它方式、哪怕通过自学，也是能通过大学考试的。我自己是走过了正常和出色的学术历程。但是，真是非得要在大学，我才会读到、学习毛泽东、当代诗歌、关于数学集合的理论、认识大工厂里的那种工人，小说里的激情、爱的力量的吗？显然不是。对于今天的年青人，应该做的，是要结合下面三样事情：获得一种看上去总有点学术性和大学式的基础教育；个人自由选择和在小组里深入讨论之后去养成一种个人文化；然后是对于当代真理过程的直接经验，这种经验有时是科学方面的，有时是艺术方面的，有时是政治方面的。


陆：莫非，资本主义是嵌于我们身上的基因密码之中，哪怕我们想要与它战斗，也会发现它很两面，我们自己的欲望只是它的另一面，我们与它的斗争，总将成为面具之战？在近期的未来中，全球资本主义仍将抖瑟下去？您怎么看这一点？

答：资本主义是一种完全人工的社会系统：哪怕是到了所有的生产都基于科学、数学、物理、化学、生物学的普遍性之上这一天了，这一生产方向和它所求取的利润仍将局限于一小撮企业家和私人金融家手里。这一生产的独裁，与人口中的1%来搞出的金融之间，有很明显的矛盾，与现代生产所需的各种知识的绝对普遍的特性之间，是矛盾的，这将猛烈地造成种种病态和危机，其中最可能的危机，是战争。我们总是陷于马克思所指出的选择之间：不搞共产主义，就会走向野蛮。实际上，野蛮现在已在主导我们。而我们对于它的病理方面的意识，也在加重。这一加重是在地下悄悄发生的，缓慢的，却一下子对我们变得真实了。我是感受到了这一暗暗的不断加重的哲学家之一。


陆：爱能成为我们改变世界的战场的吗？

巴：不，爱是接近个人的主体的最佳途径。爱能改变个人，但无法改变社会。

陆：在“戏剧狂想曲”一文里，您曾称男明星德帕蒂约（Gérard Depardieu）为“动不动发飚的工会小头目”，为什么您讨厌他？

答：我一点不恨德帕蒂约！我也觉得他是一个了不起的演员，因而很热爱他在由特里弗（Truffaut）和特希内（Téchiné..）导演的那些电影中对人物的演绎…除此之外，我却惊耸地发现，如此富有的一个人，却出格地抱怨税收太高，要移民到比利时去避税。这太不体面了！


陆：2020年时，电影仍将是一种最具有共产主义特性的媒体吗？

巴：电影从来不是对共产主义的最重要的支持媒体。剧场（比如说，布莱希特的那种）才是最好的共产主义支持媒体，或小说（比如说安娜·西格斯
（Anna Segers）。[6]哪怕诗，相比电影，也是更好的共产主义支持媒体。当然，电影界曾出过爱森斯坦…

陆：中国游客们在未来的日子里将要大量到法国去访问了，您有什么建议，可帮助他们避免掉入法国文化机器布下的周密蛛网？

巴：请来听我在巴黎的哲学讨论班；去工人阶级聚居的郊区走走，或到雷诺汽车厂的外围去瞧瞧；去剧院看戏吧，当代制作的戏剧，往往是很有教益的。读一些当代小说；努力了去了解1965年到1985年之间法国到底发生了什么；去弗德艾墙，去向巴黎公社致敬，等等。



[2016年5月后记]

文革爆发五十周年之际，巴迪欧老师将我对他的2013年访谈请人从法文译成英文贴在Verso出版社的网站上了。所以我想我也应该贴一下中文的。

这是当时邀他来中国访问前一个月作的访谈，主要是想从毛、文革、全球化现实和中国的政治未来这四个方面替读者问一些问题，希望他较口语化地来表达自己的思想，让一般读者也能完全看懂。原来设想是之后再问他一些哲学问题，再作一个稍深入的访谈的。2014年他在纽约的康托中心还现场表现了他与一个虚拟的中国哲学家的对话，用戏剧实验的方式来表现那场最终没有发生只成了这么一个访谈的对话，可能他后来对下面所讲的事稍有了一些内疚。在他出发来中国的前五天，汪晖叫人阻挠他前来上海，具体巴迪欧老师是这样向我转述的：说他所忠诚的朋友汪晖由于他的左派思想在中国受到中共的迫害，其中主要是我动用了恶劣的手段攻击他，挑拔了当局的警觉所致，所以他无法原谅我，不再接受我的邀请。我当时感到受了侮辱，简单与他说你上当了，难道你看不清我邀你来访问是与第三方没有关系，汪晖要这样插进来阻止不证明他内心很龌龊?这符合常理吗?这样听信一面之辞，不顾我的一片诚意是没有道理的。但因为是他的两个大弟子金斯顿大学的霍沃特和康奈尔的博斯第尔帮我拼命张罗这事的，我当时也就不想把事弄很复杂，让他们难堪，也就不向他多解释，随它去了。

