孟悦：什么是“物质”及其文化?

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一、物质，还是文化?

什么是“物质文化”? “物质文化(Materi2al Culture) ”这个术语涵盖了相当广阔的范围。它究竟是一种文化门类，还是一种物质形态，是一种特殊的研究对象，还是一种研究方法?
如果从定义上看，对于“物质文化”的理解首先和我们对于什么是物质的理解息息相关。如果按照我们已经习惯的西方思维方式，把物当作人的对立面，那么物质文 化，顾名思义，应该是客体本身的文化或保留在客观物体上的文化。在这种物与人的对立中，物体即使有文化，也是外在于人的。比如在今天，人与物的对立常常是 人与商品的对立，商品虽然有文化的维度，但却不是为了发挥人性，而是为了物质本身的再生产。在这种对立中，人往往被当作是“个体”的自然形态，而物则被当 作是“商品”的自然形态； 人是富于个性和特性的，而商品则相反，是生产的结果。在这个意义上，“物质文化”也就基本和今天所说的“商品文化”相重合。换言之，物作为外在于人的存 在，随着商品化的深入和强迫性消费的出现，在晚期资本主义社会已经以空前的规模进驻了人的日常生活。其结果，就构成了鲍德里亚在《消费社会》中对于“物的 时代”的精彩概括： “我们生活在物的时代： 我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着，在以往所有的文明中，能够在一代一代人之后存在下来的是物，是经久不衰的工具或建筑物，而今天，看 到物的生产、完善和消亡的却是我们自己。”①
鲍德里亚这段话清楚地表明，物质文化的问题首先是物与人的关系问题。而在鲍德里亚这里，物质文化是一种非人的、无生命无情感无个性的、因而富于压迫性的物质环境。持这种看法的显然不是鲍德里亚一人，在法兰克福学派的传统中，对于人和非人也有类似的界定。
但是，物的世界除了对人性和人类生活形成外在压迫之外，还以空前亲密的方式深入人的内在空间。物不仅对人形成压迫，还与人形成亲密的纠缠。在很多情况下这 种亲密已经到了物人不分的地步。马克思主义批评理论家和鲍德里亚一样，对物与人的对立有很多论述，但对物与人的纠缠则很少论及，而早期人类学研究则在这方 面作出了独有的贡献。早期人类学家马塞尔·莫斯(Marcel Mauss) 的名著《礼物： 古代社会交换的原因与形式》为理解物质世界与人的纠缠打开了另一扇门：这里的物，在很大程度上和“经久不衰的工具和建筑物”无关，而是食物、衣着、日常用 品等人类行为的载体。②这些物品可以成为负荷道德和情感内容的礼品，可以以非商品的方式交流保存。就像后来的学者约翰·弗洛(John Frow)更进一步综合指出的，即使是那些仿佛决定了人类生活的物的意义和功能的商品，也可以重新又被人类更内在的因素如记忆、情感、非经济性的交换决 定。③这个意义上的物不再是外在的、非人的，而是像普鲁斯特在《追忆似水年华》中所描写的“马德兰的小点心”一样，成为记忆、时间、生命意味的负荷者。毫 不奇怪，某些哲学家甚至把财产和对物的占有看作是人类自我的延续。在物品被交换和取予的过程中，对财产的占有并不是人的异化的表现，反倒是财产本身，成为 不可异化的。在这个意义上，商品和礼品，生产和个性，就这样交换着、共存着，模糊着物质文化中关于“物质”的界定。物质文化中的物，既是外在的又是内在 的，或既不是外在的，又不是内在的。
在某种意义上，物质文化的概念在与商品文化相重合的同时，又溢出了商品文化的领域。比如根据詹姆斯·迪兹(James Deetz) 的界定，物质文化指的是在“我们生存的自然环境中，被文化所决定的人类行为所改变的那部分环境”。④在把物质文化看作是文化行为所改变所创造的物质形式的 同时，迪兹并没有像鲍德里亚那样，认为人只是追随着物的衍生消长而改变自身，相反，上面引述的那短短一句话已经说明，在迪兹看来，若是没有文化来决定人类 行为，也就不会有物的变化。这样，物质文化的“物”就从商品的“物”中蔓延了出来。不过迪兹虽然谈到了非商品化的物，却并未更清晰地界定它。相反，他笔下 的物质文化由一个可分析的对象变成了无法用一种单一的方式来分析的对象： 除了康德所说的看不见摸不到的“物自身”和所剩不多的原始大自然，大概一切有形有像可以触摸的东西都可以说是“被文化所决定的人类行为所改变的那部分环境 ”。也可以说，这个宽泛的定义使得物质的问题更加复杂化了。同样是一张餐桌，既可以看成是主体没法选择的、被迫消费的商品，又可以看成是具有情感价值的礼 品。而这种细微的、双重的乃至多重意义的“物质文化”的内在区分，是迪兹的笼统概念本身不能辨析的。这样一来，研究物质文化的问题就不再仅仅是如何界定物 质的问题——因为说到底，物质文化的物变成了无法界定、意义无法自明的东西。于是我们的问题就由“什么是物质文化中的物质”变成了“什么文化”导致的行为 “改变了物质”? ——究竟是什么文化、如何决定了人类的行为和改变环境的方式?
