黄力之访谈：马克思为什么是对的

tuffy05

　　《东方早报》2012年10月24日刊发特稿《马克思为什么是对的》，该报采访中共上海市委党校黄力之教授、王公龙教授，这里发布的是黄力之教授访谈部分。

　　马克思主义过时了吗？

　　《东方早报》：九十年代的苏东巨变对马克思主义构成了何种挑战？可否如梅格纳德·德赛所说，苏东巨变可以理解为一种“马克思的复仇”？

　　黄力之：英国学者梅格纳德·德赛的《马克思的复仇：资本主义的复苏和苏联集权社会主义的灭亡》，中文版出版于2006年。他用了”马克思的复仇“这样一个说法来解释社会主义在苏联东欧失败。这跟相当一些人的理解不一样，无论是左倾还是右倾的人士一般都认为这是马克思主义的失败或者是挫折，而”马克思的复仇“这一说法的含意是马克思被20世纪的社会主义者曲解了--用大家感兴趣的、马克思自己的一个说法是”我不是马克思主义者“，所以，到了一定的时候，马克思让这些曲解者失败，以解遭歪曲之恨。这当然是一种戏剧性的表述，没有人能证明马克思会不会这样做。

　　但是，恰如你所问，在理解九十年代的苏东巨变对马克思主义构成了何种挑战时，这一说法自有其意义和价值。什么意义呢？就是说，20世纪实际上存在的社会主义是不是马克思的设想。如果是，那么马克思就失败了；如果不是，那么马克思就有权利让假马克思主义者失败，以示报复。

　　但我认为，这不是一个绝对的”是“还是”不是“的问题。应该说，20世纪的社会主义既包含或者体现了马克思的设想，也在一些地方违背或者超越了马克思的设想。

　　梅格纳德·德赛认为，20世纪存在过两种通往社会主义的道路，一是资本主义之外独立的社会主义政权，即苏联体系；二是资本主义内部的议会社会主义，但它们在全球化下都失败了。原因在于，在马克思的思想框架中，社会主义只有在资本主义得到充分发展的条件下才有可能。而20世纪的历史发展表明，资本主义尚未得到充分发展的证明。简单地说，德赛重复了历史上的一种说法，社会主义发生在不适时宜的时候，是”早产儿“，”早产儿“的成活率要低一些。

　　我们可以把问题置于历史之中来讨论。俄国是第一个社会主义国家，十月革命前后，孟什维克和西欧社会民主党人曾都用俄国生产力与文化的落后性，拼命反对俄国革命，预言布尔什维克革命必然走向失败和破产。

　　1999年公布的普列汉诺夫《政治遗嘱》（1918年）中就说，我过去和现在都说：俄国就其生产力发展水平、无产阶级人数以及群众的文化程度和自觉程度而言还没有作好社会主义革命的准备，因此列宁设想的社会实验必然要失败。破坏社会发展的客观规律，这样做不会不受惩罚。

　　这样，列宁同孟什维克和第二国际机会主义者的争论，实质上是关系着落后国家能不能向社会主义过渡和怎样向社会主义过渡的问题：是坐待经济文化条件的成熟之后，再夺取政权，建设社会主义呢？还是在革命条件成熟时不失时机地夺取政权，然后再发展经济和文化呢？列宁对理论教条主义说了“不”，列宁说，我们没有从一切书呆子式的理论规定的那一端开始。

　　现在我们可以想象，一方面有了马克思主义的理论前景，另一方面有了革命的契机，苹果落到了你手上，你能说不要吗？近年来解释中国问题时有”告别革命“之说，也是假设历史，而历史是不能假设的。

　　我的意思是，即使梅格纳德·德赛说的有些道理，也不能说当时不该革命。我认为，德赛说法的全部意义在于，那些在革命中绕过了的马克思的思想，现在必须回过来认真看待。德赛本人似乎对自由市场体制的生命力看得太重，2008年美国金融危机和当下的欧债危机，还是在证明马克思的预见，形势比人强啊。

　　《东方早报》：在哪些方面，马克思被误解了？比如意识形态色彩的过浓？

　　黄力之：我认为，20世纪的社会主义运动的确存在马克思被误解，或者说误读的现象。比较突出的有：对马克思的人性、人道主义思想的忽视，以阶级、阶级斗争来排斥一切共同人性、人的价值。包括你说的“意识形态色彩过浓”。

　　为什么在苏联会发生对无辜者、普通人的迫害的现象呢？俄国马克思主义学者鲍·斯拉文认为，斯大林误读了马克思主义，他说：斯大林阐释的共产主义是一个目标，是可以不惜付出任何牺牲并利用任何暴力手段也要实现的目标，这种斯大林式的阐释给马克思的社会理想造成了并且在继续造成很大的危害。这种对共产主义的中世纪的阐释，使马克思的社会理想失去了其基本的人道主义核心。他还提到一件事，斯大林曾经在一本书中看到了“人和为了人而掌握人的本质”——这是马克思《1844年经济学哲学手稿》中用语，批阅道：“这段引文指的是什么？”说明斯大林不知道，也不了解马克思主义的社会主义的人道主义实质的理论根据。

　　关于“意识形态色彩过浓”的问题，苏联和中国都存在过这样的现象：所谓社会主义文化只能表现社会主义的生活现象，理由是马克思说过“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革”，其实马克思用了“或快或慢”一语，这绝不是可有可无的，也不能简单判断有多少时间的期限。

　　英国学者S.柏拉威尔在分析马克思的这段话时说，马克思用了一个有重要意义的暗喻：“上层建筑”竖立其上的物质“基础”。人们很容易从静止的概念去理解，实际上马克思要表现的却是不断变化，不断发展的现象。因而马克思又使用另一个比喻部分地修正了前一个，他用了“变革”(umw·lzen)一词，德文原义带有“翻转”“滚动”的意思。的确，“翻转”、“滚动”的历史延续性含义就非常明确了。

　　可见，按照马克思的全部理论，社会主义文化相对于资本主义文化而言，并非是绝对的和纯粹的，它与历史上的文化——奴隶社会、封建社会到资本主义社会的文化，存在着交错的现象，就是说，社会主义文化中存在过去时代的文化现象其实是符合文化发展规律的。对其进行意识形态批判是违背马克思的原意的。

　　《东方早报》：如何“回到马克思”？“回到马克思”意味着一种原教旨的马克思主义么？

　　黄力之：自“9.11”以后，“原教旨”这个词被妖魔化了，其实，我认为对一个思想体系来说，“原教旨”的含义是中性的，它是指其基本立场与思想的存在。

　　当然，我们可以不用这个词儿，我的概念是“马克思主义原生态”，定义为马克思恩格斯在他们的文本中所表达的思想。所谓“回到马克思”，即首先回到这儿。

　　为什么要“回到马克思”？我的看法是，在中国的现实生活中，尽管马克思主义是法定的国家意识形态，但对马克思主义原生态不以为然的态度，却已经成为一个默认的趋势。

　　某地方党校的一项调研报告指出：现在党校的马克思主义理论教学，没有处理好马克思主义理论的源和流的关系，对马克思主义的经典著作、基本原理教学安排不够或根本就没有了，现在许多领导干部对马克思主义的认识仅仅就是一个概念而已，它到底有些什么具体内容并不知道。

　　培训设计的偏差证实了对马克思主义原生态不以为然的态度。在一些人看来，经典马克思主义的思想与当今时代已经不适应了，只要进行马克思主义中国化的最新成果教育就行了。这种做法，一方面与马克思主义的实际价值不符合，另一方面客观上加剧了对马克思主义不相信的倾向。在此背景下，马克思主义的合法性令人担忧。从逻辑上说，如果思想的河流有了“流”就可以了，那就不必要“源”了，但没有“源”的话，“流”又何以存在呢？

　　何况，前面已经说过，由于对马克思主义的一些重要思想的忽视，或者说不知道，造成了社会主义运动的失误，此一教训是深刻的。

　　《东方早报》：第一国际和第二国际时代的马克思，是《资本论》的作者，是一位面孔严峻、目光锐利的政治经济学批判家；在列宁主义时代，马克思则成了《共产党宣言》的作者，一位风尘仆仆、激情满怀的革命家；而在西方马克思主义那里，马克思则又成了《1844年经济学哲学手稿》的作者，一位悲天悯人的“人道主义思想家？马克思究竟是谁？