我当时想拉他来上海，主要是像策展一样地想来实地呈现某一个中国历史事件与某一路欧洲思想之间的一次纠葛：让巴迪欧老师到一下上海公社的场地，走一下从康平路到人民广场这段路，因为他每本书里都写到那个著名的事件，身体到一下，使他写的东西对于他自己不再是寓言那样的东西。是为他多，而不是为我多。我只是想要让欧洲思想与中国现实之间这一难得的遭遇因他的到来而更坐实，我当时觉得这事很重要，必须尽我自己的能力去做好，倒并不想从哲学、学术和政治上拿他去做什么文章，当时，他的著作我已读得很熟。

关于在中国人自己看来很山寨的革命和文革为什么会被巴迪欧如此当真这一点，齐泽克在《毛泽东，捣乱大师》一书是这样来解释的：考斯基见过恩格斯，列宁却没见过，但列宁对马克思主义的硬译在版本上甚至要高于马恩。同样，毛泽东连列宁都没见过，毛通过列宁和苏联革命而对马克思主义的硬译，想必一定是更走样的了，但正是这一翻译错误一样的走样成全了毛主义，版本上超过了列宁的那一个，肯定比马恩那一个更强悍。毛主义其实是一种欧洲思想的弗兰肯斯坦，是某种西方思想的更高版本。巴迪欧的毛主义正是一个被这样火箭般升级过的版本，在1975年前后这样的反动年代里成为他自己面对法国毛派朋友（“新哲学家们”）一个个叛变时的精神和心理支柱，这是很好理解的。

而巴迪欧直接将中国的文革看作是对巴黎公社和十月革命的升级。不止一次他强调，他的文革只是指从1965年11月开始至1968年7月的那个时段，甚至就指的是1967年1月5日至2月24日的“上海公社”期间，其余部分的文革他认为有可能是反动的（齐泽克也认为毛泽东1967年时就已是边打边退的，已看到了身后全球资本主义敌人追来的硝烟）。我根据这一线束展开的研究得出了这样一个结论：1月5日上海人民公社成立大会以后，张春桥就向毛打电话，毛当时是很支持的（我怀疑是上海的工人作为好学生向毛泽东交的正确的作业，本来就是毛要他们这样做的）。本来，上海公社算是一个新的比国家更高的组织了，北京也将等待被收编的。但一直等到12日，毛仍没有任何回音，张春桥就慌了，连忙带着姚文元去北京找毛泽东，当面问他到底是怎么想的，想拿上海的文革成果派什么用场。而毛早有了另外的想法，但表面上是找了这样一个理由来搪塞张、姚：他对“上海人民公社”这个名称不满意，认为它听上去比“中华人民共和国”这个名头都要大，会引起国号和外交上的混乱，而改成“中华人民公社”，毛说他自己就成了社长了，听上去太怪怪了。他当面建议张和姚将“上海公社”改称“革委会”。徐景贤在上海每天与张、姚保持联系，想知道毛的态度到底是什么。他后来在传记里记下了这其中的一来一回。我的判断：看着毛的意思行事时，张、姚早就是在出卖上海工人了。可能的缘由是，毛是的确想鼓动他们去发动上海工人夺权自己成立工人国家的，但真成立后，却又怕了，这样就只好葬送工人的热血斗争的成果，最后则在全国各地的革委会成立的锣鼓声中将这一惊天大事变掩盖了下去。所以，我的看法是，哪怕上海公社期间，“文革”也说不定难见踪影。在《存在与事件》中，巴迪欧将文革这样的事件落在当前的全球资本主义现实中称作虚数（想象）集合（科亨的集合论概念）中的未来函数的位置。文革放在我们今天的山寨却更生猛的中国资本主义现实中，它是像火山口那样的残留，是来自未来的对于当前的决定。对于“今天我们眼里的文革”的这一哲学式描述我认为在当前仍是很准确的。我建议大家也能这样看待它。“文革”是在这一意义上成为对当代的中国的思想青年们的一个考题的。

