孙歌：“亚洲”到底意味着什么？

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本报记者 叶雨

静态地讨论“亚洲”没有意义

《21世纪》：随着中国和印度等国经济的发展，“亚洲崛起”成为一个广受关注的话题。但我们注意到，在人们的讨论当中，“亚洲”其实是一个充满歧义、含义暧昧的词汇。想请您谈一下，为什么会出现这样的状况？还有，您认为“亚洲论述”是否可能？

孙歌： 亚洲确实是一个充满歧义的概念。这首先是因为，“亚洲”本身就是西欧在对外扩张过程中，为了确立自我认同而使用的他者概念。但是在殖民地化的过程中，亚洲的自我主体意识开始觉醒，于是这个概念的功能发生了变化，它不仅是欧洲的他者概念，而且也成为了亚洲人的主体性概念——亚洲这个概念在对抗西欧列强的意义上开始演变为亚洲人自我主体建立的重要媒介。

但亚洲概念的歧义性格，更主要的是来源于它构成的多重性。它是有色人种聚居的区域，但是有色人种不仅仅是黄种人，也包含了其他肤色，种族的差异构成了具有相互差异悬殊的文化与宗教；它拥有世界上位居人口大国第一位的中国和第二位的印度；这两个人口大国也同时是世界古老的四大文明中的两个发祥地；从经济上看，近代史上除了日本之外，亚洲没有所谓发达国家，至今虽然有了四小龙和中国的经济发展，也仍然基本上是后发达地区；从国际政治的角度看，亚洲是受到西欧殖民或者半殖民统治的区域之一，反殖民一直是它的课题；亚洲包含了几个大的文明圈：儒教文明圈、佛教文明圈、伊斯兰教文明圈，它们相互之间的融合并不明显。所以同为亚洲人，东亚人对于西亚、南亚的了解程度远远低于对欧美的了解程度。

由于上述种种原因，亚洲作为一个整体的认同单位，其实是缺少自足性的。我曾经在一篇论文中谈到过这个问题：日本的生态史学者梅棹忠夫，到东南亚去旅行，发觉那里的风俗习惯与日本完全不同，于是他提出了一个疑问，就是把亚洲作为一个认知范畴是否是有效的。不过他的这个想法被日本一些“脱亚入欧”论者利用来论证日本不属于亚洲，而是属于欧洲，讨论被引到了与他的初衷完全相反的方向。

但是梅棹毕竟提出了一个很真实的问题，那就是“亚洲”到底意味着什么。如果亚洲这个概念很难作为一个有机的整合单位，那么是否还有必要使用它，如果它被使用，那么使用的理由是什么？

我没有能力全面地研究亚洲区域各个部分对于亚洲这个概念的看法，但至少仅在我有限的接触当中，可以得出这样一个结论：并非亚洲的每个区域和社会都需要亚洲这个概念；同时，亚洲内部的有些区域，却一直需要这个概念。换言之，亚洲这个概念的使用，并不天然地平均地属于全体亚洲人，有些亚洲社会并不关心这个概念，而有些亚洲社会则非常需要它；同时，在历史沿革的过程中，有些地区和社会曾经推动了这个概念的使用，而时过境迁，那些社会放弃了或者冷落了这个概念，在另一些社会里则开始使用它。

因此，静态地讨论亚洲这个概念是没有意义的，同时，它也未必总是有效的。我们可以借助这个概念的不断变换流转过程来认识历史中某些重要的部分，如果没有亚洲概念，有些历史场景没有可能被充分地照亮。在某种意义上说，亚洲论述的目的并非在于论证亚洲一体化的正当性，更不是为了静态地求证什么是亚洲，而是为了借助于这样一个视角进入历史。

历史语境中的“亚洲”