　　黄力之：你说的问题就是马克思主义的构建性问题。按照解释学的理论，任何思想在被他人述说时，总会出现差异。英国学者戴维”麦克莱伦注意到，马克思逝世后留下的手稿混乱不堪。有些著作没有完成，而且还自我修改。1930年前后，马克思早期著作的出版证实，马克思主义思想发展史几乎可以从马克思的观念重新发现的角度来书写。

　　我们总是批评教条主义，其实，并没有绝对意义上的教条主义者。任何一种思想，只要“说话者”不在了，就没有人能够字字照办，句句照办，后来者必须进行选择，对字句的解读本身就是一种构建。事实上，自马克思、恩格斯之后，后来者都在进行马克思主义时代化的工作，因为他们既离不开马克思主义（离开了就不叫马克思主义者了），也离不开时代的要求。

　　我的理解是，马克思主义原生态与马克思主义时代化之间的关系是：“适者用之，不适者暂时搁置”。邓小平作为一个彻底的现实主义者，指出：我们绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案。列宁同样也不能承担为他去世以后五十年、一百年所产生的问题提供现成答案的任务。真正的马克思列宁主义者必须根据现在的情况，认识、继承和发展马克思列宁主义……不以新的思想、观点去继承、发展马克思主义，不是真正的马克思主义者。

　　回答“马克思究竟是谁”这个问题，既取决于马克思的文本，也取决于我们时代的要求。这意味着，我们既要忠实于马克思主义原生态，但也要使马克思主义适合于我们这个时代，或者说马克思主义必须与当下问题实现对接。显然，毛泽东、邓小平开启的“马克思主义时代化”都是循此原则的。马克思主义时代化的构建性过程是不会凝固的。

　　作为“人道主义者”的马克思——读《1844年经济学哲学手稿》

　　《东方早报》：马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的初衷是什么，他当时似乎面对着什么理论困惑。我们也知道，从写作本书的一年前开始，马克思几乎阅读了所有西方重要经济学家的著作。阿尔都塞认为，《1844年经济学哲学手稿》是马克思和政治经济学的“第一次接触”。

　　黄力之：《1844年经济学哲学手稿》陆续写作于1844年4月至8月，处于马克思思想的巴黎时期（始于1843年10月流寓巴黎，1845年迁往布鲁塞尔），因此也称巴黎手稿。

　　阿尔都塞把巴黎手稿看成是马克思和政治经济学的“第一次接触”，这就揭示出了马克思当时的理论或者说学术关注点。1843年3月，普鲁士政府查封了民主派报纸《莱茵报》，马克思退出了编辑部。本来，马克思受黑格尔哲学的影响，把国家看作是人类理性的体现和历史发展的动力。在大量阅读有关历史著作的基础上，马克思在这年夏天写出了《黑格尔法哲学批判》，对黑格尔的《法哲学原理》进行了分析和批判，但查封事件使他对黑格尔思想的有效性产生疑惑。他后来说，对现代国家制度的真正哲学的批判，不能像黑格尔所想象的那样到处寻找逻辑概念的规定，而是要把握特殊对象的特殊逻辑。

　　何谓“特殊对象的特殊逻辑”呢？那就是特定社会的经济生活。恩格斯在1869年也说过，1842年马克思对莱茵省议会的辩论进行批评时，不得不着手研究有关物质利益的问题，而要在当时切实地研究政治经济学，不可能在经济落后的德国进行，必须在英国或法国。

　　因此，巴黎手稿的初衷是进行政治经济学的研究，事实上这部著作也保留了相当大的经济学内容，这在日后成为《资本论》的原始构架。

　　有趣的是，在今天看来，巴黎手稿在标志着马克思思路的重大转向--由哲学转向经济学，确立对资本主义的全方位与立体式批判时，自身却失却了政治经济学的价值，据我所知，后来的人们只把它当作哲学而不是当作经济学著作来尊敬。

　　《东方早报》：作为一本马克思生前并未公开出版的著作，《1844年经济学哲学手稿》在1932年出版后曾经引发了理论界的激烈争论。有一种观点极大的抬高了本书的理论地位，认为作为马克思早期最重要著作的《1844年经济学哲学手稿》才是“马克思最重要的著作”，是“概括了马克思的全部精神范围的唯一文献”，如何看待《1844年经济学哲学手稿》的理论地位？

　　黄力之：马克思恩格斯在世时，巴黎手稿没有出版。直到1932年才在苏联和德国同时出版。德文版是由两个社会民主党作家齐·朗兹胡特和J.P.迈耶尔编辑出版的。的确，在非正统的、西方马克思主义背景下，巴黎手稿受到了极大的重视，甚至由此引发了”两个马克思“的冲突。

　　什么叫“两个马克思”呢？按照西方马克思主义的说法，一个马克思是由第三国际或者斯大林解读出来的，而另一个则是由巴黎手稿解读出来的。朗兹胡特和迈耶尔在他们写的前言中，赞扬手稿是“真正的马克思主义的启示录”，它表明马克思理论的真正核心是异化而不是阶级斗争。“《共产党宣告》的第一句话稍加改动可以这样表达：到目前为止的一切历史都是人的自我异化的历史。”差不多同时，比利时人亨·德曼在奥地利的杂志中也说：“这部著作比马克思的其它任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机。”“马克思的成就的顶峰是在1843年和1848年之间。不管人们对他后来的著作的评价多么高，但是在这些著作中却表现出创作力的某种衰退和削弱”。他认为必须在两者之间作出选择：要么就是人道主义的马克思主义，要么就是唯物主义的马克思主义。

　　由于左倾思想的影响，在苏联与改革开放前的中国，巴黎手稿所受到的重视是有限制的、有条件的，简单地说，凡涉及人性、人道主义、异化问题的，都以“不成熟”而搁置。现在都已时过境迁了。我们不妨看一下巴黎手稿在中国的出版情况：中文版《马克思恩格斯全集》第1版（1956年起）对巴黎手稿的收录采取了“另类”形式，即不按正常时间收录（应该录入1956年的第1卷，却录入1979年的第42卷），选集第1版（1972年）不收录，选集第2版（1995年）部分收录，全集第2版（2002年）则按时间收录。更重要的是，2009年版《马克思恩格斯文集》十卷本是全文收录，在中央领导人关于文集出版意义的讲话，以及有关部门的出版说明中，都是完全肯定文集中所有著作的意义的，并无任何保留。

　　这样，巴黎手稿的价值合法性问题，应该说是解决了。

　　《东方早报》：在一些持上述观点的西方学者看来，马克思是一个人道主义者，马克思主义也可以归结为人道主义。耐人寻味的是，《1844年经济学哲学手稿》也曾经就此作为反思斯大林和苏联模式的一种理论资源。如果马克思也是某种意义上的“人道主义者”，他与西方传统的人文主义思想的区别和历史联系是什么？

　　黄力之：一个不可回避的事实是，西方马克思主义和西方“马克思学”所研究的问题，大都与巴黎手稿有关。甚至可以说，手稿中提出的异化、人道主义等问题，已经成为全世界马克思主义者和整个学术界所共同关注的时代课题。中国亦是如此，20世纪80年代的人道主义大论争便反映了巴黎手稿中的思想实际上介入了中国的改革开放。

　　在当下中国“以人为本”的背景下，说马克思是某种意义上的“人道主义者”，这不仅没有什么问题，而且还必须这么去说。你想想，20世纪的社会主义运动，遭受挫折固然是不可避免的，但致命的问题是什么呢？那就是人的问题，当年苏联的经济发展其实是快的，工业化以超高速完成，而且还奠定了抗击德国法西斯的物质基础，所以不可能在这一点上构成错误，重大的错误之一就在于没有按照人道主义的原则去对待人。尽管不是说所有人，至少也是相当多的一些人受到了不公正、不人道的对待。在这一点上，当然可以这么说，如果那时的社会主义运动恪守了马克思的人道主义原则，能会发生此类错误吗？