文革的这种“莫须有”性，就像巴迪欧在纽约康托中心搞的一场与一个虚拟的中国哲学家的对话这样的戏剧实验中的情形一样。文革作为事件，中心是空的，其发生是莫名其妙，甚至是在源头处就被误解、玩弄和篡改的。但正因此，它才是事件，辐射着我们今天所处的政治境域，陷害着我们今天所要作出的政治行动。他的《主体理论》就是专门为文革定制。因为不建立一种专门的事件和主体理论，就无法去谈论文革。但也正是文革这样的事件，哲学才有机会来建立其事件理论。这一事件理论后来也被齐泽克等哲学家推用了。

为什么要如此重视毛 ?巴迪欧认为，毛、马拉美和拉康，是他的思想和命运中最重要的三角。像马拉美那样，毛迎接着最大的偶然，像拉康那样，毛也不让自己被治愈。毛比拉康更拉康，比马拉美更马拉美，比贝克特更贝克特。政治上的勇气是通过给自己注射足够量的焦虑来达到的。比追求到政治目标更重要的，是个人的保持其政治勇气，类似拉康说的将要治好但还未治好的阶段，是主体最“正常”的位置；真治好了，就又可怕了。“毛”的位置是这个以“萨科奇”、“普金”的名字为代表的新自由主义横行的搁浅时代里每一个个人为保持其政治勇气所能利用的唯一的主体位置。这就是毛的重要性：其主体政治坐标的重要性，其位置的重要性，不仅仅是他这个肉身个人及其行迹的重要性。

这实际上也解释了我自己当时为什么会去研究巴迪欧的思想的原因！不为学术，不为哲学，甚至都不为思想，而是像卖火柴的小女孩保存自己身上的热量那样地保存自己的政治勇气。也决不是哪一种政治立场更正确的问题，就只涉及到我这个政治个人在资本主义全球化中如何去找到北，说出我自己所处的坐标的问题。可以说，对巴迪欧的阅读甚至也造成了我与原来较亲近的很多朋友和同事之间的决裂。对巴迪欧的阅读在未来仍将考验我们与朋友和同事之间的关系。

过去两年多时间里我研读了当前的法国思想场地里巴迪欧的两个主要的敌手拉怀勒和斯蒂格勒的著作，使我更更进一步认清了巴迪欧在当前法国思想版图中的位置。

斯蒂格勒亲口对我说，巴迪欧是他的哲学的最大的敌人。在《国民阵线的药学》中，他长篇攻击巴迪欧，主要是说后者的柏拉图主义刻意回避我们人类集体正遭遇的技术问题，企图带我们掩耳盗铃和守株待兔。他指出，并不是巴迪欧的思想本身是危险的，这在哲学内部是可通过论争来释解的，而是他的很英雄主义的思想使读者忘掉了当前对于人类的最大威胁，客观上在将羊群领向屠宰场。巴迪欧像后期马克思一样在这一点上是严重地犯了错：将技术给人类造成的苦难看作是洞穴内观众-消费者受了骗，要用eidos或理念，去对付作为谎言的技术之“成为”（技术的升级），而这是用愚蠢去治愚蠢（263-273）。而斯蒂格勒主张的是，我们应该像电影爱好者那样继续在洞穴里做梦，跟着电影放映机做梦，梦里我们才能生出新器官和新功能；一种新的工业文明才能带人类走向下一个阶段，像巴迪欧这样公开声明不谈技术和不谈经济，是法国思想的严重问题。巴迪欧代表的激进的法国思想的批判和抵抗，是在带多们逃避，而不是帮我们正面去用人类行为中的逆熵性去逆转全球规模的“技术式成为”：吃不了也得兜着走。