如果物质文化的物都这样难以界定，那么转向文化之后，我们的研究对象就更难以界定了。物质文化当然也指对物体或对象(objects) 的理解和描述，然而不仅如此。既然是文化行为所改变所创造的物质形态，物质就有了近似于文字、象征、叙事乃至历史的性质。从巴尔特到鲍德里亚，物质本身都 有某种符号性乃至语言特点。列维- 斯特劳斯的物的系列几乎就是索绪尔结构主义语言学的变体。在他看来，物像语言一样，没有一个单纯存在的单位，而是两两相依的二项对立。物是以结构符号的形 式存在的，并没有本质的意义。列维- 斯特劳斯的结构主义思维方式也许是有局限性的，但他对物的任意性的强调使得物失去了它“客体”的绝对实在性，对后来的物质文化研究有莫大启发。结构主义语 言学的影响一路下来，到了法国符号学家巴尔特那里已经走到了终结。但当巴尔特走出了结构主义的藩篱时，他仍然强调当代物质世界的非实在性或“神话性”。 《神话学》一书所写的完全是物质的对象，而且，物质不是作为对象，而是作为表述体系，存在于当代生活中的。巴尔特笔下的埃菲尔铁塔并不是一个“对象”，而 本身是一种象征，并不是一个被看的客体，而且本身也是一种回看主体的视线。作为符号和神话的物，就这样成为主体和客体的一道中介，成为了文化。⑤就连慨叹 我们生活在“物的时代”的鲍德里亚，也把物扩大到了文化的领域。文化、文本、符号和形式都可以被同化到物一般不痛不痒的地步，成为这个世界的 simulacra (仿真品)。也就是说，如果语言、书写、形式都已经成为物化的仿真品而不是活的个性化的生命，那么不仅在纯客体的意义上讨论物质不成立，在纯主体、纯主观 乃至纯粹的人的意义上讨论文化，也开始成为不可能了。
不仅符号学家们和后结构主义者们持这种观点。马克思主义的批评涉及晚期资本主义或福特主义以来的后现代社会的特点时，都已从不同角度注意到“深层结构”的 消失、文化的扁平化、以及精神分裂症式的永远失去外在真实。原来被称作上层建筑的文化开始取代原来的物质基础乃至成为原来的物质基础。这一切可以意味着很 多东西，但其中有一层意味是非常明确的，那就是现代人好不容易建立起来的物质和文化的分野正在崩溃。深层结构、经济、生活原料和生产等这些原来只和物有 关，而文化、意识形态、心理等被看作是对这些物质活动的反映。然而，这个分野变得日益模糊。杰姆逊对于波拿宛切酒店建筑的分析表明，功能性的使用空间正在 被所谓文化性的建筑空间所替代。人们所使用的就是文化。在这个意义上，物质的酒店空间本身就是文化构成的。⑥文化正在成为经济，成为使用价值，成为我们的 生存空间，成为我们的餐具、衣着、居室和食品，而文化领域正是资本主义经济和政治逻辑的体现者。
在另一个文化——即文化区别、中国文化、本地文化的意义上，我们日常生活和概念中的物质到底是什么，实际上是从来没有定论的，而且从来就是和文化纠缠不清 的。早在现代性的物质即声光化电和机器进入中国之初，国人似乎就自然而然地把它和文化混在了一起。比如，人们把化学和更具文化色彩的《本草纲目》和道家的 炼丹理论联系起来，把处理自然物质的科学和处理文字和思想的“朴学”相提并论，更把电报电话和看不见摸不到的存在如“气”和“魂魄”等等联系在一起，还试 图从经络的角度去解释神经系统。⑦这些当然早已被嘲笑为前现代令国人耻辱的无知，但实际上，和前人同享这种把电当作魂魄的无知看法在西方和日本也比比皆 是。⑧对现代物质观热情接受的结果，使得对于什么是物这样一个问题可能的想像就此被否定。而实际上，上述那些无知说法中包含的问题却一直困扰着人们，甚至 于仍然是今天的科学家所研究的问题。比如，中医理论和实践中的“气”到底是不是物质? 为什么同样看不到的电和以太等可以被视为物质，而“气”不可以? 什么是现代生物学中所没有的经络和穴位? 又比如，如果人的头脑是对物质外在世界和内在经验的记录，那么为什么在潜意识中会有关于前世的记忆，又为什么人类的濒死经验会如此一致? 它们的物质性在哪里?
我们从物质还是文化的问题开始、从质疑物质文化的模糊性开始，写到这里，结论似乎仍然是模糊的。也许从一开始，力图从定义上去看待和解释什么是物质文化就 是徒劳的。它不是一个新学科，而涉及到几个学科领域，包括人类学、考古学、批评理论、社会学对于消费的研究、以及历史和文化史研究的变化，甚至包括科学史 和科学学研究。它不算是新的研究对象，又不提供新的研究方法，倒是吸取别的学科的研究方法，更不是一种学院机构，比如像比较文学或社会学那样的科系，虽然 考古学和人类学更接近物质文化的研究，但历史学、艺术史、城市研究、空间研究以及消费文化的研究都与之相重叠。它就是对它本身的否定。
然而，正因此，物质文化是一个激发新思考和促进新的对话的场所。若是一定要规定物质文化的定义，那么不如把它想像成一个谈话空间或论坛。它是在过去的两个 十年里开始形成的、有多学科参与的、具有自觉和自我批评意识的、同时又是开放的新学术空间。不同学科领域的人聚集到这个空间，不是为了寻找结论，而是为了 发现问题和寻求启示，以更深入更有效地理解和描述我们生存的世界。为什么会形成这个空间，所讨论的都是什么? 这个问题涉及好几个学科的历史，不可能在此全面论述。下面所勾勒探讨的，乃是这个空间形成的一部分历史背景，以及在这个空间里已经讨论过的几个话题而已。

二、帝国、文物、部落生活、考古学与人类学