　　但是，马克思主义又的确不是一般意义上的人道主义或者人文主义，马克思的思想与西方传统的人文主义思想既有联系又有区别。

　　从联系的方面来说，马克思毫无疑问地继承了西方传统的人文主义思想，特别是康德所提出的“人是目的，人在任何时候都要被看成是目的，永远不能只看作是手段”这一启蒙主义口号。我们知道，在巴黎手稿中，马克思是从人的终极价值去定位共产主义的，他认为共产主义并不只是改变一种财产关系，而是回归到人的本质，恢复人的本质力量的多样化。他认为，如果人只是受物欲主义的控制，那么人就只是手段而不是目的，人是目的意味着人的自由而全面的发展。

　　从区别的方面来说，那就是关于人问题的程序性。程序性是指解决人的问题要先从社会的阶级关系入手，即先解放工人阶级再实现全人类的解放。而当资产阶级社会不断用空洞的“自由”、“民主”“人道”去缓和工人阶级的情绪时，马克思只好少讲这些东西。这一点，英国卡尔·波普尔在1943年的《开放社会及其敌人》中就表示了理解，波普尔说，马克思看到像“自由”这样的概念受到了无耻的歪曲，他只好口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由，马克思以改进社会来追求更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准。因此，马克思与一般人道主义的区别并不意味着他的人道主义要差劲一些。

　　《东方早报》：相对应的是，前苏联和东欧的一些理论家将西方抬高《1844年经济学哲学手稿》认为是“别有用心”，曾针锋相对地“贬低”本书的理论地位，以《1844年经济学哲学手稿》“不成熟”为由“，认为成熟时期的马克思著作才代表真正的马克思的观点。

　　黄力之：这个问题我在前面已经提到，的确如此。理论问题的背后是实践动机。当时人们处在阶级斗争观念的狂热中，只承认阶级的对立，不承认人有共同的方面，因此排斥一切关于人道和人性的思想，连马克思的思想也不例外。

　　历史已经证明，人的价值的至上性、人性的关怀，这是整个人类文明的发展大趋势。一项事业的理由再充分，也不能忽视人、虐待人，特别是人的生命。当年德国法西斯战犯在纽伦堡法庭试图以抵御共产主义为理由来为自己的暴行辩护，被美国最高法院大法官罗伯特·杰克逊断然拒绝--违犯人道的罪行是任何意识形态也不能为之辩护的。忽视人道主义带来的悲剧性后果不是由巴黎手稿来承受，而是由整个共产主义运动来承受。我注意到，在21世纪的社会主义复兴过程中，已经基本上没有“马克思主义”者对巴黎手稿持非议态度了，相反，大家都从中去获得自己的合法性证明。

　　《东方早报》：再引申一下，如何看待马克思早期著作与中晚期著作的关系，存在孰高孰低么？马克思是“一以贯之”的马克思，还是如西方学者所说，有“两个马克思”，早期是人道主义，中后期是历史唯物主义？

　　黄力之：我认为，这个问题往复杂一点说，那就要去深入进行文本的分析，看看是否存在两个互相否认的马克思。这比较难，因为马克思从来没有这样做过，他会反思自己的思路，会清理思想的发展路径，但没有总体上否认过自己的某一阶段--当然这是指他的学术阶段，而不包括学生阶段。

　　简单一点说，这个问题的实质是指一个思想家的思想发展性，任何一个思想家都如此。没有两个马克思，只有马克思思想的发展轨迹。如果说，马克思在后来的确没有关注前面说过的一些话，这只是意味着时代问题、现实生活在指引他，但不是说前面的话说错了。

　　自巴黎手稿以后，马克思对许多问题的看法的确处在发展和变化之中。他对资本主义社会工人阶级的状况，更多地是从经济规律来揭示，提出了剩余价值学说，而不是从人的异化来谈。但是，即使在《资本论》中，马克思还是继续使用了异化劳动的概念，还发展和丰富了他早已形成的关于人及其本性、本质的科学规定。

　　《东方早报》：《1844年经济学哲学手稿》在马克思个人的思想的流变中意味着什么？在马克思主义的历史发展中意味着什么，可以看做马克思主义的“发源地”么？

　　黄力之：我的看法是，马克思个人的思想的流变与马克思主义的历史发展是同等程度的概念，毕竟，马克思主义是以马克思的名字命名的。要说区别的话，那就是在马克思本人之后，马克思主义成为人类思想的一座高峰，有更多的人加入进来。马克思不能对后来者负责。

　　巴黎手稿的意义在于，它作为单独的文本，实际上奠定了马克思主义思想体系的基础，从中，我们看到了马克思对世界历史与当下的哲学理解、政治经济学理解以及科学社会主义的理解，这三大理解构成了后来者所接受的马克思主义三大组成部分。当然，我不是说，这个文本的每一部分都系统而全面地阐述了三大组成部分。以经济学而论，更为艰难的研究还在后面--马克思到英国去进行长期研究，你不可能指望他在手稿中把经济学问题都说透。

　　即使是哲学，显而易见的是，手稿对认识论并没有更多的讨论。但是，我认为这是真正的哲学文本，因为它讨论了人与世界的基本关系问题，讨论了人的终极价值问题，也讨论了文明的最高目标问题。这些，构成了马克思主义的核心价值论，成为马克思主义的道义性来源。当人们需要批判历史与现实中的专制主义、不公平的剥削制度、物欲主义对人的深层控制时，你都可以用巴黎手稿去对付之，在这个意义上，说巴黎手稿是马克思主义的“发源地”，并无不当之处。

　　忽视人的主体性曲解了马克思——读《关于费尔巴哈的提纲》

　　《东方早报》：马克思《关于费尔巴哈的提纲》的出版有什么偶然性吗？这短短的十一条，一千五百字对于马克思主义的历史发展意味着什么？我们知道，恩格斯将这份提纲称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，什么样的“新世界观”？

　　黄力之：《关于费尔巴哈的提纲》是马克思1845年春在布鲁塞尔写的笔记，这篇笔记写在1844--1847年的笔记本中，上有标题为《1．关于费尔巴哈》。马克思生前没有发表过。直到1888年恩格斯在出版《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书时才把这篇笔记作为附录首次发表，标题为《马克思论费尔巴哈》。按恩格斯在该书序言中所说，这是自己在马克思的一本旧笔记中找到的十一条关于费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来。恩格斯判断这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但在恩格斯看来，这是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”，是非常宝贵的。这就是说，没有恩格斯去翻查马克思留下的全部文字材料，而且有这么一个判断，那就不太可能在当时发表出来。

　　我认为，这份提纲的意义在于，1845年的马克思在认识论上不仅同唯心主义，而且同旧唯物主义彻底划清了界限，奠定了“新世界观”。这个新世界观的重要之处，不是一般人们所认为的物质先于意识的唯物主义内容，而是辩证唯物主义，即对人的主体性的肯定--甚至通过对唯心主义的价值认识来表达。

　　《东方早报》：无论是在《1844年经济学哲学手稿》中，还是在《神圣家族》中，马克思都赞扬了费尔巴哈的“真正的人道主义”，马克思在通信中也称赞他创立了“社会主义的哲学基础”。从某种意义上来说，马克思也曾是紧跟费尔巴哈的“学生”。但为什么，在这一提纲中，马克思对费尔巴哈的态度从褒奖转向以批判为主，甚至可以说是“划清界限”，在这一时期，马克思的思想发生了何种转变？

　　黄力之：19世纪40年代，费尔巴哈在青年黑格尔派中声名鹊起。他陆续在1841年、1842年、1843年分别出版了《基督教的本质》（1842年再版）、《关于哲学改造的临时纲要》、《未来哲学原理》等著作。当时，马克思和恩格斯算是小青年，因此恩格斯说：“那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”在对费尔巴哈的阅读和接受中，马克思的确受到影响。说巴黎手稿和《神圣家族》中有着费尔巴哈的影子，这很自然。

　　为什么在《关于费尔巴哈的提纲》中，就发生了马克思对费尔巴哈的批判呢？其实，思想的发展总是有迹可循的，此时马克思、包括恩格斯对费尔巴哈的批判其实并非突然。我们可以发掘一下。1842年4月马克思在致卢格的信中就说过，关于宗教问题，自己和费尔巴哈是有争论的。在1843年10月的另一封信中，马克思明确地说，费尔巴哈使自己不满意的地方在于，“他过多地强调自然而过少地强调政治”，这已经触及到费尔巴哈的根本缺陷。