在《反巴迪欧》一书中，弗朗索瓦.拉怀勒（FrancoisLaruelle）攻击的不是巴迪欧太毛、太文革，而是说他太不够毛、不够文革，尽管那么地想成为毛和搞文革。他说，巴迪欧只想在哲学内搞一场文革，而我们在今天应该做的是将哲学搞成伟大的无产阶级文化大革命。他要用自己非哲学也就是他所说的将量子物理学与人文科学、社会科学和心理分析搅拌到一起的“联合理论”去覆盖掉巴迪欧典型地代表的那种哲学。从这一眼光看去，巴迪欧是一种垂死的哲学手艺的最后代表。拉怀勒将巴迪欧看作是要用哲学的数学化来拒绝哲学的量子物理学化的反动代表，代表的是哲学的最后顽抗。

水确实很深。这我想也是思想工作的好的结局：处于论争的掐架中，是我们最安全的时刻。认清几条很深的海沟，这已是很好的成绩了。

但是回看文革五十年后中国大陆的知识界对于文革的见识，我们仍能够心惊肉跳地发现大家都处于村妇之间的指桑卖槐的阶段，小器得很。秦晖最近在“对文革的四种判断”中从体制内肯定、体制内否定、反体制肯定和反体制否定这四个角度来历史地评价文革（http://www.aisixiang.com/data/80779.html），是我们当代的“大学话语”对于文革这样的话题之无能的最赤裸的症状大暴露。从左右、里外、上下、古今和中外几个角度分别（！！！！）来说文革的好和不好，等秦晖说完，整个事就成了像在《环球时报》上那样铁板钉钉了。总是“历史地”来看！而且秦晖对他心目中的“历史”是像他已捏着他家保险柜的钥匙时那样地吃定了的！一脸严肃、语重心长之后次次都不会缺地这样来一句总结，将他的肥油的肚腩侧漏给了我们看：“我不否认毛的理想主义因素，但这对于历史来说，太不重要了。”这个“历史”是秦晖开发的高价墓地，需三十万一平方米，毛泽东有钱、想进，哼，要他的臭钱，滚！正是这种搬弄鸡毛蒜皮的学者操弄着他的其实狗屁不通的大学话语，在霸占公众和媒体对于毛对于文革的反思和批判。

这就是我们时代的思想家的历史观、思想境界、政治勇气的大暴露！而我身边的绝大部分人都爱从秦晖这样的轻浮和错乱的写作里吸取着思想的营养。这让我很痛心！当前的现实的黑暗面，正是这一面。我常常说这一句话：秦晖是与汪晖一样错乱的，错乱的不是一方面，而是各方面都错乱的，到逻辑到文法。我们这时代的人对于自己的历史观和政治勇气要求实在不高！朋友们对我的谴责最多的是：你太激进了！或者：反正你总是太激进的！没关系，我们让你还不行嘛?！

但也正是我天天面对的这一现状压迫着我在思想的道路继续往前走。也将我自己对于毛和文革的看法处理成得很低调。我认为，这是两张试纸，有什么别的用我也就不说了，至少能足够测出一个当代中国学者、知识分子、文艺青年的“政治勇气”的刻度。什么五十周年，什么反思，什么思想遗产等等，这些都只是奢望……。


[1]杜桑·卢维图尔，生卒年月不详，与法国大革命同时代的出生于奴隶家庭的海地革命领袖。--译注。
[2]巴迪欧一直认为，个人只有通过这些“类过程”，才能进入自己的命运，比如说，只有去爱，去投身爱人的命运之中，在真的去爱了之后，自己才会有命运。--译注。
[3]巴迪欧，《历史的重生》，Gregory Elliot英译，Verso出版社，2012年。--译注。
[4]在“文化大革命：最近的革命”一文里，巴迪欧这样来划分文革的时段：“我想说文化大革命，按照这种构想，其时段应划为从1965年11月开始至1968年7月结束。我甚至能接受进一步的大幅压缩（这是一个关于政治的技术上的讨论），这将把这个革命性的时间界定在1966年5月至1967年9月之间。而我的划分标准，是看有没有人民的政治性活动在其中，看人民的标语、人民的新组织、以及人民所处的地位。”见：https://muse.jhu.edu/login?auth= ... 3/13.3badiou01.html。--译注。
[5]柏拉图，《理想国》，巴迪欧法译，Susan Spitzer英译，哥伦比亚大学出版社，2012年，333-36页。--译注。
[6]安娜·西格斯，1900年-1983年，德国作家，以描写二战中的道德体验见长。--译注。

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz= ... iOV5nyq1UnGfjUcz#rd