不论理论家怎样界定，“物质文化”这个概念的出现本身是有自己的历史的。物质文化的研究一向与考古学和人类学有关，这有显而易见的历史原因。物质文化这个 概念的由来和殖民扩张的历史密切相关。物质文化概念在牛津英文大辞典中的最初出现是1843年，引用的是美国早期历史学家普莱斯哥特(William H1Prescott，死于1859) 描述墨西哥“物质文明”的概念。普莱斯哥特在描述西班牙16世纪对于南美的征服历史时，使用了“物质文化”这个词。他所依据的证物并不是语言文字，而是墨 西哥和秘鲁的印第安人和其他当地人的古老文明器皿和艺术品上的造型和条纹，而他本人也是这些艺术品的搜集者和专家。在今天看来，普莱斯哥特所借助和使用的 “物质文化”一词近乎今天的“文物”概念。而西欧北美学者对于物质文化的研究和兴趣也因此在最开始就和对第三世界的文明和艺术以及非西方、非现代的部落生 活的器皿用具艺术品密切相关。普莱斯哥特本人并不是征服者或殖民者，但是他对这些文物的研读在学界引起重视却是由于他描述了那个欧洲征服者和被征服者的历 史。从19世纪中叶开始，“物质文化”就是西方人眼中的古代文化或其他文明、其他生活方式和人种的文化。这种定义一直到20世纪中叶才开始发生变化。
“物质文化”在19世纪而不是16世纪进入牛津大辞典更是并非偶然。19世纪的世界格局发生着16世纪所无法预见的变化： 资本主义的发展和殖民主义的发展在19世纪携起手来，给全球人文和经济地理带来空前的冲击。19世纪的英国和法国已经是老大帝国。英国以军事和其他非市场 手段占领了从非洲到印度、中亚到南美洲的殖民地和种植园，法国则同样在非洲、亚洲都有自己的殖民地。再稍后一点，美国自19世纪末期也开始在太平洋各岛屿 增大势力。沃勒斯坦把这种变化称为世界体系的变化，有一定道理。相比之下，在19世纪中叶和中国发生的军事冲突仅仅是帝国的扩张中的一个侧面。和物质文化 有密切关系的是这样两个方面，一方面，随着“西方”资本主义向全世界的扩张，西方人在殖民、商业、全球旅行中与不同族群、不同生活方式的频繁遭遇，形成了 殖民者和被殖民者、奴隶主和奴隶、雇主和劳动力、观光客和土著等并不平等的关系。另一方面，正是由于对第三世界领土的占有是强迫性的而非平等的，对殖民地 和被占领地的经济、社会、文化、生活形态乃至文明遗产、文物形成了掠夺和破坏。沃勒斯坦曾经从经济的角度谈到，随着资本从大都会中心向帝国的边缘输出，全 世界的劳动力、技术和人才由帝国的边缘向西方资本主义的大都会中心“输入”，从而使16世纪就已经开始形成的世界体系在19世纪进一步发展。⑨而物质文化 的情况与此相近，也是从帝国的边缘向大都会中心“输入”的，只不过经常不需要“资本”来换取。中国历史上的事件已经证明了这一点。⑩
由于殖民历史的影响和资本主义的扩张，对于“物质文化”的研究最先是在考古学和人类学领域内发展成熟的： 在这两个领域里，物质文化有两个互相联系的意义。首先，物质文化指的是刚才所谈到的文物，特别是非西方古老文明的文物； 同时，物质文化还指存在于非西方的当代部落生活中的物品——这些物品不是日常的功用性的，而是“文化的”，和一定的种族祭祀活动或原始部落的图腾、象征仪 式相关，所以被称为物质文化。19世纪下半叶考古学和人类学的前身人种学的兴起本身就是“现代”以资本主义和殖民扩张的方式蔓延世界所带来的后果。在资本 主义的世界体系的形成过程中，西方人与不同族群、不同生活方式的遭遇成为人种学产生的条件。这些有军事扩张作后盾的人种间的遭遇本身并不是正常平等的，加 之19世纪知识生产受达尔文进化论和生物理论的影响，使人种学成为种族主义知识的第一座制造厂。19世纪晚期乃至20世纪初期的人种学结合当时的生物学理 论，对所谓原始部落进行所谓人种研究，分析不同人种的优劣、特征和进化程度，从而为种族主义在西方世界的流行奠定了“学术”基础。
与此同时，资本主义世界体系的形成使正在延续的古老文明，包括印度、太平洋群岛、以及中国古代文明的社会开始动荡乃至瓦解，其文明的遗迹开始大量流失，而 其在西方人看来是“古老”的生活方式也迅速消亡。南美和非洲以及太平洋地区的文明被剥夺了其活的生命的同时，其死的文物却流入了英、美、法西方都市的博物 馆。考古学就是在这样几乎有悖论性的先决条件下出现的： 用理想的语言来说，现代的考古学以及以博物馆为基础的文化史研究是以缅怀和追忆已逝的文明为目的的，不可避免地引人想到文明的辉煌的失落，乃至对于古代产 生怀旧之感。而用更刻薄一些的语言来说，没有这些来路不明的、甚至是偷盗、强掠而来的古代珍稀“文物”，就没有考古学研究以及人类学文化史追寻的对象，没 有考古学和人类学在西方历史上的发展。和人种学一样，考古学也参与了19世纪西方对于他者文明的规定： 凡是“他者文明”必定是古代的过去的，尽管有些“文物”在本土生活中属于当代，但仍然作为“古代”文明的物品列入了考古学的对象。和人种学的分工不同，人 种学建立的是对于人的种族的陈述，是活着的“原始”部落、“没有进化过”的那部分人类的标本； 而考古学则研究物，是“他者文化”的已死的辉煌的过去。
赛义德( Edward Said) 曾经用“帝国”与文化的关系来形容第三世界的文明和文化与第一世界的创作和研究的关系。在这种关系中，任何一项创造或研究实际上都是有双元的参与者的，都 包含一个他者的影响，都是对某种他者的回应。只不过，这双元的参与者不是以平等对话的方式出现，而是以“对位”式的方式出现在一首乐调里的。[11]在物 质文化研究的领域同样如此。一方面，第三世界的“原始”或“古老”的物质文化被框限在帝国的领域中，臣服于帝国的占有和解释权威，是帝国物质文化的内在的 一部分。但另一方面，它们又永远是某种他者性的文化，不可以被完全同化，甚至拒绝得到完全的阐释。对这些物质文化的研究必然是对于他者性的一种研究。
