徐贲：变化中的文革记忆

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徐贲

　　中国发生文革至今已经四十年。对文革的记忆主要保存在那些中年以上的人们中间。对于这个年龄层以下的人们来说，文革的记忆已经十分淡漠。即使对那些中年以上的人们来说，他们的文革记忆也已经不再是二十多年前的那种基于共同生活经验的集体记忆。相当一部分文革记忆正成为一种与个人经历有关的、随著个人生命终结而注定要消亡的个人记忆。历史岁月的无情消逝，正在愈来愈紧迫地向我们提出关于文革集体记忆的问题。

　　在大众传媒高度全球化的今天，文革记忆正愈来愈呈现出复合式的新记忆特征。文革记忆同时由当事人经历的「真实历史」和由传媒（影视、印刷出版物、网络文字、新闻报导、评论等等）所传递（mediated）的「人为历史」所构成。在全球化的今天，新记忆的生成和维持不再如70年代末和80年代那样，主要发生在中国的领土疆域内，它还发生在一个超国界的传媒空间中。目前文革的许多记忆都是经由境外传媒形式的出版和研究在保存著，这使得「经传媒」，尤其是经全球传媒的文革历史成为当今文革记忆中至关重要的部分。这也使得我们有必要从一些新的特征和形式去重新认识文革记忆的集体意义。

　　历史记忆是社会文化成员通过文字或其他记载来获得的。历史记忆必须通过集体的公开活动，如庆典、节假纪念、学校历史教学等等，才能定期激活，以保持新鲜。个人性的自传记忆也必须藉由集体互动来保持。公众场所的个人记忆因此特别有助于维系集体记忆的关系，如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系等等。集体记忆对我们讨论文革记忆特别具有意义，因为文革记忆的关键就是公众性。无论是历史记忆还是自传记忆，文革集体记忆都必须依赖某种公共场所和公众论坛，通过人与人之间的相互接触才能得以保存。文革记忆的公共场所，大至博物馆、纪念活动、公共论坛、学术研究，小至家庭相处、朋友聚会、受难者间的定期活动，都是保持文革集体记忆的必要条件。记忆所涉及的不只是回忆的「能力」，而更是回忆的公众权利和社会空间。不与他人相关、相联系的记忆是经不起时间消蚀的。而且，它无法被社会所保存，更无法表现为一种具有社会反思意义的集体行为1。

　　坚持文革记忆首先就是要坚持历史的当下性，有意义的历史必须是被当下社会以社会正义为目的所集体记忆的历史。从道义上说，集体记忆应当向过去的受难者或弱者倾斜，这就像一个正义社会的公共政策应当向社会弱者倾斜一样。有道德和批判意义的集体记忆，它的基本问题意识就是如何避免在历史中发生过的对弱者和易受伤害者的侵犯、损害和压迫。

　　在文革记忆中，一向比较受重视的是实录记忆。实录记忆又称「严肃记忆」，它强调记忆必须「真实」，一是要确实发生过，二是要准确无误。因此，它倚重的只是历史资料文献。相比之下，较不受重视的是非实录记忆。非实录记忆往往以影视、文学作品、旧物收藏、消遣娱乐或者其他消费形式为表现形式，非实录记忆也称作为「通俗记忆」。从现有的文革记忆形式来看，严肃或实录记忆和通俗或非实录记忆之间存在的是一种连续变化的关系，不是一种对立两分的关系。在这里，我要讨论三种逐渐从「严肃」过渡到「通俗」的文革记忆，它们分别是虚拟文革博物馆、讲述文革故事和消遣娱乐的文革怀旧。由于严肃文革记忆空间遭到官方权力封杀，通俗形式对于维持文革记忆的作用就特别重要，通俗文革记忆本身的历史特征和局限也就愈发值得我们重视。

一　虚拟博物馆的文革记忆

　　当今文革记忆中，网络上的「虚拟文革博物馆」和2002年由香港中文大学中国研究服务中心出版的《中国文化大革命文库》资料索引光碟可以说是严肃记忆的两个颇有代表意义的形式，它们都得力于全球传媒的手段。网上的一些「文革博物馆」其实是文革资料收集站，收集与文革有关的文献和文章2。