《21世纪》：那么，可否请您在历史语境中谈谈亚洲及亚洲论述——是什么人在讨论亚洲？他们如何讨论，又讨论了什么内容？

孙歌：亚洲论述最早发生在日本，这就是日本的大亚细亚主义。关于这个问题，有一个很复杂的历史脉络。

简单地说，在大亚细亚主义刚刚兴起的时候，其中包含了某种国际主义的色彩。早期亚洲主义者里面不全是日本帝国主义者，我记得张承志先生曾经谈到过中村屋的历史，中村屋对印度民族主义者的援助，是早期亚洲主义很可贵的一面。但是这一面没有真正发展起来，而是渐渐地被后来的“大东亚共荣圈”这一帝国主义意识形态吸纳和取代了。日本的大亚细亚主义，是在对抗欧洲对有色人种的征服这一前提下发展起来的，但是由于历史的原因，它没有发展出联合亚洲各个民族一致对抗欧美霸权的形态，而是发展为日本“代表亚洲”对抗欧美的形态。当中日甲午战争和日俄战争取得胜利之后，日本坚信它可以依靠武力成为亚洲有色人种的霸主。而在太平洋战争爆发之后，由于日本正面向以美国为首的盟国宣战，这就使得一些曾经对大亚细亚主义充满期待的人开始对日本产生了幻想。包括日本内部一些进步的反战力量，也曾一时间纷纷支持太平洋战争。

事实上，在南亚和东南亚的某些曾经沦为西欧殖民地的地方，对日本的大亚细亚主义是有好感甚至寄予希望的。但是，历史很快就证明，日本的大亚细亚主义发展到大东亚共荣圈，是一个把它推向绝路、使它自绝于邻国的法西斯意识形态。

在中国，最有感召力的亚洲论述当然是孙中山著名的演讲《大亚细亚主义》。

不过这是1920年代之后的事情。在他之前，李大钊也谈到过亚细亚主义。他在1919年元旦的时候写作了《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，后来又写作了《再论新亚细亚主义》；李大钊和孙中山的亚洲论述，都是直接针对日本的大亚细亚主义的。他们都忧虑日本以大亚细亚主义的口号掩盖其充当东亚霸主的阴谋，用李大钊的话说，大亚细亚主义不过是大日本主义的变名而已。不过李大钊与孙中山的亚洲论述也有着重要的差异，那就是如何处理中国的定位问题。在李大钊那里，对抗大亚细亚主义，需要提倡“新亚细亚主义”，这是以民族解放民族自决为基础的联合，更多地照顾到了弱小民族的平等诉求；孙中山的大亚细亚主义则更多地强调了以中国传统的“王道”对抗西方式（也是日本明治以来的）的“霸道”，但是他并没有强调李大钊所强调的民族解放和民族自决问题。孙中山的这个讲演是面对日本人的，而且是在他推动的革命处于不利的条件下所作的讲演，所以还需要一些历史分析，不过有一点是可以确定的，就是“王道”这一说法确实包含了泛中华文化的意涵。韩国的知识分子对此非常敏感，例如“创造与批评”社的重要成员白永瑞先生就曾经撰文指出，在孙中山的这个提法中，包含了中国中心的霸权思想，对周边的弱小民族缺少平等意识。

不过无论是李大钊还是孙中山，他们的亚洲论述都是回应日本具有侵略和霸权性格的大亚细亚主义时提出的，也就是说，这是一种对抗式的论述，并不是他们自觉推动的思想运动。在中国现代史上，亚洲论述很难成为一个独立生长的视角，是因为缺少使它生长的土壤：中国既没有日本那种以武力统合东亚乃至亚洲的能量，也没有以传统的华夷秩序建立对抗西方的地域共同体的可能；同时，内战与外敌的威胁都使中国无法设想建立一个有效的地域联合体。所以在日本对中国的侵略从局部扩大到整体之后，亚洲论述几乎不再具有意义。

我曾经请教过一位印度学者，问他印度是否有亚洲论述的传统。他说印度社会也缺少亚洲论述的基础。不过，我在阅读资料的时候注意到，历史上也曾经有过一个时期，亚洲论述成为印度的重要议题。这就是二战结束之后到万隆会议召开前后的时期。

