郭健：詹明信与文化大革命

tuffy05

郭健
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　　近年来国内大量译介西方后现代、后殖民、和第三世界文化理论，一时“后”
风突起，并吹出一个“后新时期。”乍看起来，这“后”风似乎源于西欧，假道美
国，一路吹过太平洋。对于后学近期在中国的兴起和发展，美国文化理论家詹明信
（Ｆｒｅｄｅｒｉｃ　Ｊａｍｅｓｏｎ）所起的作用是无庸置疑的。长期以来，詹
明信对中国尤为关注。一九八五年秋天，詹明信到北大讲学，次年他的讲座记录译
成中文，汇集成册，以《后现代主义与文化理论》为标题问世。此书在当时虽没有
产生多大影响，但一九八九年以后当中国后学在特定的政治文化环境中应运而生时
，詹明信的这本书便很快成为后学的经典，从此就有几位后学的主要倡导者言必称
詹明信。一九九七年秋天，美国一家学术刊物发表“后现代主义与中国”专辑，编
者在序言中列举在中国后学发展中有重大影响的西方学者，詹明信不仅名列前茅，
而且，相比之下，哈伯马斯、利奥塔尔等人只配入副册，在括号中顺便一提而已。　

　　国内后学界推崇詹明信的后现代文化批评理论，试图在后现代“世界格局”中
为中国定位，为所谓中国“后新时期”正名。然而，后学家们或许真相信一个“后
”字即可标志历史的“断裂，”以至于对杰姆逊理论中中国近期历史的阴影和极左
政治的幽灵视而不见。对历史稍作回顾，我们便知道詹明信的文化批评理论产生的
背景不仅仅是西方资本主义在后现代的发展。这一理论，以及西方后现代诸家学说
，都起源于六十年代，它的产生不仅与当时西方各国的反文化运动有关，而且和第
三世界民族解放运动以及中国的文化大革命联系密切。在考虑西方后现代文化理论
在当代中国的意义时，这些理论对中国的具体描述及其在文革理论中得到的启示自
然不应忽视。然而，后学理论界对詹明信理论的中国之缘至今保持沉默。

　　举例来说，在一九八四年发表的《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》一
文中，詹明信曾以热情的笔调赞美文化大革命，认为“新中国未完成的社会实验…
…在世界史上无与伦比，”在那里，“人作为集体对自己的命运有了新的把握，”
创造了一个“崭新的客体世界。”詹明信对毛泽东未将自己亲手发动的“群众运动
”进行到底颇感惋惜，因此，上文中“未完成”一词实与他在另一篇文章中所用的
“夭折”和“逆转”互训。在《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》一文译成
中文编入论文集时，编者只取其绪论和结论部分，关于中国的一段文字便被删去了
。基于中国人对文革的切身体验，我们本可以从詹明信的文革观入手，对后现代文
化理论中的极左政治作一番深入研究，从而具体考察这一理论在当代中国的价值。
但是，一向倡导“本土性、”“中国性”的后学理论家此刻却宁愿回避本国历史经
验的启示，对西方理论亦步亦趋，硬把“晚期资本主义的文化逻辑”套到九十年代
的中国，而对詹明信的文革之恋及其颇为系统的“文化革命论”不下任何评语，这
就让人难以理解了。　