由于物质文化本身在资本主义和殖民主义历史发展过程中所代表的“他者性”，使得以它们为对象的考古学和人类学也和这段历史形成了复杂的乃至是辩证的关系。 在扩张历史过程中，“物质文化”本身的他者性以及所代表的“他者”文明和不在场的文明，对正在发生的历史形成了对照性的隐在价值。考古学和人类学对于物质 文化(他者和他者文明) 的研究一方面体现了建立在达尔文进化论上的种族观念，另一方面，又不可避免地带有对这个进化所不能包容的价值的眷恋，体现为怀旧的失落感。在某种意义上， 这种矛盾不仅是考古学和人类学对物质文化的看法，实际上也进入了历史和哲学领域对物质世界的理解。20世纪以来，对于古代社会的研究和对于非西方的原始部 落之物质文化的研究，常常既被用来证明“现代性”的合理性以及西方优越的神话，又被用来和资本主义社会的运作逻辑形成对照乃至批评。在前一方面，著名历史 学家摩尔根的名著《古代社会》实际上就是一例。物质文化同样是摩尔根观察古代社会的媒介，而他对待古代人的器皿工具就像达尔文对待消失的物种残骸一样，把 它们看作是社会进化链条上的标志。同时，他又试图证明现代的精神有着原始的渊源。如有学者指出的，对于物质文化的这种读解方式在很大程度上影响了马克思的 历史唯物主义观的形成。[12]对于马克思，从原始社会、封建社会、资本主义社会向社会主义社会和共产主义社会的过渡是一个不可逆的物质和技术进步的过 程，而代表生产力的物品和工具乃是各个进步阶段的经济形态的标志。马克思主义从来没有把解决资本主义根本矛盾的希望和以前的工具和技术联系起来，恐怕也是 唯物史观的特定规定。
然而摩尔根的这种矛盾可以从一个更积极的角度去看。在某种意义上，物质文化对于西方学者和批评家们并不是完全被动的“被看”，它也以某种方式“回视”着、 “教育”着它的解读者。正是由于物质文化本身对于资本主义历史进程的“他者性”，对物质文化的解读也逐渐发展成为对资本主义的批评的渊薮。这后一方面随着 社会人类学的出现越来越明显。和早期的人种学研究以及人类学中那部分注重文化史的研究不同，社会人类学更关注于物和族群之间的关系，越来越脱离了博物馆的 框架而发展成为民俗学的研究。在苏联，这种研究和马克思主义的理论框架相结合，形成了非常有特色的民俗学研究流派。而在欧洲，到了20世纪上半期，随着资 本主义发展越来越进入极右的秩序化阶段，对非西方的和被殖民的物质文化及部落文化的研究也开始成为抵抗这一潮流的文化形式。莫斯的《礼物》以及马林诺夫斯 基对于太平洋西北部的“炫财冬宴” (Potlatch)的研究便是这样的例子。莫斯在研究礼品和还礼的过程中，注重发掘其他文化中人的行为的道德准则，以这些社会的交换体系的集体性对照他 所说的“我们社会”正在日益出现危机的以个人为中心的消费原则，以礼品交换社会的福利的特点抵抗英国社会在俄国革命后开始占统治地位的功利主义趋势。在谈 到研究的目的时，莫斯说： “我们假定(那些社会中的) 道德和经济在我们自己的社会中也在发挥作用，虽然作用不那么明显。我们相信，在那些道德和经济中可以看到社会生活的基石，并由此对目前我们面临的经济危机 的种种问题得出道德的结论。”[13]
列维-斯特劳斯的结构主义人类学代表了“二战”以后社会人类学的新发展。他同样是通过对南美和其他地区的神话和物质文化的研究，提出和“二战”以后日益右 倾保守的秩序化倾向相对立的价值观和思维方式。列维- 斯特劳斯的结构主义人类学没有再去强调“野蛮人”的道德，而是强调其“心智”。他根据索绪尔的语言学发展出一种形式主义的分析方式，把结构和关系而不是本 质和孤立的个体当作一切表意和社会生活的根本。诸如像《生与熟》这样的著作，中心的观点就是神话不能单个地去理解，它们只有在互相的关系中才可能有意义。 因此，个体和个体间关系远远重要于个体本身，甚至可以说，世间真实有意义的唯有关系，没有个体和实物。结构主义语言学和神话研究在哲学上的重要性是有目共 睹的，它们展示了存在于功能和物体、价值与文明之间的一无例外的任意性关联，从而颠覆了工具理性那种实质主义的、合目的性等形而上学基础，更是对启蒙时代 以来个性主义意识形态的彻底否认。而列维- 斯特劳斯把这种更普遍的、以关系和任意性为中心的思维称为“野性思维”，毋宁也是对现代西方自诩的优越文明价值的一种挑战。
受列维-斯特劳斯和莫斯的影响，人类学戏剧性地脱离了西方“文明中心”的主流，成为当代最有活力最具创意的学科之一。受列维-斯特劳斯影响的玛丽·道格拉 斯(Mary Douglass) 的名著《物品世界》(The World of Goods) ，成为在方法论上独出心裁的物质文化研究的范本。而莫斯和马林诺夫斯基对于“炫财冬宴”的研究主题后来影响了批评理论家们对于消费文化的批判。法国理论家 巴塔耶(George Bataille) 翻新了莫斯和马林诺夫斯基的主题，以拒绝商品经济中功利主义的秩序化。他对南美墨西哥和印第安人的“炫财冬宴”的研究为我们证明，消费遵循的是浪费(废 品) 的形式。巴塔耶借用了莫斯对互惠性的研究，把注意力从理性的、根据使用价值来行使的消费放到了无理性的、不讲商品用途的消费。巴塔耶谈的是浪费的经济而不 是有使用价值的经济，从而与经典马克思主义的物质文化研究区分开来。关于他的研究争议很多，但从巴塔耶开始，物质文化研究从古老社会遗迹和他者的文明真正 转向了西方世界的当代生活，从借助于他者的研究变为直接的对自己所在社会物质现实的研究。维伯伦( ThorsteinVeblen) 的“强迫消费” ( conspicuous consumption) 理论则从另一个角度揭示了消费行为的阴谋。受到巴塔耶的影响，威廉·拉斯基(William L1Rathje) 等人的垃圾理论以及垃圾学在环境保护主义和全球化的废品回收经济下出现。[14]