　　网上的虚拟文革博物馆是传播和交流文革信息的重要手段。在国外，专门的历史研究资源往往由学术科研中心和公共图书馆提供，系统性、学术规范、资料质量都比较有保障。在缺乏这种支持的情况下，文革资料网站只能是有甚么就收集甚么，资料的筛选标准和可靠性都还存在一些问题。即使如此，文革资料网站仍然是关心文革的人一个极宝贵的资讯渠道。

　　作为资讯渠道的虚拟博物馆与真正的博物馆对于集体记忆的作用是不同的。网络资讯在性质上是一种混合体，它的讯息以文字为基础，故有印刷媒体的特性。它同时以网络传送，因而有点像有线电视；使用者根据自己的兴趣或需要对信息作个别选择，信息因而具有私人性质。博物馆则不同，博物馆展览以实物为主，文字只是辅助。在博物馆的基本工作项目如收集、保管、研究和陈列中，陈列是最重要的，因为陈列直接面对公众，将历史转化为与他们当下的共同需要和经验相关的形象记忆。博物馆每一次陈列都必然是从某种公共性主题设计的，尽管访问者可以对陈列作出不同的个别解释，但他们与同一陈列的接触在很大程度上受同一主题引导。公共记忆的设施、活动和场合，如历史建筑物、纪念碑、庆典仪式、公共节目，包括博物馆，所起到的都是这样一种集体记忆引导作用。博物馆是一个众人聚集、可以面对面交流共同经验的公共场所，即哈贝马斯（Jürgen Habermas）所说的那种实在的「公共空间」。这个作用是网络上单纯个人访问的虚拟博物馆所无法起到的。

　　虚拟博物馆另一个无法起到的作用是提供物质性的历史感。实物保存对于集体记忆想象和再现历史至关重要。博物馆的历史陈列不是教科书，它不是单纯用文字来叙述历史，而是用历史文物和必要的文字辅助材料来形象地再现历史。设想，文革博物馆中收藏了某一位文革受害者的《改造日记》，尽管人们已经熟悉了这日记的文字内容，他们在参观博物馆时，仍然会因目睹那个实实在在的笔记本和上面的字迹而感受到历史见证人的震撼。

　　在博物馆陈列中，文字形成集体记忆的效果其实是很不直接的。阅读是一种个体性的信息接受，公众不可能同时以同样速度阅读同一文本。一个文本要造成众人同时接受、共同反应的公众效果，必须借助声音的媒介，如当事人的自述录音或者人声朗读等等。这也就是演说的效果。听演说和读演说词是不同的。在博物馆里，许多人可以在同一个空间中同时看实物陈列，共同的注视有合众为群的效果，这就和在球场上身临其境比在电视机前看球赛远远更有集体感觉一样。

　　网上文革资料库的收藏具有杂合的性质，相比之下，《中国文化大革命文库》光碟更投注于收集史实性质的「资料文献」。文库光碟收集一万篇以上的原始文件，总字数接近三千万。文库分为七个部分，从中央文件、毛、林和其他首长讲话、指示到报刊社论、红卫兵、造反派文献，再到「异端思潮」文献。光碟可以用作者、篇名、日期、主题词等方便检索。历史研究者和一般关心文革者都可以拿它作为一个私人资料库。《文革文库》的史料本身并不代表文革记忆，它只是一种形成记忆的中介资源和推动力量。《文革文库》把文革资料从受管制的历史存放处（资料馆、图书馆、博物馆）便捷地转移到每一个使用者手里，在历史和记忆之间起到了重要的媒介作用。

　　《文革文库》的编辑目的是让历史资料激活对文革的当下记忆。割断历史和当下联系的常见手法就是把历史材料「档案化」。档案由专门权力机关集中管理和控制，限制在专门人群范围之内使用，设有特殊申请使用程序，或者索性以「保密」为由加以封存。以保护历史的名义把历史从普通人的当下生活中隔离出去，在过去传媒不发达时是不难做到的事情。无论是谁，不到官方控制的图书馆、档案所，不经过官方严格规定的批准手续，永远不可能一下子接触许多历史材料。但是，在传媒发达的今天，一张小小的光碟就能把三千多万字的历史材料放到你的案头。它的作用比起徒具记忆设施形式的档案馆可要大得多。