　　恩格斯在1888年有一个影响很大的说法：马克思于1845年在《神圣家族》中开始做“超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈的观点的工作”，这就使马克思与费尔巴哈的理论分手定格于1845年。其实，在巴黎手稿中，马克思已经与费尔巴哈有了很大的不同，而手稿是在恩格斯逝世后很久才整理出版的。至少，巴黎手稿中关于人的社会性的结论，就意味着马克思根本地超越了费尔巴哈。

　　所谓马克思思想的转变，应该理解为他为什么在此时更关注对社会实行改造的实践，而不是思想批判。1845年初，马克思到了布鲁塞尔。在离开巴黎时，他已经与出版商签了协约，要写一部题为《政治经济学批判》的著作，计划1845年夏天完成。马克思是不会草率从事的。在布鲁塞尔的头几个月，他在国家图书馆阅读法国有关经济的问题和社会的问题的出版物。恩格斯后来说，当自己4月初移居到布鲁塞尔的时候，马克思已经坚信并实行的是：应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反。在此背景下，马克思不可能再用费尔巴哈的语言去讨论人的问题了，他需要的是实践精神。

　　《东方早报》：很多初读者可能不太明白的是，马克思是唯物主义者，费尔巴哈也是唯物主义者，两个唯物主义者的分歧在哪里？这里是否存在一个新的和旧的唯物主义？

　　黄力之：让我们先看马克思是怎么说的。马克思第一条可以分为两个要点：

　　其一，从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。

　　其二，费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenst？ndliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解”革命的“、”实践批判的“活动的意义。

　　马克思说的“从前的一切唯物主义”就是旧唯物主义，所谓“从客体的或者直观的形式”去理解对象、现实、感性，意思是说，世界的客观性是至高无上的，即使是具有认识功能和实践功能的人，也永远处在被决定的地位。这样，从尊重现实的客观性而言，这是唯物主义，但是，这种唯物主义违背了一个东西，即人的主体性存在。马克思认为，由于人对世界的改造，可以“从主体方面去理解”世界。

　　这一点，《德意志意识形态》中有一段很有说服力的文字：费尔巴哈没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。

　　这样，新的唯物主义便可以区分于旧唯物主义了。它不仅承认世界的客观性，而且承认人的主体性，这种主体性是可以改变世界的。匈牙利著名的马克思主义者卢卡契在他的《社会存在本体论》中就据此去构建马克思主义的哲学，他认为，人对世界的改变具有”不可逆转性“，因而，人的实践具有本体论意义。事实上，今天人的认识和实践面对的是人的世界，而不是无人的世界。

　　《东方早报》：还可以进一步追问的是，我们习惯认为唯物主义必然优越于唯心主义，但马克思在提纲中却说，唯心主义甚至在某些方面要优越于“旧的唯物主义”？

　　黄力之：当然可以把马克思说的“唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”视为对唯心主义的一种表扬，这没有什么值得大惊小怪的。列宁也说过，唯心主义是一朵不结果实的花，不也具有审美的价值吗？

　　德国古典哲学的唯心主义代表人物主要有两位，即康德和黑格尔，习惯上我们把康德视为主观唯心主义，而黑格尔则是客观唯心主义，可以说，他们都抽象的发展了人的能动的方面。

　　我们知道，康德的哲学是主体性哲学，他写了三大批判（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》），他以德国人出色的抽象思辩能力论证了人的主体性结构：认识能力、伦理能力和审美能力，回答了四个问题：1、我能认识什么？2、我应当做什么？3、我能希望什么？4、人是什么？正是凭借这些主体性，人对世界进行了伟大的改造，用马克思的话来说，这个世界已经不是开天辟地以来就直接存在的、始终如一的世界了。

　　关于主观唯心主义的贡献，马克思在评价意大利18世纪思想家维柯时说，如维柯所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。

　　黑格尔的客观唯心主义与康德不同，他信奉的是“绝对理念”的辩证运动，他不深入人的主体性结构，但他实际上论证了人的伟大实践功能，这在马克思的巴黎手稿中就予以肯定了。马克思说黑格尔的《现象学》的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，他抓住了劳动的本质，把人理解为他自己的劳动的成果。人的五官感觉是“世界历史”的产物。这样的唯心主义当然要优越于“旧的唯物主义”了。

　　《东方早报》：马克思在提纲中将人的本质看作“一切社会关系的总和”，西方反马克思主义者由此声称马克思对人性的认识很冷酷，无视人性的光辉，将人简化为被动受客观环境左右的“物质材料”。

　　黄力之：的确，由于马克思在提纲中将人的本质看作“一切社会关系的总和”，在后来便成为了攻击马克思主义忽视人的主体性的口实。这个问题我们可以分两个方面来看，一方面看马克思关于人的本质是“一切社会关系的总和”有多大正确性，另一方面看后马克思时代是否存在忽视人的主体性的问题。

　　前一方面，马克思在提纲中关于人的本质是“一切社会关系的总和”之说，可以追溯到巴黎手稿，马克思以比较多的篇幅论述了人的社会性问题，他认为，只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在。就是说，只有在社会中，人才是人。这里，社会与文明是同等的概念，人既创造了文明，也为文明所规定。这有什么错误呢？

　　个体的实际存在总是以群体的社会性存在为前提的。单个的个体欲以“人”的方式而生存--不是去成为树林里的动物，那他只能生活在社会中--他既为别人而存在、别人也为他而存在，这时候，自然界对人才是人的现实的生活要素，就是说，他才能去进行人的生产和生活。英国18世纪的小说《鲁滨逊漂流记》中，主人公由于遇险，漂流到一个未开发的岛上，以纯个体的方式生活多年，但实际上，鲁滨逊之所以能够坚持多年，能够以“人”的方式去进行生产与生活，就在于他本质上依然是一个社会人，而不是一个与社会无关的人。一方面，他得到了搁浅的船上的大量物品--这是社会的生产品，另一方面，鲁滨逊本人已经是社会人，他得到了社会的教育，他具有社会给以的经验与技能。因此，没有社会存在，就没有鲁滨逊的个体生存奇迹。

　　后一方面，我们应该承认后马克思时代的确存在忽视人的主体性的问题。李泽厚就说，“从黑格尔到现代某些马克思主义理论，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。”苏联模式就有这个弊端的存在。但我认为，这不是马克思的错。这恰恰是曲解马克思文本的后果，包括这个提纲，如果人们深入理解马克思对唯心主义的表扬，就可以避免错误了。

　　《东方早报》：从《关于费尔巴哈的提纲》中看，马克思是如何看待“真理标准”问题的？《提纲》中的最后一条，也是最著名的一条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，据说这句话也刻在了马克思的墓碑之上。对于这一论断，有人将此解读为马克思主张哲学走出精神世界去改造政治世界，认为这是马克思从思想家转变为革命家的一个信号；而戴维·麦克莱伦则认为，“到目前为止，马克思主义在解释世界方面，比在努力改变世界方面给人的印象更深刻”；如何看待这些观点。

　　黄力之：在提纲中，马克思关于实践的重要性的论述有四段文字：其一，人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性。其二，环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。其三，哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。其四，全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。

　　关于这论述的意义，我在前面的背景介绍中说过，此时的马克思的确处在一种强烈的实践冲动中，他发现关于社会与人的所有观念、思想，如果不能付诸实践，现实地解决问题，“神马都是浮云”。他在同时期的《德意志意识形态》中写道：只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现人的真正的解放，解放是一种历史活动，不是思想活动。将此解读为马克思主张哲学走出精神世界去改造政治世界，认为这是马克思从思想家转变为革命家的一个信号，这是对的。事实上，马克思后来的思想就是这样发展的。

　　值得玩味的是提纲中的第八条，即社会生活在本质上是实践的这一条。马克思在这里实际上揭示了一种历史现象，代表不同利益的思想家集团会永远进行各种问题的争论，在通常情况下，谁也不能说服谁--这不是理论或者学术功力的问题，而是利益问题。列宁就说过，为了利益，甚至几何公理也会被推翻。那么，最后如何解决呢？那就是实践，即一切问题都能在实践中得到合理的解决。何谓“实践”？革命就是最大的实践。在革命面前，关于统治的合法性思想还有意义吗？