　　要了解后现代和文革的关系以及文革理论对詹明信文化批评理论的影响，还得
从六十年代谈起。当时，第三世界国家反帝、反殖、争取民族独立的运动方兴未艾
，得到西方国家左派的热烈支持。与此同时，在西方各国出现了各种形式的反体制
、反文化运动，力争民权（种族平等）、女权、性自由、个性解放、以及同性恋者
权利。政府权威和精英政治受到严重挑战，造反有理和大众民主的呼声此起彼伏。
在这样的形势下，中国的文化大革命便在世界范围内引起强烈反响。对于西方左翼
阵营中的激进派来说，苏联因推行官僚政治、精英政治，已经背叛了国际共产主义
运动，而以发动群众清除政权内部资本主义因素为口号的文化大革命则标志着世界
革命的新发展。对于世界各国的热血青年来说，红卫兵的“造反精神”正与自己内
心积郁已久的叛逆感和理想主义共鸣。于是，关于中国文化大革命的传闻立即成为
六十年代末期世界各国政治文化反叛运动的灵感、启示、和动力。当时许多国家都
有学生造反，成立红卫兵之类的群众组织，占领校园，串联社会。著名的一九六八
年五月巴黎学潮中不少学生领袖都以毛泽东思想的信仰者自诩。一时各种外文版《
毛主席语录》十分畅销，连宗教界都不得不对无神论刮目相看，借文革的东风，印
行《基督主席语录》，足见文化大革命影响之广。若说六十年代的中国有如世界的
延安，而西方国家则象白区，这话绝不过份。连名声显赫的罗兰·巴特都受不住诱
惑，要用朝圣的经历来装点他所擅长的文字游戏，因为“四海翻腾云水怒，五洲震
荡风雷激”似乎已经不止是诗，而是现实。　

　　不用说，在国家对外封闭的情况下，再加上政治、文化上的隔阂，国外赞赏文
革的人多半不过是借他人之酒排解自己胸中的积郁，国外研究文革理论的学者也难
免望文生义。后来，中国文化大革命荒诞、恐怖的现实终于披露于外界，与此同时
，世界文化革命热潮也逐渐降温。于是，当年文革的热情支持者，正如当年中国的
红卫兵一样，都有深切的幻灭之感和懊悔之痛，进而开始认真反思六十年代的得失
。然而，并不是所有的人都这样想。尽管在八十年代，文革的神话早已被打破，一
些西方激进左派理论家，包括杰姆逊在内，仍旧认为中国的文革理论是六十年代“
最丰富、最具革命性的伟大思想体系，”并指责那些敢于面对历史、正视现实，敢
于自我否定，说老实话的人背弃六十年代的革命传统，顺应七、八十年代右倾的世
界趋势。“当前在全世界出现的宣传运动中，”詹明信写道，“毛主义和中国文化
革命的经验被斯大林化，文革已被重写为东方的又一个古拉格集中营。毫无疑问，
所有这一切都旨在全面诋毁六十年代。”　

　　此时，即七、八十年代，也正是各种后现代文化理论在西方形成和发展的时期
。不管其侧重点有何不同，这些理论都从六十年代的文化反叛运动中获得灵感，都
以批判所谓资产阶级现代性（即以人性和理性为核心的启蒙主义思想体系），宣告
现代主义的终结为起点。此即“后”现代文化理论的立言之本。看到这一点，我们
便不难理解为什么经典马克思主义因强调经济基础的决定作用和历史发展的阶段性
便被划入现代主义决定论的范畴，而试图通过文化和思想意识形态领域的“继续革
命”彻底批判资产阶级现代性以超越现代社会的文革理论则成为“新”马克思主义
的重要组成部份，并受到各派后现代文化批判理论的青睐。　

　　在八十年代中期，西方文化理论界有一场关于现代与后现代社会分野及后现代
社会性质的辩论。一九八四年，詹明信发表数篇文章，系统阐述他对这一问题的看
法。其中《六十年代阶段论》一文专论后现代的分期和六十年代的意义，并对中国
的文化大革命作理论的概括。詹明信认为，六十年代是一个整个世界发生重大变革
的时期。此时，已经体制化的现代主义文化受到前所未有的猛烈冲击，大众文化和
各种处于边缘地位的意识形态争得了生存空间，以至于文化上出现的断裂、零散、
分离、殊异取代了现代主义的总体性和统治地位，成为当代（即后现代）文化的优
势。由此，詹明信把世界背景下的六十年代看作资本主义向其晚期过渡的时期，认
为在文化上，六十年代标志着现代主义的终结和后现代主义的兴起。　