1950年10月，太平洋国际学会（IPR）在印度的勒克瑙（Lucknow）召开第十一届国际会议，中心议题为“亚洲的民族主义及其国际影响”。这次会议中最值得关注的，或许是印度首相尼赫鲁的基调讲演。他在开头就指出：亚洲比起世界其他地方，更处在激烈的变化之中，它没有办法缓慢地改变；这种急剧的变化伴随着危险，但是亚洲人别无选择，而这正是亚洲人最大的苦恼。尼赫鲁说：“如果大家想要理解我们，那么，只是讨论我们的经济、社会、政治或者其他问题，并不能真正达到理解。必须更深入一步，理解亚洲心灵中的这一苦恼。” 尼赫鲁在他的讲演中指出，亚洲内部存在巨大的差异，因此很难说清所谓“亚洲的感情”究竟是什么内容。但可以确定的是，它是针对欧洲在过去的几百年中称霸亚洲的“反作用”。

显然，尼赫鲁讨论“亚洲”时，是在一个特定的情境之中：它与其后的万隆会议一样，处在一个亚、非、拉民族独立和民族解放的时期。尼赫鲁对亚洲给出的界定是非常有启发性的：亚洲必须依靠成为反命题，才能具有某种内在的同一性。这个反命题的含义，就在于对欧洲殖民历史的对抗。

当印度与其他亚洲国家一样，已经完成了民族国家的独立，它进行亚洲论述的必要性就减少了。与此同时，无论是殖民还是反殖民，无论是失去了独立还是获得了独立，我们必须正视的一个基本的现实是，亚洲已经不是外在于欧美的“他者”，不是具有高度排他性和自足性的“自我”了。在现代化通过武力被推进到世界大部分地区的过程中，西欧和美国完成了它们对亚非拉的“内在化”。当民族解放运动取得了胜利之后，亚洲也不可能回到前殖民地时期的那种外在于欧美的状态了。因此这就意味着，亚洲论述不得不发生方向转换，它不需要也不可能完全外在于欧美等国对亚洲产生过冲击并且还在发生影响的事实，相反，它正是在这样的情况下追问：亚洲的自我到底是什么？

今天在西亚是否存在着亚洲论述，我不能判断；南亚的亚洲论述似乎也不够兴盛；东亚恐怕是亚洲论述最大的产地，无论是东南亚还是东北亚，都有相应的讨论，而且东盟的成立在客观上强化了区域性的“亚洲认同”。尽管东亚的亚洲论述并不均衡，但是总体上说，似乎亚洲论述的主要发源地一直没有离开过东亚。这也就引发了另一个理论上的难题：亚洲与东亚，在地理上是完全不同规模的地域概念，但是在思想论述中，除了实体性的讨论（例如建立东亚共同体）之外，它们却常常是可以互换的。我想，这或许正是由于亚洲各个区域在使用“亚洲”概念的时候并不均衡的缘故吧。同时，还有人尝试着把“亚洲”符号化，就是说，使它与地理位置相脱节，而赋予它某些价值。例如竹内好就曾经把古巴称为“具有亚洲性格”，因为它具有顽强的抵抗精神。

近二十年来，韩国的东亚论述和亚洲论述呈现了兴旺的势头。与日本舆论界在使用东亚这一词汇时不免暗含许多纠结的情况不同，韩国的东亚论述包含了非常现实的紧迫感。我曾经跟一些韩国的知识分子交流，他们的东亚论述里有许多尖锐的课题：通过东亚论述，他们希望冲击中国中心的地区性霸权；通过东亚论述，他们还试图在拒绝美国的意义上“选择”亚洲；通过东亚论述，他们也尝试着在东亚格局中重新认识朝鲜半岛的定位问题和韩国文化的主体性问题，等等。

可以说，随着历史的变化，亚洲论述的内涵和论者都在变化，但是几乎很少出现成功地把亚洲整合为一个整体的情况。从尼赫鲁谈“亚洲的苦恼”那个时期开始，到后来的亚非拉以及三个世界的划分，亚洲虽然作为一个重要的元素存在，但是几乎不容易作为独立的范畴发挥作用。这里边，恐怕东亚是最为显著的一个例子。