　　一种新历史观的诞生——读《德意志意识形态》

　　《东方早报》：在马克思主义的整体框架中，《德意志意识形态》的主要理论价值何在？按照马克思自己的说法，他和恩格斯在本书中清算了他们”从前的哲学信仰“。

　　黄力之：《德意志意识形态》的主要理论价值应该在于对唯物史观的系统论述，戴维·麦克莱伦在1995年的《马克思传》中说，马克思后来从未如此长篇地、如此细致地叙述他的历史唯物主义概念，时至今天，它仍然是具有信服力和明晰性的一部杰作。对一切后来者说，如何去理解唯物主义历史观是马克思的两大发现之一，就得去读这部著作。反过来说，如果有人想驳倒马克思主义，也必须先读这部著作。

　　所谓清算“从前的哲学信仰”，这是指马克思恩格斯已经意识到，他们的思想与当时整个德国主流思想界的重大或者根本差异，但是，从思想的继承性规律出发，任何人都不可能凭空创造出思想，自黑格尔以来的德国哲学同时也是他们自己的思想来源。因此，弄清楚其间的关系，在批判中确立新思想，已经无可回避，所以马克思说“这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的”。

　　《东方早报》：在当时的历史环境之下，马恩合著这本作品的主要动机是什么？这本书的论战风格似乎挺浓。

　　黄力之：这部著作的全名为《德意志意识形态对费尔巴哈、B.鲍威尔和M.施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，看看书名就会感受到批判性和论战性。主要动机就是在批判与清算中表明一种新的历史分析框架的存在。

　　当然，论战风格的存在还与当时的态势有关。1844年，马克思恩格斯写了第一部合作著作《神圣家族》，批判了青年黑格尔派鲍威尔兄弟。接着，鲍威尔出版了回应《神圣家族》的著作，把马克思恩格斯称为”费尔巴哈式的教条主义者“。1844年11月，另一位青年黑格尔哲学家麦克斯·施蒂纳，出版了《唯一者及其所有物》，把马克思恩格斯作为费尔巴哈的学生来进行批判。这样，马克思恩格斯必须以应战的态度来讲清楚他们自己与形形色色的德意志思想家的区别。

　　《东方早报》：马恩在本书中也阐发了他们与当时德国社会主义者的根本区别。对于当时德国乃至欧洲的社会主义者与社会主义思潮，马克思究竟持一种什么样的态度？

　　黄力之：《德意志意识形态》第二卷有一个非常具有时代性的主题，即对真正的“社会主义的批判。被马克思恩格斯描述为”真正的“社会主义，又叫”德国的社会主义“，是19世纪40年代流行于德国知识分子中的一种小资产阶级社会主义思潮，其代表人物有赫斯、格律恩和克利盖等。这种社会主义的影响非常大，当时德国几乎所有社会主义思想家都信奉之，本质上是乌托邦社会主义。

　　在政治经济思路上，“真正的”社会主义美化宗教式的小土地所有制，鼓吹用平均分配土地办法可以使小私有者摆脱贫困和剥削；在哲学与价值观上，他们宣扬用人类之爱来实现社会主义，把无产阶级的阶级斗争说成是一种“野蛮的破坏倾向”，可以说是19世纪欧洲版的“告别革命”论。

　　为什么《德意志意识形态》要讨论这一问题呢？因为在马克思恩格斯看来，“真正的”社会主义的观点不过是费尔巴哈思想的实际应用而已，费尔巴哈关于人的“真正的类本质”、被嫁接到了法国空想社会主义上，“真正的社会主义”不过是无产阶级的共产主义和英国法国那些或多或少同它相近的党派，在德国人的精神世界中的组合而已。

　　马克思恩格斯还说，“真正的社会主义”显然给一批青年德意志的美文学家、江湖医生和其他著作家打开了利用社会运动的大门。由于德国没有现实的、激烈的、实际的党派斗争，社会运动在开始时也就变成了纯粹文学的运动，“真正的社会主义”就是最完备的社会文学运动。问题又回到了《关于费尔巴哈的提纲》中的思想，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，如果不能解决问题，“最完备的社会文学运动”又如何呢？

　　《东方早报》：继《神圣家族》之后，这本书是马克思和恩格斯的第二本重要合著作品。与马克思独立完成的作品相比，马恩合著的东西具有什么特征？

　　黄力之：这个问题涉及马克思与恩格斯思想之间的异同，要进行文献学与考据学研究。但是，这里有一个基本前提，那就是在整个马克思主义思想史上，他们之间是没有实质性的差异的，而且恩格斯始终强调自己对马克思主义的辅助性贡献，他称马克思为“第一提琴手”。

　　马克思与恩格斯思想之不可分，列宁有一说法，恩格斯后来整理出版了《资本论》第2卷和第3卷，可以说“这两卷《资本论》是马克思和恩格斯两人的著作”。

　　与马克思独立完成的作品相比，马恩合著的东西既具有他们的思想统一性特征，也会有各自的微妙区分。列宁认为，马克思致力于分析资本主义经济的复杂现象，恩格斯着力于笔调明快的论战性的著作。

　　以《德意志意识形态》中“费尔巴哈”这一章而言，原稿主要是以恩格斯的笔迹写作的，但经过马克思的大量删除、修正、增补并作了栏外笔记。苏联时期的马克思著作版本专家曾经将《关于费尔巴哈的提纲》内容逐条同《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的有关内容加以比对，得出的结论是：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所达到的一切，都写进了《德意志意识形态》，提纲的内容在《德意志意识形态》中得到充分反映和发展，这就体现了他们之间的统一性。而从著作所附恩格斯的《真正的社会主义者》--作为《德意志意识形态》第二卷的直接承续来看，列宁所说恩格斯着力于“笔调明快的论战性的著作”一语，也是有根据的。

　　《东方早报》：《德意志意识形态》中说，在资产阶级统治时期占统治地位的概念是自由、平等之类的观念，这反映出资产阶级为了达到自己的目的，不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，即“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”，这让人不能不想到“普世价值”。

　　黄力之：关于一个时代与社会的统治思想问题，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中有如下一段话：

　　在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家--主要是18世纪以来的历史编纂学家必然会碰到这样一种现象：

　　占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越“具有普遍性形式的思想”。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，即是说“赋予自己的思想以普遍性的形式”，把它们描绘成“唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把普遍的东西说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。

　　马克思恩格斯在这里区分了概念与实在之间的关系：一个概念可以在实际上不存在，存在的东西并非如概念所示。比如，当时的资产阶级社会所说的“自由、平等”之类的价值观，对于工人阶级来说，就是不存在的东西。反过来说，工人阶级所实际承受的剥削、压迫、异化，却变成了社会文本中的“自由、平等”。问题的本质是，资产阶级为了得到社会全体成员的支持--这意味着社会全体成员能够接受自由、平等之类的价值观，赋予自己的价值观以普遍性的形式，把它们描绘成“唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”--必须承认，马克思恩格斯的论断表明，普世价值这个概念是可以存在的，只是可能的情况是，具体的普世价值述说主体（资产阶级）并非真正在推行普世价值，而是另有意图地推行自己的个别性价值观。

　　基于这一分析框架，当下研究“普世价值”问题必须区分出两个概念，一个是指认特定价值内涵的“普世价值”，即认定哪些价值是具有普遍性的价值；一个是“普世价值观”，即在认定某些价值的普遍性意义的基础上，强行在一定范围内推行。我认为，普世价值概念只能存在于前一意义上。

　　1842年青年马克思在普鲁士第六届莱茵省议会的辩论中，就批判了贵族阶级对本阶级特权的维护与人类文明的敌对，他指出，贵族等级的辩论人以近乎滑稽的严肃、近乎忧郁的尊严和几乎是宗教的热忱阐发了“关于等级会议的崇高智慧和它的中世纪的自由与独立的假想”，甚至去论证“人类本性的原则上的不自由和不独立”，“这些老爷们想给自由吹嘘一番，说它不是理性的普遍阳光所赐的自然礼物，而是吉祥的星星所赋予的超自然礼物。既然他们认为自由仅仅是个别人物和个别等级的个体属性，他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是’逻辑地构成的体系‘的幻想。为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由。”

　　从这一基本关系出发，我们必须反对两种倾向，一种是把某一价值主体的价值诉求当成价值的普遍性要求，以此为标准强行改造其他的价值主体；一种是坚守价值的个别性，否认价值的普遍性，实质上是否认整个人类文明的共同前景。