　　把历史材料公诸于世，使之成为公共信息，这是历史和当下联系，历史进入公共记忆的第一步。这种公共记忆的重要功能在于前史之鉴，今世不忘，只有今世不忘，才能有后世不忘。当下历史不仅是要问该记住哪些历史事件，而且要问为甚么要记住这些事件。因此，回想过去（remember）不单单是「追溯历史」（go back to history），而更是名副其实的「历史思考」（historicize）。把不变的、死了的历史转化为注入当下问题意识的过去回想，这种历史思考才能帮助历史成为不断被激活、不断产生新意义的动态过程。

　　文革记忆必须包含「为甚么要记住文革」的问题。对这个问题，《文革文库》编者的回答是，记住文革是为了防止文革的专制极权在中国重演。以文库的性质来看，这个回答是确切的。但是，记忆文革并不总是与记忆文革的专制暴政的问题意识联系在一起。许多文革记忆形式，如文革文物收藏、吃毛家菜、唱样板戏、观赏新版的「红色经典」，或者访问娱乐公园式的「文革博物馆」，其实都不一定带有这样的问题意识。个人有选择记忆目的的自由，但不同性质的个人选择并不具有同等的群体构建作用。反思文革专制暴政记忆之所以比其他形式的文革记忆来得重要，是就它防止未来专制暴政的群体构建作用来说的。这种记忆不只是在与遗忘抗争，而且更是在与其他记忆的争夺中才被确立的。

　　网上或电子传媒所提供的文革记忆是目前最具严肃记忆特征的。这些记忆的最大局限性在于它们缺乏与之相衬的公共生活场所。它们的发生往往是个体性的，尚无法转变为一种公共生活中的集体体验。在大众传媒时代，身临其境的集体体验愈来愈被传媒体验所代替，这在很大程度上造成了法兰克福学派文化批评所担忧的那种将社会成员去集体化和个人原子化的效果。就营造集体体验而言，再完备的文革资料收集，再方便的检索技术，都无法代替一个作为公共记忆空间的博物馆。文革资料文库其实是一再地在提醒人们，当今中国是多么需要这样一个公共空间。说到底，技术性的资料收集只是激活历史和保存集体记忆的辅助手段。资料只是历史的记录，但资料并不就等于集体记忆。在个人案头使用的电脑不可能代替博物馆。像犹太人大屠杀博物馆和赤柬暴行馆这样的博物馆，它们是一种在经历了人性劫难后，帮助人们社会交往和自我教育的公共空间。许多关于大屠杀博物馆的研究都指出，到大屠杀博物馆参观的很多都是学生（作为社会或历史课教育的一部分）。学生访问者在大屠杀博物馆中与其他访问者一起形成与人类灾难和政治邪恶意识有关的人际联系，结成这种人际联系本身就是一种社会谴责非正义的集体表态形式。

二　说故事的文革记忆

　　不与他人联系的个人记忆是经不起时间消蚀的，它无法被社会所保存，更无法表现为一种具有社会公共意义的记忆研究对象。集体记忆之所以重要，是因为只有集体的经验和经由集体传递的经验才具有连贯性和持久性。集体记忆指的是「一个社会保留或丢失关于它过去的信息」3。最顽强地保存文革个人记忆的是那些在文革中遭遇最悲惨、苦难经历最深切的人们。他们大多是文革时已经是中年以上的人。这些当时四五十岁以上的人现在已经年迈或已逝去。即使那些存活至今的，也很难在完全孤独的状态下保留「栩栩如生」的记忆。许多人把记忆设想为一种图像、景象或印象的保存，而图像、景象和印象的保留恰恰是最经不起时间消蚀的。比保存形象远为有效，也远为常用的记忆保存方式是说故事。顾名思义，说故事就是叙述往事。为了保存对文革的记忆，个体记忆者必须对别人，或者至少对他的亲人和他自己讲述他的文革经历。