可以说，从19世纪末到20世纪下半叶，“物质文化”研究领域的变化，给我们展现了一个帝国的兴起及其与“他者”之关系的辩证的历史： 对“他者”的物质文化的研究和帝国的兴起密切相关，到头来，对于他者性的物质文化的研究却成了埋葬帝国想像的前驱者之一。到了20世纪最末两个十年，后殖 民主义研究的兴起再度推动了这个研究领域的变化，把对于帝国及其物质文化的反叛和反思推到了一个新的高度。后殖民主义的冲击是一种学科自我反思式的冲击： 他们提出的问题是，关于他者文明的指示权威是如何建立的? 第三世界或殖民地的文化如何被纳入帝国的文化? 关于这方面的情况，我将在下一节集中介绍。

　　三、物质与商品、社会、时间
　　
　　在“物质文化”的研究给我们带来的众多启示中,最重要的最富于理论意义的大概要算人们围绕商品和非商品之分别的讨论了。这个看似单纯的命题实 际上是当代批评理论最重要的两大分支,马克思主义理论和后殖民主义理论之间的一系列重大差别和争论点之一。而这种差别和争论到目前为止,对于促进批评理论 的批评性,一直起着积极的作用。
　　仅仅从关键词的选择上,就可以看到马克思主义和后殖民主义批评家们在物质文化研究上的不同侧重。商品、生产方式、价值、异化、消费、深层结 构和上层建筑的关系是马克思主义批评家们的常见主题,而礼物、交换、在时间和空间中的流通、身份、互惠性、不同文化间的关系则是后殖民主义批评家们的角 度。
　　商品是马克思主义的核心概念之一,我们是从马克思那里得到商品的观念的。马克思主义关于商品的观念是与生产和消费的理论密切相关的。在经典 马克思主义中,价值理论是商品概念的核心。马克思主义的分析注重的是在资本的积累、循环和再生产以求得更大利润的过程中,商品成为必要的环节。使用价值和 剩余价值的差价经过商品体现出来,而使用价值也成了衡量商品的重要因素。商品不是一般的物,它是价值的物质体现。这种以价值为中心的商品观基本上使人限定 在经济基础和上层建筑的关系中来讨论商品及其文化。到了20世纪后半叶,布迪厄(Pierre Bourdieu)把这种物对于人的封闭对应关系发展到了一个新的高度。他的名著《区分》(Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste)假定每个社会团体都有自己独立的价值观,因而力图在审美品味分析与社会分析之间建立一种联系,使文化分析同时也是社会分析。对于特定时期的法 国社会,这种分析方法也许是足够清晰的。然而对于更复杂的社会和文化样态,这种一一对应式的分析方式就有点掣肘。
　　也正是因为价值的关系,我们从马克思那里得到了商品拜物教这个观念。马克思的这个观念涉及的并不是文化的层面而是人的意识形态对于商品生产 过程和价值误区的盲视。在资本主义的经济体系中,商品是一种神秘化了的物质,其市场价值神秘化了对劳动力的剥削本身。消费者非但对这种神秘化毫无感觉,相 反非常容易沉溺于商品给消费者带来的梦一般的愉悦、享乐和便利之中。所以,商品在这个意义上又是资本主义物质文化的梦想逻辑和享乐逻辑的体现。直到今天, 对于消费的研究乃是物质研究的重要范畴。罗钢和王中忱所主编的《消费文化研究读本》中,收入了这方面的很多相关研究成果。另外很多关于消费的理论著作也已 译成中文单行本,故在此不多赘述。
　　在20世纪上半叶,法兰克福学派的理论家们致力于分析商品文化的本质并力图打破商品这种愉悦的商品拜物梦魇。他们对商品逻辑的批判涉及商品 的美、愉悦、快感和人性问题的性质和来源。对于他们,20世纪上半叶飞速发展的机器技术、大批量生产、文化工业的出现以及政治领域的极权主义秩序化,使物 质文化成了当代人类危机最早的表现领域之一。这个主题在阿尔都塞的《意识形态与国家机器》、马尔库塞的《单面人》等关键著作里都有所表现。物质文化为他们 提出这样一个紧迫问题,那就是,如果机器生产的美和愉悦足够满足人类心灵和感性的需要,如果人类异化到了完全降服于机器生产所创造的美和愉悦,那么人类是 否就万劫不复地异化下去了?他们的结论是,商品的美感是资本主义生产的结果,梦想和享乐乃是资本产品再生产的重要环节,但说到底,它们是产品而不是创造。 中产阶级的庸俗文化必然是温和而不痛不痒的商品文化,因为它和资本主义物质文化的梦想享乐逻辑如出一辙,一如中产阶级本身就是资本主义生产方式的代言人和 获益者。然而人类只要还能创造,还有个性化的特点,也就能够从资本主义的异化结构中得到最后的拯救。艺术和文学,因其非机械化的、非大批量生产的、非结构 性的、个人化和独特性的创造,代表了人性前途的希望。在法兰克福学派对于物质文化(文化工业和商品文化)的分析中,商品、生产、机器、经济基础和上层建筑 的统一和秩序化有如此清晰的逻辑脉络,使人在今天还惊异于他们对于马克思主义的贡献。