　　由于西方设下了“普世价值观”的陷阱，我们尽量不采用“普世价值”这样的概念，但是，人类文明的价值共识是存在的，否则，马克思主义价值追求对人类文明所具有的普遍性的指导意义也不能存在了。

　　我认为在研究“普世价值”问题时，还是要回到《德意志意识形态》中的论断上来。

　　《东方早报》：马克思和恩格斯说“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”费尔巴哈也讲“以人为本”，他的人本主义对我们厘清当下语境的“以人为本”理念有什么启发？

　　黄力之：为什么说在费尔巴哈那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的呢？因为他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”。他看不到现实存在着的、活动的人，只能停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，除了爱与友情，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。

　　当费尔巴哈看到大批患瘰疠病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”。共产主义的唯物主义者认为必须改造工业和社会结构来解决问题，他却重新陷入唯心主义。马克思和恩格斯说，如果像费尔巴哈那样，致力于把“人”从词句的统治下解放出来，那么“人”的“解放”并不能前进一步。

　　费尔巴哈也讲“以人为本”，他的人本主义对我们厘清当下语境的“以人为本”理念有什么启发呢？我认为，我们应该像马克思恩格斯那样，一方面承认人的终极价值意义，费尔巴哈的“以人为本”是针对基督教的思想统治的--上帝让自己无所不能，而让人却一无所有，因此要恢复人的本体地位。对当下马克思主义来说，必须恢复人的主体性，必须以所有人的解放作为自己的终极追求。但另一方面，如同费尔巴哈一样，面临当下中国的社会分化，有些人满足于人的地位的空洞提升，满足于古典启蒙主义的胜利，这不是真正的“以人为本”。还是要回到马克思的思想，必须对人作社会历史的分析，强调“以人为本”是具体的历史行为，而不是空洞的理念。这就意味着，我们的科学发展观必须在制度和规章层面上优先去解决社会弱势者的困难，遏制物欲主义对人性的解构。

　　《资本论》的成长史——读《政治经济学批判》之“序言”及“导言”

　　《东方早报》：《政治经济学批判序言》只是一篇简短的序言，为什么在马克思主义思想史上有着非常重要的地位？

　　黄力之：《政治经济学批判序言》在马克思主义思想史上的重要的地位，依然在于对唯物主义历史观的表述与阐释。早在1845年至1846年的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯第一次系统论述了“新的历史观”即唯物史观。

　　差不多15年以后，在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思单独又一次对唯物史观作了表述。尽管目的同一，但差异也明显存在，大体的差异是：前者的出发点是批判旧哲学，清算以往的哲学信仰，后者则是基于研究政治经济学的思路；前者侧重于对历史的现实基础的阐述，后者则侧重于对物质生产关系的解剖；前者在行文风格上是较为散漫的、开放的，后者却是严谨的、图式化的。

　　我们可以把其中最经典的文字化为逻辑结构：

　　1、任何人都必须进入一种生产关系：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系；

　　2、生产关系的总和构成社会的现实基础：这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础；

　　3、物质生活的生产方式制约着整个社会：不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识；

　　4、社会的物质生产力必然与生产关系发生矛盾：社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了；

　　5、经济基础的变更导致上层建筑发生变革：随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革；

　　结论：正如判断一个人不能以他对自己的看法为根据一样，判断一个变革时代也不能以它的意识为根据，相反，必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释社会意识。

　　从接受的角度说，通过这样一个“简约主义”的图式去把握马克思主义的唯物史观，比起对《德意志意识形态》的接受与解读来说，要相对容易一些。马克思在这里对整个社会生活进行结构性与动态性解剖时，他是一字一句地斟酌，而不是随意地信笔拈来的--英国柏拉威尔说马克思在此处是“引人入胜的雄辩”，直到他自己和读者都相信这一切为止。我认为，这对马克思主义的传播是有特殊意义的。不过，凡事都有另一面，在以后的历史中，我们将看到这种“简约主义”图式的缺陷。

　　《东方早报》：“序言”写于1859年1月，与《1844年经济学哲学手稿》相比，马克思这十五年间的经济思想发生了什么变化？对日后撰写《资本论》有何影响？

　　黄力之：这里有一个重要背景，那就是1848年革命失败后，欧洲工人运动暂时处于低潮。1849年，马克思和恩格斯先后转移到英国，马克思侨居伦敦，恩格斯回到曼彻斯特。这时候，马克思加强了对整个资本主义制度的研究，而这一研究的首要之处，那就是剖析资本主义经济制度。从1859年马克思的《政治经济学批判》第一分册的出版到1867年《资本论》第一卷的出版，标志着马克思主义成为迄今为止世界上研究资本主义经济现象的最权威的理论。

　　我们关注一下马克思1851年间的阅读活动：1月，他研读稀有金属、货币和信贷方面的著作；2月，研读休谟、洛克和更多的货币方面的著作；3月，研读李嘉图、亚当·斯密和流通方面的著作；4月，继续研读李嘉图和货币方面的著作；5月，研读凯里、马尔萨斯和经济学原理著作；6月，研读价值、财富和经济学著作；7月，研读工厂制度和农业收入方面的著作；8月，研读人口、殖民和罗马社会经济学著作；秋天，研读银行、农学和技术方面的著作。马克思在笔记本上记满了从80位作者的著作中摘录的大段文字。

　　这样，1844年的马克思尽管已经读了一些古典经济学家的著作，但还没有把这种知识融入他对黑格尔的批判之中。所以，巴黎手稿客观上分成两个孤立的对等部分，恰如后来的人们所给的标题：“经济学和哲学”手稿。

　　而到1857-1858年，马克思已经同时吸收了李嘉图和黑格尔，用拉萨尔的话说，马克思把黑格尔变成经济学家，把李嘉图变成社会主义者。有了经济学历史的研究，马克思的经济学手稿虽然继续着巴黎手稿的中心议题，但却有了更为深刻的规律性表述。可以说，这就是《资本论》的成长史。

　　《东方早报》：“序言”中马克思回顾了自己学术探索道路特别是研究政治经济学的经过，如何看待马克思的多重学术研究角色，这是否表现出马克思主义本身的某些特点？

　　黄力之：马克思回顾自己研究政治经济学的过程是：

　　本来所学的专业是法律，个人只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究，说明他当时的爱好兴趣在于哲学和历史。但在1842--1843年的《莱茵报》期间，遇到了两次挑战：一次是辩论莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，必须对所谓物质利益发表意见，这是一件“难事”。另一次是在《莱茵报》上听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声，自己曾表示反对这种肤浅言论，但个人以往的研究还不容许自己对法兰西思潮的内容“妄加评判”。

　　为了解决使自己苦恼的疑问，马克思写了对黑格尔法哲学的批判性的分析著作，在写作中意识到法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔概括为”市民社会“，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。于是，马克思在巴黎便开始研究政治经济学。

　　此一过程，英国的西方马克思主义学者P.安德森揭示为：马克思的注意力是循着哲学--政治学--经济学的方向发展的。有意思的是，20世纪的西方马克思主义是反其道而行之的。如果要说表现出马克思主义本身的哪些特点，我认为就是人们通常总结的马克思主义哲学革命的意义，马克思主义终结了经院哲学式的纯理论，开辟了理论（包括哲学）与实践相结合的道路。

　　《东方早报》：马克思在《序言》中说了句很有意思的话：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的”。马克思是否在暗示，在资本主义未获得充分发展之前，迫不及待的过渡到新的社会形态（共产主义）是不明智的，也是不现实的。或者说，20世纪的国际共运是不是＂两个不可避免＂说的太多，而两个决不会说的太少。

　　黄力之：关于马克思这一段话的含意，我们可以往前追溯9年，即1850年，马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中有这样的文字：在普遍繁荣的情况下，即在资产阶级社会的生产力正以在整个资产阶级关系范围内所能达到的速度蓬勃发展的时候，也就谈不到什么真正的革命。只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素互相矛盾的时候，这种革命才有可能。”一切想阻止资产阶级发展的反动企图都会像民主派的一切道义上的愤懑和热情的宣言一样，必然会被这个基础碰得粉碎。新的革命，只有在新的危机之后才可能发生。“应该说，《序言》中这段话也就是将9年前的话更加理论化、逻辑化。马克思清楚地表达了这个意思：即使资本主义的灭亡是必然的，也不能随意地、超前地去发动推翻它的革命--特别在它的生产力发展功能尚存之时。