东亚：外来强权势力的内在化

《21世纪》：能否请您以东亚为例谈谈亚洲概念的真实结构，您曾经在论文中谈到过冷战结构是妨碍东亚概念在中国承担重要功能的原因，能不能具体谈谈这方面的问题？

孙歌：现在人们谈到东亚时，总倾向于把它想象成以中日韩为基本单位的独立地域。另外，历史上这个地区受到儒学的影响很深厚，这也被视为东亚连带为一个整体的前提。这些因素当然都很重要，不过还不够完全。如果仅仅是这些因素就可以使东亚成为一个独立的范畴，我们就无从解释为什么朝鲜半岛的问题需要“六方会谈”而不是当事的四方会谈来解决。我刚才说到西欧和美国在亚洲的“内在化”问题，最明显地体现这一点的，就是东亚。不仅东亚地区在政治经济文化等方面都进入了欧美化的过程，而且它也是冷战内在化程度最深的地区。朝鲜战争就是一个标志性的事件。我们都知道，朝鲜战争并没有结束，它目前还是“休战”状态；在这一意义上，朝鲜半岛不仅是冷战的中心地带，也是东亚论述的第一现场。

韩国的代表性知识分子白乐晴先生，一直在讨论关于朝鲜半岛对峙状况的理论与实践课题。他提出了关于“超克分断体制”的理论构想，非常具有启发性。他指出的一个基本事实是，朝鲜半岛分断为两个部分，并不能仅仅归咎于朝鲜战争这一原因。事实上，分断体制是南北政权自觉维系的一个常态，因为双方都从中获利。因此，紧张冲突在升级到一定程度的时候就将自行停止，张力的维持平衡而不是轻易打破，是分断体制长期持续再生产的必要条件。白乐晴指出：分断体制是世界体系中的一个次级群体，它构成资本主义世界秩序中的重要一环；因此，美国等大国的压力，并不指向分断体制本身，而是取决于朝鲜半岛的体制形态是否对资本主义世界秩序构成威胁。而分断体制的骤然崩溃，对于解决朝鲜半岛问题也未必是有利的。为了有效地超克分断体制，白乐晴提出了很有弹性的设想。台湾的联经出版社出版了他的讨论集，非常值得一读。

白永瑞先生一直致力于讨论“东亚”论述在韩国的思想和现实功能。三联书店去年出版了他的《思想东亚》，这部著作涉及到了一些重要的问题。与白乐晴先生的思考相呼应，白永瑞也没有把东亚视为一个静止的自足的“儒教文化圈”。他以历史的动态眼光指出：东亚的区域秩序曾经由三个帝国——中华帝国、日本帝国、美帝国主导。这是个非常有意思的视角，可以引发很多不同方向上的讨论。我这里只谈其中的一点，就是他揭示了美国帝国主义“内在于东亚”这一事实。如果我们不是故意忽视美国在韩国的驻军和不断举行的韩美联合军演以及美国对朝鲜的“打拉战术”的话，确实很难论证东亚可以由“中日韩”自足性地构成；另一方面，虽然美国内在于东亚，这也不意味着东亚在历史上和现实中受到美国的无条件支配。我们看到的是各种意义上的“反向利用”。我们讨论国际政治的这种力学关系，是为了接近白乐晴先生的东亚思考：在什么样的状况下，可以有效地排除美国的干涉，而不是简单地激化它的霸权性干预？东亚的主体性，在其中扮演什么角色？

日本的情况比韩国更为严重。美军在日本的基地是它控制亚洲乃至全球的重要支撑点，我们都知道冲绳的基地问题对于冲绳民众构成的困扰；日本还有另一重问题，就是它的军备形态。去年的3•11大地震和福岛核事故之后，日本的自卫队以与美军联合救灾为名扩充了它的力量，海上自卫队的舰艇开进了那霸港。冲绳的著名评论家仲里效先生去年曾经在一次会议上说，他看到这个场面，回想起了当年越战时的情景，那时美国的军舰就是从那霸港口出发侵略越南的。日美军事同盟的进一步升级，并不仅仅意味着东亚和平受到威胁；白乐晴先生的思考提供了一个启示，美国内在于东亚的军事对抗结构，与分断体制一样，也是通过这种对抗性的不断再生产而“获利”的。而这种冷战的长期化，才是世界资本主义秩序的必要条件。