　　然而，在他看来，六十年代的起点并不在西方，而在第三世界，因为亚非国家
反帝反殖的民族解放运动和中国的文化大革命不仅引发和推动了西方国家的反体制
、反文化、反战运动，而且为西方的左派力量提供了“政治文化的典范。”这里，
中国的文革作为“典范，”比其他第三世界国家反帝反殖的民族解放运动有更重要
的意义，因为它不仅是一场政治运动，而且有一套系统的、着眼于文化和意识形态
变革的理论，有深远的世界意义。也就是说，“文化革命是对被压迫民族或缺乏革
命意识的各劳动阶级的集体的再教育；作为一种战略，文化革命旨在打破已成为人
类历史上所有受剥削的劳动阶级第二本能的俯首贴耳、唯命是从的陈规旧习。”因
此，毛泽东思想，或称“毛主义，”在“六十年代所有的伟大的思想意识形态中是
最丰富的。”于是，詹明信便用“毛主义”为《六十年代阶段论》一文提纲挈领，
称其为无从集中体现而又无处不在的“幽灵。”这里值得指出的是，詹明信的“毛
主义”特指文革理论。在他看来，与现代性针锋相对的文革理论乃是毛泽东思想的
精华，而中国文化大革命的历程则是世界六十年代政治文化运动的缩影。詹明信写
道：　

　　“在六十年代，人们一时都有一种同感，即任何事情都可能办到。这是一个普
遍解放的时刻，一个全球性能量释放的时刻。毛泽东对此进程的形像描述最富于启
示性。他喊道：‘我国就象一粒原子……一旦原子核发生裂变，释放出的热能必将
产生惊天动地的力量。’这一形象向人们展示了在古老的封建村庄结构分崩离析后
，在文化革命对这些结构所遗留的习惯作了快心的扫荡之后，一个真正的大众民主
社会终于诞生的景观。然而，原子的裂变，分子能量的释放，或‘物质能指’（
ｍａｔｅｒｉａｌ　ｓｉｇｎｉｆｉｅｒｓ）的解放，本来就可以是骇人的奇观；
我们现在知道，毛泽东究竟还是在他自己发动的运动所产生的最终结果面前退缩了
：在文化革命的决定性时刻，在上海公社诞生之际，他阻止了党的机构的瓦解，有
效地扭转了整个集体实验的方向（这一逆转所产生的后果在今天看来是再明显不过
了）。在西方也是如此：六十年代伟大的剧变在世界经济危机中导致了社会秩序的
强有力的恢复，使得各种国家机器压迫力量卷土重来。”　

　　此即詹明信对六十年代最为概括的总结。“解放”与“控制”的相互转化在他
看来是六十年代“唯一的发展进程”，他把对于这一进程的“发现”称作“统一场
论”，而毛泽东的原子裂变的比喻则被用来为这一理论画龙点睛。詹明信揭示西方
现代神话，披露资本主义的迷障，一向功力不浅，何以为中国文革初期“解放群众
”、“四大民主”之类的口号所迷惑，竟不知“无产阶级司令部”的无上权威，也
不问文革的既定目标，还嫌中国的“革命”不彻底？他以“能量释放”为六十年代
写照，这在当时的中国不能不算贴切，但殊不知会有多少中国人闻之变色，不寒而
栗。　

　　在八十年代中期，任何一个关心中国的西方学者都不可能不了解中国文革的悲
惨现实。但是，为了维护西方八十年代的左派政治，詹明信宁肯回避历史现实，充
当文革的辩护士。前面讲过，西方左派阵营内部对六十年代的反思和对中国文革的
批评被极左派视为世界政治风向右转的重要标志。在这场辩论趋于白热化的情况下
，詹明信以超脱、公允的姿态出现，既不“怀旧”，也不“忏悔”，而主张以马克
思主义辩证唯物论从后现代的视角评判和总结六十年代的历史经验。他认为，包括
中国文革在内的六十年代世界文化革命是资本主义向晚期过渡这一历史进程的必然
产物。当时在世界范围内兴起的各种反抗运动以及此间左派力量对“可能性”的向
往和对“自由”的信心既是对各种物质基础决定论的大胆挑战，又过份强调了上层
建筑的功用和价值；或称“上层建筑信用膨胀，黄金本位被普遍遗弃，以至于不断
贬值的能指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒｓ）超量印发。”因此，当年被看作“客观现实
”的自由和可能性，在今天看来则是“历史错觉。”　