　　我们知道，在特定的历史时期，一些人会陷入革命的狂热之中，他们以为，只要有足够的力量去推翻现存政治权力，便可以改造出一个新社会。马克思的这一论断否定了这样的思路。恩格斯也说过，把革命的发生归咎于少数煽动者的恶意那种迷信的时代，是早已过去了。现在每个人都知道，任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。这种要求也许还未被人强烈地、普遍地感受到，因此还不能保证立即获得成功。可以理解为，革命的真正合法性在于执行生产力的逻辑要求，而不是个别人的主观愿望。

　　20世纪的确存在“两个不可避免”说的太多，而“两个决不会”说的太少的现象，造成了人们忽视资本主义的生产力发展功能，急于超越现实地去追求共产主义的实现的幼稚行为。当然，历史不是按照图纸运行的，当工人阶级及其意识已经形成，资产阶级的政权在危急中犹如苹果般落到无产阶级手中时--如1917年的俄国，只有傻瓜才以“两个决不会”去拒绝。问题是，在革命胜利以后，人们应当以一切手段去发展生产力，提高人民的生活水平，包括吸收资本主义的有效手段。这样，事情依然会在马克思的理论框架中运行，只是出现了另一些偶然细节。

　　《东方早报》：在“序言”之前，马克思在1857-1858年间还撰写了《政治经济学批判导言》，这两篇东西之间的关系是怎样的？

　　黄力之：从写作计划说，《导言》是马克思为他计划中的经济学巨著《政治经济学批判》写的“总的导言”，这是一篇未完成的手稿，马克思在《序言》中提到了《导言》，他说自己把已经起草的一篇总的导言压下了，因为仔细想来，觉得预先说出正要证明的结论总是有妨害的，必须引导读者跟着自己从个别上升到一般。

　　而从马克思的思想发展来说，《导言》的相对独立的价值是非常大的，关系到唯物史观的整体性、辩证性，这表现在马克思对意识形态及上层建筑和经济基础之间、文化艺术和物质生产之间的辩证关系的论述。可以说，它提前对《序言》作了补充。

　　美国D.贝尔在其《资本主义文化矛盾》的1996年版后记中，断言”马克思主义思想体系的最大弱点在于没有文化理论“，理由是，对马克思来说，文化只是”上层建筑“的一部分，他从来没有详细说明，经济基础到底是如何产生出截然不同的文化模式的。马克思主义不能解释，为什么伟大的历史宗教能历经几千年保留到现在，而伟大的政治王国和大型经济体系却瓦解了、崩溃了。

　　显然，贝尔只是对马克思的《序言》作了简单化的解读，当然，这样的解读与马克思文本的“简约主义”有关。但有了《导言》，情况便不一样了。《导言》对文化与社会物质生产之间的“不平衡关系”作了阐述：物质生产的发展例如同艺术发展的不平衡关系。进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。就艺术等等而言，理解这种不平衡还不像在实际社会关系本身内部的不平衡关系那样重要和那样困难。

　　马克思还以希腊艺术为例说，艺术的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。可以说，贝尔是无法面对《导言》去指责马克思的。

　　《东方早报》：马克思在1857年年底写信给恩格斯中：“我现在发狂似地通宵总结我的经济学研究，为的是在洪水之前至少把一些基本问题搞清楚”。“基本问题是什么”？“洪水”又是什么，是说资本主义的危机么？

　　黄力之：是这样的，1857年欧洲发生了经济危机。我们看一下马克思1857年12月22日作为社论发表于《纽约每日论坛报》的文章《欧洲的金融危机》就知道了。

　　马克思在文章中概括了当时欧洲金融危机的表现：汉堡仍然是危机的中心，危机比较剧烈地影响了普鲁士，并渐渐使英国的金融市场处于不稳定状态。风暴的遥远回声已从西班牙和意大利传来。工业活动的停滞和由此而引起的工人阶级的贫困，迅速地扩展到整个欧洲。在迅速蔓延的经济危机现实的召唤下，马克思的自然进入了”发狂研究“的状态，他意识到必须加速从整个机制的运行上去研究资本主义的未来命运。

　《东方早报》：据说《政治经济学批判》出版后并未引起广泛关注，连李卜克内西都说他从来没有对一本书这么失望过？

　　黄力之：按戴维·麦克莱伦所说，《政治经济学批判》最“引人注目”的地方就是《序言》，其余部分既不系统也无实质性的内容。限于专业，我不能妄评经济学内容，不过，我注意到，《政治经济学批判》的主体部分后来进入了《资本论》，我觉得这就够了。

　　《东方早报》：在《政治经济学批判导言》中，马克思两次使用了“所谓的文化史”之说，难道不存在文化史吗？

　　黄力之：我注意到，马克思在《导言》中，对18世纪以来便盛行的“文化史”概念是不信任的，他说：“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪缺乏想象力的虚构，这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不象文化史家想象的那样，不过表示对极度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。还说，”历来的观念论的历史叙述同现实的历史叙述的关系，特别是同所谓文化史的关系，这所谓文化史全部是宗教史和政治史。“

　　不是说不存在“文化史”，我们知道，在《德意志意识形态》中，还有过对政治史、法律史、科学史、艺术史、宗教史的否定之语，其实意思都是一样的。马克思否认的不是学术史，而是说在历史因素的序列中，存在着生产力与经济基础的决定性，因此，当时思想界的“文化史”是指文化观念本身的独立性、绝对性，其发展不必依赖于社会经济过程，这就是唯心主义历史观。恩格斯在《反杜林论》中也指出，“旧的、还没有被排除的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只被当做’文化史‘的从属因素顺便提到过。”马克思恩格斯对“文化史”的这种警惕性，应该说是完全可以理解的，毕竟，他们创建的是一种全新的历史观，如果不与延续已久的唯心史观加以严格的区分，那就很难建立起来。

　　恩格斯反思“经济决定论”——读“恩格斯晚年关于历史唯物主义的书信”

　　《东方早报》：请界定一下“恩格斯晚年关于历史唯物主义的书信（1890年至1893年之间）”这个概念，为什么要重视这些书信？

　　黄力之：这个概念的内涵是指恩格斯晚年对历史唯物主义的反思，外延则是指一组书信，主要有：1890年6月5日致保尔·恩斯特，1890年8月5日致康·施米特，1890年9月21日致约·布洛赫，1890年10月27日致康·施米特，1893年7月14日致弗·梅林，1894年1月25日致瓦·博尔吉乌斯等，尽管这是一些书信，由于这是在短期内集中讨论同一主题，自然形成了独特价值。

　　英国学者S.H.里格比评价道，恩格斯在生命临近结束时，感到必须否认那种对历史唯物主义所做的简约主义解读，厘清他和马克思原本的“意旨”。恩格斯提供了一种对马克思的合法解读，将马克思视为是“辩证相互作用”观点的倡导者。

　　《东方早报》：恩格斯承认马克思和自己当年“都有同样的过错”，比如他曾说过“青年们有时过分看重经济方面，这一部分是马克思和我应负责任的”，这“同样的过错”究竟说的是什么？后来者避免了这样的过错吗？

　　黄力之：事情的起因是，1890年6月5日，恩格斯就德国社会民主党内的“青年派”代表人物保尔o恩斯特的来信而回了一封信给他。当时，恩斯特在与奥地利作家巴尔进行论战，巴尔提出妇女问题是“性别问题”的观点，并将恩斯特说成是“马克思主义的模仿者”。恩斯特向恩格斯求救，恩格斯尽管自称没有时间来研究这个论争，而且也断然否定了巴尔的观点，但他同时也批评了恩斯特。

　　恩格斯认为，恩斯特的错误在于：在没有对具体国情进行具体研究的情况下，就简单地把挪威的小市民与德国的小市民混为一谈，用对德国小市民的理解去批评易卜生的戏剧作品，而恩斯特还自以为是运用马克思的唯物史观来解决问题。

　　恩格斯把这个问题上升为：恩斯特以为这就是唯物主义方法，但是，如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那末它就会转变为自己的对立物。