　　人类学、特别是社会和文化人类学的研究一直在马克思主义的传统之外发展。人类学对于物质文化特别是礼物、交换、互惠原则等命题的探讨已经形 成了自己特定的方法和命题,对后来非经典马克思主义的物质文化研究起着至关重要的意义。和商品不同,“礼物”概念的内涵给人类学带来的不只是一种特定研究 对象而已,而是一套远远超出了“礼物”字面范围的、人与人的交换和取予关系。“礼物”作为一个社会人类关系的范畴和商品有一个最大的不同,那就是商品和消 费者之间是一种物质生产方式对于人的关系,而礼物,因为不是为了自己的使用,则必然牵涉到一个所欲给与的他者,是人—物—人的关系,其中,物往往只表示一 种象征的意义。在礼物的交换中,“互惠”原则(reciprocity)比市场消费原则占据了更主导的意义。我们在消费情境中看到的个人或自我在这个互惠 语境中是不存在的,至少是不完全的。因为在这里,个人永远不是自我,而是与“他者”有关的取者或予者,或取者兼予者,乃至没有他者就不成立。礼物和“炫财 冬宴”相似,所引出的不是价值的交换,而是一种社会文化的交换。也就是说,礼物的交换不是市场交换,而是对地位、尊重、等级的认可的交换。因为是非经济价 值的交换,所以物品不一定是根据其使用价值来取予或购买的,相反,礼物的取予和“炫财冬宴”的往来允许乃至鼓励游戏和表演的因素发挥作用。正如莫斯所展示 的,礼物的循环和“炫财冬宴”一样,不是遵循市场买卖机制,而是遵循社会和文化机制,包括风俗、尊卑、等级、情感以及道德内涵。
　　在后殖民主义理论出现之前,对于礼物和交换的研究已经不可避免地对20世纪的批评理论中的消费理论产生了重大影响。前文已经提到的巴塔耶通 过对墨西哥的“炫财冬宴”的研究来证明,“在买卖之外,是社会的礼节和风俗主导着物品或商品的巡回”。而这几乎是对莫斯论点逐字逐句的重复。不过这个论点 重申了存在于商品交换之外的另一种交换,以礼节和风俗为主导基础的交换。莫斯已经证明,在这种交换中,个人性是不存在的,因为人永远不是为了自己,而是为 了他人而取予,或者说,为了在自我和他人之间确定和建立权利、身份、贫富、好恶等关系而拥有或给予物品。而巴塔耶进一步展示出,正因为如此,“拥有”和“ 使用”已经不再是同一个层面的概念,如果说“使用”仍然是经济概念,那么“拥有”已经是文化和社会的概念——正如巴塔耶引用当地的一句谚语证明的,“你不 能在拥有蛋糕的同时吃掉这块蛋糕”。同样,挥霍和浪费虽然还算是一种“消费”,但其原因和目的都已经和文化社会的心理和习俗直接相关,而和使用价值以及剩 余价值,乃至与资本主义的生产体系——这个在法兰克福学派的文化研究中还历历可见的维度——不直接相关了。显而易见,莫斯和巴塔耶的观点有很多值得争议的 地方,但那也许不是因为他们提出了这样一种循社会关系、习俗和文化而存在的交换,实际上,这种观点成为许多后殖民主义研究者以及今天的马克思主义研究者们 的共识。他们观点中更值得争议的是他们无形中把第三世界国家的物质文化看作跟西方社会绝对不同,看作镜子,这本身就是后殖民主义批评的对象之一。
　　直到20世纪最后二十年中,马克思主义的商品观念才得到了对于资本主义社会同样富于批评性、同时又不美化“他者”的后殖民主义研究的挑战和修正。 1986年,阿君•阿帕杜莱(Arjon Appadurai)和一些社会人类学和人类文化学家编辑出版了《物的社会生命》(The Social Life of Things)一书,在理论角度对物质的时间维度,包括社会生命和传记进行发掘的同时,同马克思主义的商品观进行了颇有意思的对话。?①在后殖民主义研究 和马克思主义关于物质文化的大大小小的对话中,这如果不是第一次,也是影响深远的一次对话。阿帕杜莱等人的基本观点其实并不复杂:他们认为,商品和其他物 品包括礼品一样,在社会不同等级的流通过程中,乃至在跨文化的流通过程中经常得到重新规定。一种物质的生命并不只在它变成商品,走出生产线、走向市场和消 费者时就完结了,市场生活只是它生命中的一个段落。物质的商品生命的终结,并不意味着物质本身的终结,物质的生命可能延续到商品的死后来生。比如在走出市 场后,商品走入的是社会生活,也就是说,走入的是人与人、文化与文化之间的关系。在这些接下来的阶段中,这一物质开始了它的文化和社会生命,在这个生命中 它是否仍然作为商品而流动是很难说的。它可以在文化和社会的流动中被重新界定。因此,研究物质流动的方法可以是多重的,而商品的分析只是其中一种,适用于 物质商品生活的那个时期。如果马克思主义侧重研究物质怎样获得商品价值,那么阿帕杜莱等人引入人们视野的是后半个问题,即商品怎样从市场价值转入社会文化 载体的,或者说,进入社会文化领域之后的商品究竟变成了什么。书中的一位作者,伊格尔•克比托夫(Igor Kopytoff)干脆把自己文章的标题叫做《为物质作传》(“The Cultural Biography of Things”),?②顾名思义,把追溯物质在时间中的变化成长当作物质文化研究的一种重要方法,这种方法很适合于深入讨论上面提到的问题。?
　　
　　阿帕杜莱等人的文章把时间和商品的关系提出来,同时,更挑战了商品化过程的必然性。他们把商品化的偶然性和暂时性提上了批评理论的日程。《商 品的社会生命》所代表的视角直接影响了后来的学者对于商品的时间性、以及对“去商品化”过程的研究。比如福罗在1997年就已经很明确把商品的“前世”和 “来生”阶段作为一种理论可能来探讨。这一时代的商品化过程在下一时代很可能面临非商品化的可能。不仅如此,由于商品和物质在时间中的流动也就是在社会空 间中的流动,商品的前世今生为我们打开的不仅是历时性的,同时也是共时性的新视野,商品的前世今生在我们眼前的并存,使探讨复杂社会或社会多元层面的同时 性关系成为可能,也使对于物质跨文化、跨国界旅行的追踪和分析更有理论内容。至于“去商品化”的理论可能性则引起了更多的瞩目。时至今天,已经很少有人否 认“去商品化”的可能性,而更侧重于寻求“去商品化”的真正力量、以及如何衡量“去商品化”的尺度。?