　　然而，对詹明信来说，评判历史的“必然”绝不意味着超然旁观历史。西方激
进左派在对文革的评论中有一种流行的说法，即文化大革命是一场失败的革命。文
革之所以夭折，并非因为理论错了，而是因为文革的方式与其初衷相违，即用党和
国家的机器来领导和控制一场以反叛这种机器本身为宗旨的群众民主运动。这种说
法与其说是对文革的曲解，不如说是为文革理论辩护的一种策略。詹明信的文革逆
转论所支持的正是这种看法。在其“统一场论”中，詹明信不加区别地将中国的“
集体实验”与第三世界国家的反帝反殖，西方青年学生的反体制、反文化，以及当
代语言符号（ｓｉｇｎ）系统的消解以至“使能指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒ）从所指
（ｓｉｇｎｉｆｉｅｄ）神话的制约下得到解脱，”通通称为“解放”现象，在“
解放”和“控制”这两个相互转换的运作过程之间，詹明信的倾向性是显而易见的
。难怪他对文革的“逆转”和“夭折”感叹不已，同时对文革理论在后现代文化批
评中的身价和功用又不胜乐观：“当国家权力的实际利益与理论决裂时”，詹明信
写道，“理论恰恰会因其自身的价值而获得解放。”　

　　其实，六十年代以来，“文化”意义膨胀，“文化研究”包罗万象，并成为西
方理论界时兴的课题，这已经在相当程度上显示了文革在当代的“价值”和影响－
－我们都知道，中国的文化大革命的范围远远超过了传统意义上的“文化。”六十
年代初期，阿尔都塞曾根据俄国十月革命的经验和列宁关于社会主义革命首先在资
本主义的薄弱环节上突破的论述，提出多元决定的“优势结构论”（ｓｔｒｕｃｔ
ｕｒｅ　ｉｎ　ｄｏｍｉｎａｎｃｅ），以修正马克思的经济基础决定论和历史阶
段论。在这一结构主义的模式中，阿尔都塞将文化和意识形态解释成生产方式，与
马克思所说的经济基础并驾齐驱，进而为马克思主义摆脱所谓现代主义决定论的束
缚，进入后现代作了理论上的准备。自然，阿尔都塞对毛泽东反对经济决定论，重
视意识形态，以所谓“文化”领域的革命对抗并超越现代的主张－－即文革理论－
－十分赞赏，认为“意识形态可以是决定一切的战略点。”詹明信不仅在总体上接
受了阿尔都塞的结构马克思主义和毛泽东的文革理论，而且在一九八一年发表的《
政治无意识》一书中将文化革命的价值再升一级。借用中国六十年代的政治话语，
詹明信指出，人类有史以来所有的生产方式绝不会因一种社会制度失去统治地位而
自行消亡，相反，它们会以文化生产（阶级意识、传统、风俗、习惯等）的形式长
期存在，它们之间的冲突是不断的，持久的。因此，借助于中国“近期历史经验，
”“文化革命”的概念便可“推而广之，”既特指政治文化冲突激化的历史“过渡
时期，”如西方启蒙主义时代的资产阶级文化革命和中国六十年代的“无产阶级”
文化大革命，又泛指整个人类历史发展的本质特征和全部过程。“文化革命”可兼
指两者，是因为各种生产方式之间的冲突和各种形式的阶级斗争无时不存在，而历
史“过渡时期”的特殊性不过在于此时这些冲突“明显激化进而成为政治、社会、
历史生活的中心”而已。由于文化革命的概念有如此的概括性，詹明信便把它标定
为文化批评的“崭新的、终极的视野。”也就是说，文化批评旨在使人摆脱“政治
无意识”的状况（用中国的政治语汇称其为“提高政治觉悟”也并非不恰），把人
从充满盲目、不自觉、和压抑的“必然王国”中解放出来。为达此目的，文化批评
必须“政治领先，”以各种文本的政治性为“绝对视野，”着力于揭示和分析各种
社会现象背后的错综复杂的“文化革命”（即各种生产方式之间的、各阶级之间的
冲突），使人认识无处不在、而又长期被“遮蔽”的政治运作。可见，詹明信不仅
象阿尔都塞那样，试图把马克思主义从经济基础决定论和历史阶段论的“束缚”－
－即“现代主义”的枷锁－－中解脱出来，而且根据他对文革理论的理解，力图将
毛泽东思想推向新阶段：“迄今为止的人类历史即文化革命的历史”可作醒世之语
写入“后现代文化批评宣言。”　