　　文革记忆的「故事性质」在文革1976年结束后近三十年的今天变得更为突出。不仅当事者的记忆必须以叙述来维持，而且当事者的经历也只有经由叙述方能为下一辈所了解。由于文革档案的官方管制以及许多人物和事件公开言说的禁忌，文革记忆在极大程度上只得依赖「故事」叙述。故事叙述可以是纪实或虚构的，也可以是这二者的某种混合。故事可以通过口耳相传，也可以通过文学或影视。

　　今天，以各种故事形式出现的集体性文革记忆，与二十多年前（即70年代末、80年代初）的中国集体性文革记忆就很不相同。首先，二十多年前的个人记忆由尚为新鲜的共同生活经验几乎自然而然地形成集体记忆。今天，个人记忆必须经由传媒，显现出前所未有的非直接性特征。其次，这种新的传媒化集体记忆的「集体」发生了变化。二十多年前，这个「集体」几乎毫无疑问是中国疆域范围内的人们。但是，今天的「集体」，就传媒记忆所涉及的范围而言，已经是跨越了疆域性国界，在国内外的华人甚至非华人中保存著。中国国内的故事叙述受到远比在境外要严格的限制，故事叙述在境外发生反倒超过了境内。

　　各种在国外叙述的文革故事之所以吸引读者，首先是因为它们是关于文革的故事。在这个意义上，文革实际上已经成为一种像犹太人大屠杀那样的「独一无二」性质的事件。有影响的文革叙述有各种形式，如人物传记（如李志绥的《毛泽东私人医生回忆录》和高文谦的《晚年周恩来》）、个人纪实回忆（如巫宁坤的《一滴泪》和郑念的《上海生与死》）、文艺作品（如闵安琪在美国出版的《红杜鹃》[Red Azalea]和戴思洁在法国出版的《巴尔扎克和中国的小女裁缝》[Balzac and the Little Seamstress]）、电影作品（如《蓝风筝》、《活著》、《霸王别姬》）和电视记录片（如《八、九点钟的太阳》和由American Productions 制作的《毛的时代》[The Mao Years]）。这些故事叙述都在不断维持著人们对文革的关注和思考。它们成为当今世界各地华人对文革记忆的重要组成部分。它们出现在国外，在国外拥有大量读者，并以出口转内销的方式吸引国内读者，促使文革集体记忆改变二十多年前的那种被国界所限的「集体」概念，使文革叙述和记忆获得了前所未有的「全球」特征。

　　记忆必须符合历史，但记忆却又不等于历史。常常有人以历史「事实细节」的名义攻击他们不喜欢的别人记忆，所使用的便是混淆历史和记忆的策略。他们同时扮演历史警察和意识形态警察的角色。李志绥的《毛泽东私人医生回忆录》就曾遭受过许多这样的攻击。例如，曾为「中央保健委员会」专家小组成员的王新德医生对李志绥的书痛加挞伐，称自己必须「还历史一个清楚与明白」。王新德说：「我是（毛泽东）第二次医疗组专家成员，……我清楚根本就没有宣布过李志绥是医疗组组长。……李志绥那本书很多是假的，胡说八道，我看过。」4李志绥和他的读者记忆中的毛泽东是一个在文革中玩尽权术，主导了文革全过程，至死不肯稍微放松手中专制权力的政治人物。就算李志绥真的不是第二次医疗组的组长，王医生抓住这一破绽是为了还毛泽东一个怎样的「历史清白」呢？是把毛泽东记忆为一个终生为人民谋利益，不为个人谋权力的「大救星」？还是记忆为一个受「四人帮」一时欺骗，最终无须为文革负责的「英明领袖」？透视故事叙述记忆和核查其中的历史事实细节是两件不同的事情。故事叙述记忆的灵魂是「对错」和「是非」，而核查历史细节则可以只与「知识」有关。