最近日本的社会活动家武藤一羊先生出版了他的新作《潜在的核保有与战后国家》，系统地梳理了二战后日本从核武器受害国到核电大国的演变过程。他揭示了一个重要的问题，就是美国为了有效地维持全球核战略，不仅封锁隐瞒了广岛长崎核爆炸的严重后果，而且还在战后不久就推进日本的“原子能和平利用”。日本政府在宪法第九条废除了军队的情况下，当然不能进行核武装，但是它期待通过建立核电站等方式潜在地拥有核能。不言而喻，日本民众为了这个“国家战略”，付出了巨大的代价。要不是福岛核事故爆出了大量的内幕，可能日本民众到今天还蒙在鼓里。

总而言之，东亚社会尽管有着深厚的历史文化亲缘性，但是由于整个近代过程中的分化，特别是由于外来强权势力的内在化，东亚论述已经不可能依靠直观的方式建立了。

亚洲论述的意义

《21世纪》：作为一个与东亚、南亚、西亚和很少被作为单位提及的“北亚”地区都接壤的国家，中国人该如何谈论亚洲？ 有人说，中印的崛起，意味着亚洲文明或亚洲价值的复兴，对此，您如何看？在您看来，亚洲论述的意义到底何在？

孙歌：中国人多少都会有些孙中山谈亚洲主义时的情结，就是以“王道”对抗“霸道”。因此，这一情结会引申为中国代表东亚。我觉得，在把中国视为东亚代表的前提下进行亚洲论述不会有什么生产性，因为这恰恰不能有效地履行大国的责任。我们可以观察到，美国在日本和韩国的驻军，环太平洋圈的“亚太经合组织”的形成，都使得“东亚”具有难以简单统合的内在对抗性质；把中国视为东亚的代表，只是脱离现实的空话。

中国人谈到东亚的时候就会想到儒学。在历史上，儒学看上去曾经起到了某种“统合”作用，但是我觉得这种统合是似是而非的。无论是朝鲜半岛还是日本，他们的儒学并不是中国的儒学。如果要谈儒学在东亚的一体化功能，必须要从这种差异谈起才是有说服力的。

另一个问题是，中国并不仅仅是东亚国家，它与西、北、南亚都接壤，所以谈亚洲的时候并不能局限在东亚。问题在于，除了东亚之外，在其它亚洲区域，亚洲论述的功能并不强大，也不能引出那些最重要的历史问题，这也是为什么东亚论述有时会取代亚洲论述的原因。

孙中山大亚细亚主义的传统与毛泽东第三世界理论之间存在着某种传承关系，它的核心在于如何履行大国的责任。大国如果要想做到“不称霸”，不仅需要经济实力，也需要拥有相应的政治文化。中印在经济上的崛起，当然会带来相应的文化价值复兴，只不过这种价值可能更偏重某些特性：一个是它可能是物质性的，即是适合消费社会的消费需求的；另一个是它并不具有真正意义上的主体性，它也许在许多情况下是按照西方的要求打造的。

我们只要看看中国与印度的商业电影，就可以了解这些特性。应该说，严格意义上的亚洲文明和价值的复兴并没有出现，我认为这种复兴需要避开两个误区：一个是避开简单的东西方二元对立，就是说不要以对抗西方为前提；另一个是克服被西方文化牵着鼻子走的习惯，需要做的是尽可能地把“西方”相对化，不要把它视为标准和参照系。

我相信亚洲论述的真正意义在于帮助我们了解自己的历史。正因为亚洲这个概念很难依靠精确的定义进行使用，它才强迫我们正视历史中的各种悖论。中国一向缺少亚洲论述，我认为这与我们的历史有关，与东亚的冷战格局有关。但是现在，历史正在发生变化，新的亚洲论述也将为我们带来新的视野。

21世纪经济报道