　　在他的六十年代阶段论、文化革命论、以及其他理论阐述中，詹明信特别重视
第三世界为西方提供的启示，进而从正面向西方中心论发出挑战。本来，西方当代
理论对近代史上“他者”神话的披露和对欧洲中心论的批评是很有意义的。这种研
究在认识论上的真正价值在于让人们认识自身的政治文化偏见－－不管是东方的，
还是西方的－－所造成的局限，从而不断对这些不可避免的偏见作有意识的检讨。
如果看不到这一点，而一味强调政治为本、政治领先、政治挂帅，以显示你所掩盖
的政治是黑的，我所主张的政治是红的，那么，东方主义的神话色彩只能越来越奇
特。就中国而论，由于某种文化政治偏见，它可以被看作落后的、专制的、停滞不
前的东方帝国；而出于另一种文化政治偏见，它也可以是红色的、革命的、民主的
“典范。”如果不顾中国国情，硬把文化大革命看作世界资本主义向晚期（即后现
代）过渡的先声，而且自认为比毛泽东更懂毛泽东思想，比中国人更明白文化大革
命的价值，这又是以谁家为中心呢？　

　　让人吃惊的是，中国学者中的确有人认为在文革这个问题上詹明信等西方激进
理论家有局外人的明眼，而多数中国人却难以摆脱山中人的短见。九十年代，在国
外的大陆学者中出现了“新左派”。他们就学于西方后现代文化理论“大师”，得
其真传，又置身于顺应极左思潮的学术环境，于是便开始在所谓“文革的合理因素
”中探寻“中国现代化的不同选择”。然而，文化大革命毕竟是中国有史以来罕见
的浩劫，为文革涂脂抹粉的话不好直说，只得或借用些西方的语汇在理论上兜圈子
，讲什么“文化霸权”和“重建””或以历史比较为名，把葛兰姆西、阿尔都塞、
福柯等人的主张与文革理论并提，搞出一套“谱系学”，以英雄所见略同来抬高文
革的身价。在某篇英文文章中还有提倡用詹明信的“文化革命论”考察中国现代文
学的说法，可是对詹明信的理论与中国文革理论之间的关系却不作任何具体论述。
然而，不具体还好，新左派的文革论一旦具体化便漏洞百出，不知所云。比如，有
人说，“今天，我们应把毛泽东所谓‘文革七、八年再来一次’制度化为定期的全
国性普选，这才是‘人民民主专政’或‘无产阶级专政’的本质。”又有人说，文
革时的“群众文艺”作为“革命遗产”在当代已有了“新形式”：当年“忠字舞”
所显示的“集体的、狂欢节的气氛”已在当今的街头舞会和卡拉ＯＫ酒巴“重现”
。也许，这两段文字可作当代“语言符号系统消解”的范例：“文革七、八年再来
一次”和“忠字舞”在文化大革命中有具体的、特定的、明确的“所指”，若不靠
后现代文化批评理论把“能指”从“所指神话”的制约下“解放”出来，它们如何
能指与原义截然相悖的观念呢？　

　　应当指出，对中国文革理论的赞赏在西方当代理论界并非个别现象，詹明信为
文革辩护，绝非独树一帜。中国的六十年代对阿尔都塞、福柯、罗兰·巴特、克里
斯蒂娃等人的思想和理论都有相当的影响，而且这种影响的产生都不仅是由于一时
的冲动。其中福柯对于权力和知识的分析尤其值得注意，因为它锋机暗藏，在中国
的环境中更显得阴暗凶险。再说，当年文革理论漂洋过海时，有超越现代的雄姿，
带着一身火药味，而在经异乡风雨洗礼和当代理论的梳妆之后衣锦还乡时，它已改
头换面，不易辨认。因此，当前中国文化批评的一个紧迫的课题正是如何对文革理
论周游世界的足迹作一番细致的探寻。　