　　对于形成集体历史记忆来说，纪实的或文学虚构的故事叙述所起的作用并没有甚么不同。纪实或虚构之间只有叙述策略和形式的不同，没有必然的真实和非真实的本质区别。再「真实」的历史叙述也不可能再现所有的历史事实，它必然是选择性的叙述。叙述某些事实而隐去另一些事实，这本身就是一种用选择来虚构的叙述。故事叙述的记忆恰恰和自称为「真理」的历史有所区别。正如安德森（Steve Anderson）所指出的，那些包含在故事叙述（影视的或文字的）中的通俗记忆，「它的力量和重要性是在与『官方』历史所不同的灵活性和难以捉摸中比较出来的。在个人和人群中存活下来的记忆往往和在文化或政府制度中自上而下发布的历史话语有所抵触。」5《毛泽东私人医生回忆录》因与制度中历史话语的抵触而遭官方禁忌，李医生的记忆不只涉及了已经作古的历史人物毛泽东，更涉及了一个政权和一种政治形态在当下的合法性。记忆的政治性使得记忆不能不成为权力意识形态争夺和严格管制的对象。

　　通俗记忆和官方记忆往往交织在一起，几乎不可能形成与国家遗忘针锋相对的纯正人民记忆。通俗记忆一直就是在特定的政治、社会环境中既受权力影响，又与它有所区别的情况下形成和变化著的。许子东在《为了忘却的集体记忆──解读五十篇文革小说》中涉及的就是这样一种情况。从许子东的分析中，陈彦读出的是文革小说以记忆名义对文革实行的忘却。陈彦认为，「相当多的是中国80年代的获奖作品，……这些作品不仅有著广大的读者拥戴，而且受到官方的认可」，官方与民间对文革诠释的一致，表明了在中国不存在一种「与文革灾难相称」的独立反思。他的结论是：「在这样一种环境下形成的集体记忆并非集体记忆，毋宁说这是强加的记忆，是统治者的记忆，是一党极权的记忆。」6

　　陈彦的批评很有见地。但是，也许我们还可以进一步提出问题，我们真的可能从本质上去区分「集体记忆」和「非集体记忆」吗？被扭曲的、被强加的集体记忆不同样也是一种集体记忆吗？集体记忆不是因此才成为不同记忆方式的争夺对象吗？其实，记忆的对立面不一定就是忘却，而可能是其他不同的记忆。每一种记忆都包括著相应的忘却，记忆因此才成为一种争夺中的，由当下需要所导向的历史意识。

　　随著人们当下问题意识和当下环境因素的改变，集体记忆也在不断变动之中。集体记忆不可能一次性完成，它总是一个不断再记忆的过程，「记忆在时间流程中并非停滞不变，记忆在不断重新形成和重新展现的过程之中，淡忘了，又再被改编。即使某个（记忆中的）形象可以凝固某个事件，那个形象的意义却不断随环境因素的变化而作出改变。」7从70年代末到90年代，文革集体记忆一直处在变化之中。从一开始的对林彪和「四人帮」的妖魔化，到80年代初的「伤痕」和「反思」，到80年代后期的「文化热」，再到90年代的普遍淡忘、「阳光灿烂的日子」式的怀念和商业、娱乐化怀旧，文革集体记忆的主要表现内容和表现形式始终是总体政治、社会环境的一部分。作为集体记忆的说故事同样受不同的政治、社会环境的制约，同样也在变化。

　　将不同的集体记忆确认为不同的集体记忆，并不意味著放弃对它们的价值判断。脱离价值判断的理解必然会落入单纯描述性的功能主义分析，结果变成无原则地接受一切现有的记忆形式。价值判断的关键在于甚么是判断的价值。我们可以为此提出「真实」的价值，真实的价值要求我们面对文革中人们的真实苦难（暴力、恐惧、肉体折磨、精神折磨、人性扭曲等等），弄清文革灾难的真正政治、社会制度原因，确定文革罪恶的真正性质，追究真正应当为文革担负罪责的人员等等。有了真实的价值，我们才有可能把提出文革实质问题的记忆和躲避、遮掩甚至否认文革实质问题的记忆区分开来。真正的文革记忆必然是以社会正义为问题意识的记忆，必然具有对文革普通受害者的道义关注。从这个正义标准来看，王友琴纪念文革中平凡人悲惨遭遇的《文革受难者──关于迫害、监禁与杀戮的寻访实录》和为林彪、吴法宪等人翻案的《重审林彪罪案》（丁凯文主编）就有著很大的差别。