　　不过后殖民主义批评对于物质文化的讨论与以前的讨论有一个最大的不同,那就是从殖民者和被殖民者之间权力关系的角度,对于文化与文化间关系 进行的再度质询。对于马克思主义者,文化是一个类似于上层建筑这样可以不分国别地适用于一切人类社会的概念,但自从后殖民主义的影响深入物质文化研究领域 以来,这样中性的“文化”本身就是一个可疑的假定,因为它忽略了自己所生成的历史环境——?充满着文化帝国主义、文化殖民主义、种族和民族主义的环境。这 方面的讨论很多,比如,《物质文化读本》一书收入的《织者与售者》一文就在探讨,殖民者和被殖民者之间的权力关系如何参与了文化——对一张东方地毯的正宗 性的规定?再比如,从文化间关系的角度对于“物恋”概念的重新阐述就是一个例子。在马克思的商品拜物教的观点中,商品是资本运作的生产链条上的一环,而人 因为不能看到生产链条和资本运作的全过程,从而对自己的劳动产生了异化。在商品拜物的情况下,人对于商品的崇拜就是对物的崇拜。收在《物质文化读本》一书 中关于物恋的文章,虽然没有自诩为后殖民主义,但却证明在拜物的本来意义中,文化与文化间的关系而不是物与人的关系才是最重要的一环。人类把他者文明神秘 化、拜物化,从而才形成了物恋。甚至从拜物这个词的词源上也可以看出这个现象的跨文化根源。在某种意义上,马克思主义关于经济基础和上层建筑以及关于现实 与意识形态的范式中,没有把文化间关系当作解释的可能。这恰恰是因为马克思本人在他有生之年对于文化间的关系没有清晰的论述。?
　　后殖民主义给物质文化研究带来的最大贡献不仅在于与马克思主义的对话,更在于对传统人类学在处理文化间关系问题上的反思。至少在过去的两百 年时间里,从西方的环境中生出的种种对于其他文化的讨论都陷在“主人/奴隶”、“我们/他们”之间的二项式分野中。在这种想像中,非西方文化、包括非西方 物质文化,要么是得不到表现,要么是被表现成和“我们”的物质文化绝对不同。所以,即使很多批评和研究并没有像《东方主义》所批评的那样丑化和贬低非西方 文化,甚至很多是在赞扬非西方文化,但却仍然不可避免地重复着“我们/他们”、“中心/边缘”这类二项式的区分。后殖民主义的影响把以我们/他们的二项对 立的想像方式来讨论文化间的关系和文化间的区别作为质疑的首要对象,于是如何在这二项对立之外探讨文化、历史、当代政治、包括物质文化问题就成为了研究和 思考的重点。比如,有着明显种族标志的“黑妹”牌牙膏,在非洲的消费文化中会具有和在美国消费文化中一样的意味吗?如果两者之间有区别,那么这种区别又有 什么意义?如何讨论这种区别的意义而又不重复殖民者/被殖民者的二项式权力分野?后殖民主义研究给物质文化研究领域提出的就是这样一些问题。
　　把文化间权力关系带入物质文化研究视野的结果,还为非西方文化或本土文化的研究提出了一系列新的问题。首先,从后殖民主义所揭示的现实来 看,即使是最边远的社会和部落也很难逃脱资本主义的经济扩张和殖民主义的影响。当纯粹的原始部落和风俗习惯已经不复完整存在时,依据“本土”的非资本主义 的文化原则来进行的物质流通即使仍然存在,又在多大程度上能够概括第三世界的现实?这种文化原则主导下的物质流通在多大程度上对外来的扩张体制形成抵制、 互动、控制;又在多大程度上是对资本主义扩张体制的臣服乃至合作?其次,在同样的历史背景下,到底如何看待“本土”的或被殖民的文化?提出本土文化的价 值,乃至提出它和西方文化的不同是重要的,但这并不意味着是对问题的回答,而是一系列新问题的开始。比如,究竟什么是互惠性原则?一直以来,互惠性被当作 个性主义的对立面、一个西方社会所匮乏的合作精神。但是这是否本身有意识形态的背景,即以理想化的原始社会或部落社会的生活准则作为批评西方社会的想像性 的基础?什么又是互惠的动力——到底互惠代表了合理性、热情和好客的文化价值,抑或它只不过是另一种权力和等级的社会文化策略而已?
　　在某种意义上,所谓本土文化也是一个竞争场所而不是实质的存在。帕塔•查特吉(Partha Chatterjee)早就指出,被殖民者实际上至少包含两个层面,一个是精英阶层,他们作为被殖民者和殖民者之间具有一种“主人/奴隶”的关系。按照黑 格尔的定义,这种主奴关系形成了权力和知识的分工,主人拥有对奴隶的权力,而奴隶拥有主人的知识或话语,二者合谋互相依赖而生。而被殖民者的第二个层面是 贱民层面,既不拥有权力,又不拥有知识和话语,是在殖民者和被殖民者精英关系之下的阶层。?③查特吉对殖民地文化这样一种三边关系的陈述,使“本土文化” 成为一个非常成问题的范畴。阿帕杜莱关于印度板球运动的研究实际上展现了这个后殖民主义的文化权力模式的运作范例。他探讨了印度精英如何延续了殖民时期的 传统,把外来的板球作为印度民族主义的对象,从而延续着主人们关于什么是印度人的话语权威,也延续着他们本身在这一殖民地权力结构中的地位。?
　　其他一些和后殖民主义互相重叠的研究,也在突破对本土文化的简单化规定。比如人类学家沃纳(Annette B?Warner)指出,虽然在人们社会性的交流和流通中,物品往往是“不可异化”的、不可让渡的,但这并不支持财产或占有财产是人类自我的延伸这样一种 简单的说法。财产是通过有保留的给与而自我延伸的,其中“他者”和“我”的关系才是关键。而这种人我关系,并不就代表了“理想”的人性和道德。相反,沃纳 在《不可让与的财产:既给又取的悖论》(Inalienable Possessions:The Paradox of Keeping?While?Giving)一文中指出,在给与的同时又保留的是一种特殊的形式,它的目的看似一种公共性的人性象征,而实际是一种权力的 象征。这样,互惠性就从一个褒意的、和个人主义形成对照的概念转变成了一个具有充分复杂性的概念。类似这样的研究,正在把非西方物质文化的研究以及它和殖 民文化以及帝国文化的关系研究推向一个新的阶段。?

　　四、物质文化与技术?