　　目前，国内的文革研究还没有和西方当代理论研究联系起来。致力于译介和挪
用西方当代理论的后学学者很可能注意到了文革对西方理论的影响，但他们多半避
开了这个问题。两年以前，我对西方当代理论中的文革踪迹曾作过一点粗浅的探索
，希望能引起批评界对这个问题的注意。一位在国内后学界颇有影响的学者却说文
章的逻辑“极为可笑，”而对文章所提的问题－－即西方当代理论中的文革因素及
这类理论在当代中国的政治含义－－则讳莫如深。按理说，一种热衷于文化问题、
视“政治无意识”为社会症结的理论引入中国，本应使国内的文化讨论更为开放。
然而，这种理论对我们考察中国切近的政治文化问题，反思现代史上最惨痛的教训
，不但没起任何促进作用，反而造成了一种新的压抑，新的忌讳。为维护自己所倡
导的理论，中国后学界已经有意无意地把西方当代理论的文革之缘视为禁区，结果
倒为当代政治心理学提供了一个新的课题。　

　　具有讽刺意味的是，在某种意义上看，正是这种“文革情结”使得中国后学有
别于西方后现代文化理论。也就是说，中国后学并没有原封不动地进口西方理论，
而是在译介中回避西方理论中的中国因素，从而使后学别具一格。以这样的译介为
依据的“后新”阐释模式在国内已产生了相当的影响。近期在有关文化大革命和中
国现代性的讨论中，就有一种颇为流行的说法，认为文化大革命与五四新文化运动
的传统一脉相承，两者都瞩目现代，反叛传统，显示了中国知识分子对西方话语的
屈就、对权力的渴望、和对现代性的追求；随着全世界的后现代进程，中国知识分
子对现代社会的“共识”终于在八十年代末彻底破裂。与这种矛盾百出、逻辑混乱
的“后新”历史观相比，倒是新左派的文革论来得更痛快：他们深得詹明信理论的
真谛，自然也就摆脱了“文革情结”的压抑，乾脆把所谓“文革的合理因素”当成
“革命法宝”四处推销。不过，不管是把文化大革命视为对抗现代、超越现代的革
命也好，还是把它看作中国误入现代歧途后经历的一场灾难也罢，新左派和后学家
对西方后现代文化批评中全盘否定现代传统这一基本命题并无异议。既有此共识，
也就有了“殊途同归”的承诺。　

　　然而，人性、理性、民主这些现代观念是否真象后现代批评家们所说的那样纯
属虚妄之谈，毫无价值，更不用说普遍价值？其作用是否只在制造迷障，掩饰权力
关系（如阶级压迫、西方霸权对第三世界的控制等）？尽管西方后现代文化界对现
代传统的批判已经高度理论化、抽象化，但其基本倾向、观点、以至于策略对文革
过来人来说并不陌生。那么，在中国讨论现代和后现代的问题，我们是否有必要首
先将后现代文化批评与中国六、七十年代的大批判（戳画皮，剥外衣，揭示资产阶
级人性、法权、民主、自由的政治本质）认真作一比较，加以区分，以免无意中招
回文化大革命的幽灵呢？再说，对中国人来说，既然文革对人的摧残和对理性的践
踏仍象是昨夜的恶梦，我们如何可以认定人性、理性、民主、自由这些现代观念在
今天的中国就毫无意义呢？在当前关于中国现代性的争论中，西方后现代文化理论
不乏代言人，而且已在中国文化界产生了相当的影响。若能对后现代理论中固有的
中国因素作一清算，我们是否将可以对这一理论在当代中国的政治含义以及现代性
在中国社会中的价值作出更清醒的判断呢？　

（原载于《万象》１９９９年５月号）