　　尽管人们可能对现有的文革小说或电影及其意识形态倾向有不同的看法和保留意见，但是，请设想一下，如果没有这些文革故事叙述，那么今天或后世的中国人对文革的记忆是会更多一点呢，还是更少一点？不少当年文革故事的作者已经作古，那些还活著的作家也早已不在中国讲述文革的故事。只要比较一下二十多年前和今天文坛上讲述的故事，我们大概可以同意，真的已经到了该重新珍视文革老故事的时候了。

三　消遣娱乐和商业化的文革怀旧记忆

　　当中国社会的发展愈来愈远离文革时代，不断出现新的社会现象和问题的时候，文革记忆对文革的不同阐释就会愈来愈具多样性和互相矛盾性。这种情况是由记忆本身必然包含的现刻性和当下性所决定的。文革记忆不仅涉及「文革中发生过甚么事情」，而且还涉及「哪些是今天仍有意义的事情」。三十年前，乱世初定，大多数人经过了十年的动荡、匮乏、恐惧和焦虑，人心思变成为当时现刻与过去的主要意义联系。三十年后的今天，社会经济物质和大众文化等方面发生了巨大变化，不同的人对这些变化的实质意义判断也就必然表现为不同的文革记忆。这些判断大都建立在某种今昔联系或今昔对比之上。不同的记忆包含对文革的不同追想，而不同的文革追想则包含对文革政治、社会意义的不同认识和不同判断。

　　文革怀旧是一种对文革的追想，但它是一种去除了政治、社会意义的文革追想。它的主要特征是记忆的个人化、琐屑化、玩物化和颓废化。许多个人的文革回忆带有明显的回顾和怀旧色彩，是一种个人「寻踪」式怀旧。强调怀旧的个人性质，不是说它总表现为一个人的独思，而是说它同当今官方的文革「公共记忆」（「四人帮」作乱）之间有根本性质的差异。事实上，个人性质的文革怀旧总是在特定的人群中以某种公众形式出现。个人回忆的公开出版就是一种。章诒和的《往事并不如烟》在书店里一下子卖到脱销，就证明了她的个人回忆引起了极大的公众回响。老三届学生的各种聚会也是一种怀旧的公众形式。俄国作家杨克列维奇（Vladimir Yankelevitch）曾把怀旧称作是「与自己重逢」8。这种怀旧往往充满了自嘲和无奈。

　　怀旧中当然还有那种并不自嘲，也并不无奈的。今天，经常可以看到高唱文革时期革命歌曲和样板戏的中年人群，严肃和投入的神情宛如时空倒转。王家平指出：「自90年代以来，以毛泽东诞辰一百年和一百一十周年为契机，在社会分配格局中处于弱势地位的群众（主要是广大的下岗工人和未能富裕起来的农民）频频缅怀起文革时代的『公平』生活来，……成为『新左派』思潮的社会基础。」王家平还特别提到了「新左派」艺术家张广天「革命剧作」中的红卫兵情结和他关于文革的言论，认为张广天的文革故事和文革文物一样，已经成为「一种促销自己、获得利益的手段」9。在那些并不自嘲和并不无奈的文革怀旧中包含著复杂的社会和政治因素，其中包括怀旧者对现实生活和处境的看法、对是否须要反思文革（包括忏悔）的判断，也包括文革思维方式对当今人们思想的持续影响。这些都使得文革怀旧有别于一般的怀旧，而成为一种特定类型的怀旧。

　　怀旧是有欠缺的记忆。怀旧的悲哀在于担心失忆，却又无法真正记忆。勒．高夫（Jaeques Le Goff）就此写道10：

在追寻、挽救和宏扬集体记忆时，不再关注特定事件，而著眼于漫长的过去，……普通公众对历史的看法也发生了突变，他们时时担忧在集体失忆中丧失记忆。这种担忧极为生硬地表现为对过去时尚的喜好。记忆因此成为不择手段的怀旧商贩极易下手的对象。记忆也成为商品社会中的畅销物品。