　　恩格斯从这件事意识到了唯物史观面临的问题：它在被当作一个简单的公式到处滥用。对这种简单化、庸俗化的倾向，那些所谓“马克思主义者”们应该自己负责，但是，理论的创立者有没有必要进行自我反省呢？恩格斯以自我批评的方式作了肯定的回答。

　　恩格斯的自我批评是有明确表述的。在致布洛赫的信中，他说：”青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参预交互作用的因素以应有的重视。“在致梅林的信中，恩格斯再一次承认马克思和自己”都有同样的过错“，”这就是说，我们最初是把重点放在从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动，而当时是应当这样做的。但是我们这样做的时候为了内容而忽略了形式方面，即这些观念是由什么样的方式和方法产生的。这就给敌人以称心的理由来进行曲解和歪曲。“

　　恩格斯的自我反省表明，在创立唯物史观时，他和马克思为彻底驳倒在社会科学领域中始终占据统治地位的唯心史观，不得不在较长的时间里，把论证的重点放在社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑这个主要原则上，因而没有得及充分展开论述整体性的系统内部之复杂关系。

　　我个人认为，这一反思首先应当是针对《〈政治经济学批判〉序言》而说的，《序言》的长处是简洁严谨，但是对社会要素的内在辩证关系没有展开，用恩格斯的话说，这容易”给敌人以称心的理由来进行曲解和歪曲“。

　　尽管恩格斯的反省也有含糊之处，但他无论如何也承认了当初的表述至少是容易被曲解的，”忽略“了应当重视的问题，因此，他在这一组信中详细地阐述了那些被忽略了的问题。

　　所谓“过分看重经济方面”，就是指忽视了历史过程的辩证性、复杂性，造成了唯经济论的价值评价标准，以及相应的历史批评方法。从20世纪以来的事实看，马克思主义的后来者并没有避免这样的过错，那种唯经济论的价值观，那种否认人类精神对历史的推进作用的观点，还是很有市场的。甚至鲜有人去明确地指认马克思的“过错”，把恩格斯的反思空洞化了。

　　《东方早报》：怎么理解恩格斯说“如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”？这一判断对我们理解当下的发展观问题似乎很有针对性。

　　黄力之：在致布洛赫的信中，恩格斯说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”。

　　恩格斯认为，存在着一切因素间的交互作用，在这种交互作用中归根到底是经济运动--它作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件--这些偶然事件的内部联系是疏远而难于确定的，甚至还可能使人忘掉这种联系--而向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解任何一个最简单的一次方程式更容易。

　　恩格斯的这段论述包含了三个要点：1、经济因素不是社会发展的唯一决定性因素；2、上层建筑与观念文化对历史是有作用的，有时甚至会产生主要作用；3、经济运动与上层建筑及观念文化之间的关系是，经济运动作为必然性而存在，上层建筑及观念文化作为偶然性而存在，必然的东西通过无穷无尽的偶然事件表现出来。

　　的确，当我们认为历史只是被一种内在的经济必然性而推动时，却又总是可以看到人的主观意志的作用。同样是资本主义制度对封建制度的替代，由于人的主观意志的作用，英国的社会变革就不同于法国，王权与贵族成为英国的活的历史，而在法国则只剩下遗迹。没有近代以来启蒙主义者的意志和作为，中国漫长的传统文化当然可以继续存在，正如它已经存在了数千年一样。

　　说到恩格斯这一判断对我们理解当下的发展观问题的针对性，你可以读读2011年4月29日《中国经济时报》的署名文章，说：”经济发展并不能完全解决一个国家、一个民族的长治久安问题。伊朗上世纪70年代末开始的’白色革命‘值得研究，尤其是东欧剧变，那时它们经济发展状况并不差，人均ＧＤＰ都达到１万美元以上，我们所讲的政治、体制优势他们也存在，但这种优势可以转化。这次中东所发生的变化有很多方面原因，但共同点就是贫富差距拉大、政府腐败严重。这些社会问题在我们的发展阶段内也存在，所以我们要高度关注这些问题。“

　　《东方早报》：恩格斯晚年似乎很明晰地反思了“经济决定论”的所谓“唯物史观”，但我感觉后来的一些“马克思主义者”还是没有领悟到恩格斯的思路。

　　黄力之：是这样的，卢卡契早在上世纪20年代末的《历史和阶级意识》中讨论马克思主义的根本方法时，就提出了总体性方法这个概念--当然，他不认为这是他本人而是马克思的概念，他说：“构成马克思主义和资产阶级思想之间决定性区别的，不是历史解释中经济动机的优先性，而是总体性的观点。整体性范畴，整体对部分的优先性，是马克思方法的实质。”

　　英国学者肖恩“塞耶尔在其20世纪末的研究成果中也认为，说马克思主义只是主张发展生产力，是一种盲目的‘生产主义’，是对马克思主义的歪曲与误解。当然，生产活动既可以为善，也可以为恶，就像人类的其他能力一样。诚如我一直在试图解释的，马克思主义把生产力的增长看作是人类自我发展与自我实现的途径。如果某种特定的生产方式对环境与人类的生存造成了威胁，它就是没有价值的，应该受到控制。”

　　也许，这就是我们为什么要提醒人们注意恩格斯的反思之理由。

　　《东方早报》：恩格斯在历史唯物主义书信中的相关表述一度遭到阿尔都塞、柯尔施等西方马克思主义哲学家的批判，甚至有人认为恩格斯晚年“偏离了马克思主义的正统观点”，这种误解是如何造成的？

　　黄力之：我认为，这涉及对“马克思主义的正统观点”本身的理解。当恩格斯指认了他和马克思当年在理论上的“过错”时，如果我们一定要把这种“过错”当成正统性，一定要让后来者方便地把马克思主义庸俗化、简单化，那还谈什么开放与发展呢？

　　又是卢卡契，他在《历史和阶级意识》中提出了一个也许偏激的观点，他说，我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的“正统”马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。

　　卢卡契的意思是，“正统性”如果要存在的话，不在于具体的任何一句话、一个观点，而是马克思的基本方法，包括其科学态度。

　　《东方早报》：那么，与上一个问题相关的是，我们如何看待恩格斯晚年对马克思主义的发展？

　　黄力之：恩格斯晚年的反思与自我批评，可以理解一种开放性的科学态度，更重要的当然是理论的发展。例如，在致梅林的信中，恩格斯对观念文化的相对独立性讲的更加充分，他说：历史思想家在每一科学部门中都有一定的材料，这些材料是从以前的各代人的思维中独立形成的，经过了自己的独立的发展道路。这就是说，尽管任何思想观念从本质上说都是受制约于社会经济与生产力的发展的，但是，并不能以此去否认其相对独立性--至少，对思想家来说，他自己认为是独立思考的，与什么经济社会无关。

　　恩格斯接下来提出了另一个重要的结论：意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正的动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。

　　我们知道，在马克思恩格斯1840年代、1850年代的思想中，非常强调思想、精神产品的被制约性，而且是属于一定阶级的人们为自己这个阶级所做的意识形态工作，我们过去有一说法，“什么阶级说什么话”，这样就生产了意识形态的责任问题。斯大林时期就是这样，你的作品被认为是有问题的，那么你就要承担责任，你可能被开除、流放。实质上是文化专制主义的做法。

　　而恩格斯认为，推动思想家的真正的动力始终是他所不知道的，这就发展了马克思主义的意识形态理论。对社会的领导者来说，你可以去分析任何一种思想中的意识形态实质，但你不能要求思想家对此负一切责任，不能要求艺术家去负政治责任，不可以实行文化专制主义。

　　文艺复兴运动时期，几乎所有的艺术家们都是热衷于对古典文化的挖掘、发现，以及再创造的工作，他们被古希腊时期的人神合一的魅力所倾倒，他们所要达到的目的只是让文化和艺术超越于中世纪之上。但是，从这一运动导致的神学世界观及其社会结构的瓦解后果来看，文艺复兴的思想家们实际上是被自己所不知道的动力在推动着，新生的社会阶级、阶层在生产着自己的文化需求时，抛弃了旧时代的观念与生活方式，因此，当时的文化人实际上是在为近代资本主义社会开辟道路--但他们自己并不知道。

　　如果我们早一点能够认真地对待恩格斯的反思，有些错误也许不会发生。

http://www.21ccom.net/articles/s ... 012102469657_5.html