　　怀旧一旦代替了记忆，其结果必然是记忆的商品化和即刻消费化。文革怀旧的商品化和即刻消费化正是90年代以后文革记忆大众化的一个重要特点。文革怀旧也因此呈现出玩物化、琐屑化和颓废化的特征。文革生活经验和文革见证实物被从原来的政治和社会意义环境中分离出来，要么变成纯粹的「文物」或「收藏品」（毛像章、邮票、宣传画），要么变为即刻消费的商品（毛家菜、知青饭店、毛故居旅游、带毛头像的T恤），再不然就变成现代迷信的崇拜偶像（祈福去邪的毛头像）。

　　现有的文革怀旧几乎全部局限在实地实物记忆，这一部分记忆与政治敏感度高、反思批判性强的事件记忆和人物记忆的联系几乎完全隔裂。商业化、娱乐化趋向（包括商业性的「文革博物馆」）的文革怀旧把文革当作消费对象，而不是反思对象。它消费的是由市场所提供的各种商品：旅游商品、收藏商品、娱乐商品，形成了所谓的「红色旅游」、「文革文物收藏」和「红色经典」。文革怀旧是一种「物化」的记忆，它对文革的一些实物实地有兴趣，但这兴趣仅限于实物实地的商业和娱乐价值，不涉及它们背后的政治、社会事件意义。例如，「文革文物」收藏已在近几年来成为一种新的货币保值或投资对象，从毛像章、语录本、宣传画、宣传品、票证、文革邮票、瓷器到杂件，文革收藏已成为自成一大类的「文革文物」，在全国不少城市有固定的市场进行交易。

　　商业和娱乐消遣性怀旧对文革记忆的最大危险在于，它有可能把文革记忆变成一种无实质社会问题和无社会正义意识的记忆，变成一种对历史苦难、人性堕落和道德是非无动于衷的轻松随想。休伊森（Robert Hewison）曾告诫道：「不应当把怀旧误当作真正的历史回想。怀旧……让人摆脱不快的往事和自我，变得自鸣得意。」11娱乐公园中的「文革博物馆」不但不使我们为自己人性堕落的过去害羞，反而让我们为现今的「文化事业成就」感到骄傲。这种没有正义是非感的记忆对统治权力是安全的，它起到的是文革记忆安全阀的作用。这是文革怀旧最常见的负面作用，「（怀旧）是人们在丧失基本价值时应付失望和沮丧的安全阀」12。有论者甚至称怀旧是一种「疾病」，「人们怀旧，这不是表示他们觉得今天的生活很痛苦，很可怕，而是表示他们觉得今天的生活根本没有特色，沉闷乏味，一片空白。生活没有活力，没有希望，也没有未来。……这是一个不知何去何从的时代，一个除了投向过去，无法想象未来能实现甚么的时代。」13

　　在那些商业性的文革怀旧中，市场的力量正在协助官方权力完成了对文革的去政治化和去意识形态化。文革物品成为有价的物品，甚至成为富有「审美特征」、「艺术价值」和「民族传统特色」的历史文物。经过漂白美化的文革物品抹掉身上的专制统治印记，帮助营造一个无害文革的神话。文革文物收藏可以帮助保存文革时期的历史证物，防止它们进一步的散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个重要方面，对今后社会、政治、文化性的历史研究会有所帮助。但是，仅仅通过文物市场和娱乐公园式物品展览来保存文革证物，却可能造成一种关于文革的肤浅而有害的公共意识。

　　从政治、社会和人性的灾难去认识文革，只有在自由社会的公共政治空间中才有可能。人们需要有开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛和各种反思、纪念形式。唯有如此，自由的文革讨论才能有制度的保证条件。在自由公共空间中被展现的军用皮带将不再是文物市场上的有价商品或者历史清白的纪念品，而是一件残害过活生生受难者的凶器。那些品类繁多的「毛头像」也不是甚么制作精美的工艺品，而是千千万万副套在人们身上的思想枷锁。纯商业化的文革文物收藏和展示，它的记忆局限不在于其通俗形式，而在于它抽掉了文革物品中人的苦难因素，成为一种麻木不仁的物化记忆。其实，和别的文革通俗记忆形式（文学、影视、传记等等）一样，只要有了自由反思和公共讨论的大环境，文革文物收藏和展示同样可以揭示文革苦难、残暴、恐惧和人性毁灭，同样可以表达对文革罪行的是非正义判断。

　　通俗文革记忆在当今中国的特定环境中可以在一定程度上起到把文革还给普通民众的作用。文化精英排斥通俗文革记忆，这并不有利于在当前保存文革记忆。通俗文革记忆的意义并不在于它准确地「记住」一些专业历史学家才会看重的「事实」，而在于它的叙事和传递形式能引起人们的不同当下兴趣（娱乐、审美、知识、历史），因而扩大了关心文革的人群。由于通俗文革记忆的极为突出的当下性，它总是处在不断的变化状态中。通俗文革记忆可以说是大众传媒和大众文化的时代新记忆。新记忆是相对于文革刚结束之后的旧记忆而言的。旧记忆可以从集体性的文革经验直接获得，新记忆则需要从故事、影视、物品收藏和展示等等中去拼合和透视，这些材料既包含不同的文革记忆，又是进一步形成文革记忆的再生资源。通俗记忆特别表现出文革记忆的一个重要特征，那就是，文革记忆不是一次完成的，那些看似肤浅的记忆可以被用作再记忆的材料。专制意识形态控制在肤浅记忆上留下了历史痕迹，它本身就是文革和文革后余毒的遗痕，它本身就需要在今后的文革再记忆中被考虑进去。



注释
1   
Maurice Halbwachs, On Collective Memory (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 23-24.

2    网上文革博物馆如Virtual Museum of "Cultural Revolution"（www.cnd.org/CR/halls.html）。资料索引光碟见宋永毅主编：《中国文化大革命文库》（香港：香港中文大学中国研究服务中心，2002）。《中国文化大革命文库》编者称：「在史料汇编方面完成了一个研究性和资料性并举的『文革博物馆』。」
3    Barry Schwartz cited in Ronald J. Berger, Constructing a Collective Memory of the Holocaust: A Life History of Two Brothers' Survival (Niwot, CO: University of Colorado Press, 1995), 1.
4    余玮、吴志菲、斯佳：〈看似神秘却平淡──「红墙医生」王新德细诉伟人身边事〉（www.snweb.com/gb/dadi/2003/02/a0220014.htm）。
5    Steve Anderson, "History TV and Popular Memory", in Television Histories: Shaping Collective Memory in the Media Age, ed. Gary R. Edgerton and Peter C. Rollins (Lexington, KT: University of Kentucky Press, 2001), 22.
6    许子东：《当代小说与集体记忆──叙述文革》（台北：麦田出版，2000）；陈彦：〈文革记忆与中华民族的再生──评许子东新著《当代小说与集体记忆》〉（www.bjzc.org/bjs/bc/94/77）。
7    Marita Sturken, Tangled Memories: The Vietnam War, the AIDS Epidemic, and the Politics of Remembering (Berkeley, CA: University of California Press, 1997), 17.
8    Vladimir Yankelevitch, L'Irreversible et la nostalgie (Paris: Glammarion, 1974), 302.
9    王家平：《文化大革命时期诗歌研究》（开封：河南大学出版社，2004），页324。
10     Jacques Le Goff, History and Memory, trans. Steven Rendall and Elizabeth Claman (New York: Columbia University Press, 1992), 95.
11    Robert Hewison, The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline (London: Methuen, 1987), 46.
12    Fred Davis, Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia (New York: Free Press, 1979), 105.
13    Michael Wood, "Nostalgia or Never: You Can't Go Home Again", New Society 30, no. 631 (7 November 1974): 344.

徐　贲　美国加州圣玛利学院英文系教授

《二十一世纪》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世纪》2006年2月号总第九十三期