　　对于物质文化的研究,除去消费研究和商品研究,礼物和互惠性研究、流通研究之外,还有一个重要的方面,那就是技术发展和物质文化的关系。技术 和物质文化的研究在近十年内成为物质文化研究最为中心的议题之一,乃是因为技术的发展不断挑战着关于物的观念,实际上,已经使什么是物质性发生了深刻的变 化。这个变化也许可以这样表述,在某种意义上,我们今天关于什么是物、物和人是什么关系的看法在很大程度上受到了19世纪以来的工业文明和机器技术的影 响。在我们这些深受19世纪观念影响的现代人脑海中,“物”并不是自然的外在世界,而是一系列人造的或是机器所造的产品、物品、材料,甚至包括为了机器所 造的物品和材料。这些“现代”物质在资本主义的影响和决定下扩大,涵盖了几乎整个世界,并以空前迅速的方式衍生再生,变得似乎充斥宇宙,乃至于和机器没有 关系的物已经几乎不再是“物”,而是自然、有机等等之类的概念。而今天,正是这个曾经是“现代”的物质观正在发生变化。一方面,19世纪那个诞生了物质文 化研究的“帝国主义、殖民主义+资本主义”的世界模式已经发生了重大变化,那个时候的古代文明和他者文化已经融入了今日的全球化的日常生活。另一方 面,20世纪末期和21世纪的技术,诸如电子、生化、基因、信息等,正在迅速改变我们所处的世界,使19世纪以来那种看得见摸得着的物质观已经逐渐变得不 可辨认。?
　　
　　要说清这一点,也许还是要从19世纪以来的现代的物质观说起。19世纪的现代性为我们带来了新的物质观念,而这种物质观念和技术观念之间形成 了前所未有的密切交叠关系。正如本雅明注意到的,玻璃和铁之所以成为巴黎的拱廊特有的建筑材料,乃是因为技术的发展使铁在更大程度上为大型建筑所用。?④ 同样,工业技术的出现,机器、电力、汽车、轮船、电报的使用造成了这样一种状况,即离开技术和机器,很多“物”都将不复存在。这种新的物质观,由于资本主 义对机器的使用方式,在20世纪变得空前普及。?⑤资本主义把机器纳入自身体系之后的不可避免的效果之一就是维伯伦所提出的强迫消费观念。在这样一种机器 和资本主义互相催生的现代性面前,物质可以被机械化的一面得到了最大限度的强调,也就是说,物质的可观测性、可衡量性、可计算、其容积体积、其可分解性、 可浇铸、可模拟、可生产性得到了最大限度的强调。在某种意义上,这种可计算、可测量、可分解和可机械化性本身代替了“物体”(objects)而成为物质 性概念的核心。而与此同时出现的“人”的异化、人的机器化、人的一体化、人类劳动的可计算性和机械化(比如福特公司对于人类劳动行为的模拟计算的例子), 都是和上面所说的这样一种物质性相对而生的。马克思看到了抽象劳动力所体现的资本主义机械物质生产的逻辑和有生老病死的人类生命之间的深刻矛盾,他把这个 矛盾看成是资本主义必然灭亡的原因。??
　　这样一种喂养机器和资本主义生产的物质观,长久以来一直匿身于“现代性”这样一个笼统的概念之中。然而正因为现代性概念的笼统和多元,这个 物质观和其他“现代性”概念之间发生的冲突也显而易见。我们知道,“现代”首先是作为时间性的概念,而不是作为物质概念而出现的,已经有很多讨论指出了工 具理性和机械性的实践与“现代”意识本身的冲突。现代意识并没有停止在机器或机械化的阶段——现代作为一种对于时间和变化的意识和自觉追求,注定要超越机 器时代,注定要超越一切固定下来的、体制化的、重复和再生的东西。所以马克思在19世纪已经敏感地注意到,在他所处的时代,“一切固定的东西都烟消云散了 ”。这也许可以说是马克思对于“现代”变化的自觉意识(和资本主义非常不同)的一个形容,形容的与其说是物质世界的不稳定,不如说是物质、社会、人心的变 化:在飞速的变化中,人类失去了赖以生存的稳定时空感、失去了人与人、人与物的恒常关系,但正因为如此,人类进入了现代,并迎接未来。马克思对于“过去” 的表述也许过于僵硬,但对于现代和未来的表述却相对灵活。在他那里,资本主义对于“过去”代表了现代,而对于未来,却注定是过去。所以一个世纪后,人们仍 然在试图消化并欢迎这句名言,以及它对于变化所表达的震惊与激动。马歇尔•伯曼(Marshall Berman)甚至用这句话作了书名,显然,他仍然是在象喻的意义上使用“固定的东西”这个词的,而且在他的书中,这句话所代表的变化性、或“创造性的破 坏”比在马克思那里更为明确地是人类的一种希望。?⑥哈里•哈鲁图尼亚(Harry Harootunian 的《被现代性克服》(Overcome by Modernity)也是在这个意义上使用“不固定的现代性”的——正是“现代性”这个对于“变化”的别称能够“克服”或瓦解资本主义日趋保守不变的政治 经济体系的权威。统治性的政治和军事乃至社会的稳定体系需要被不固定的现代性所克服,才能够向未来和自由开启门窗。简言之,现代,就是未来。
　　不过在今天看来,“all that is solid melts into air”是否可以有更物理性的译法,“一切固体的东西都化为云烟”呢——特别当“固体”一直是我们关于物质的概念中最核心的东西?因为,如果站在“现代” 的也就是“未来”的角度,几世纪乃至十几世纪以后的人类若是回顾今天,会怎样看待当时形成的以机器为核心的物质观?也许会发现19世纪以来的工业技术发展 以及由此带来的物质文明实际上并不比指南针、针灸乃至印刷术的发明更有划时代的意义,至少,并不是不可替代、不可报废的。工业资本主义在20世纪30年代 的世界性经济危机出现后,其短暂性和可报废性的特点就已经出现了。煤炭,曾经是工业资本主义惟一的重要原料,如今已经不再重要,甚至成了无足轻重的能源。 石油这种半固体的物质能源也已经开始被一点点代替,像以电、植物油为原料驾驶的汽车的开始投放市场就是一例。甚至电这种已经说不上是固体的能源,实际上也 很可能有一天被新的能源取代——今天这种新的能源已经被探讨出来,只是尚未广泛投入使用而已。我们能否想像,当电不再是能源的时代,是否连最后的机器—— 电脑可能也将不复存在?和机器有关的物的观念尽管因为得到了资本主义体系的赞助和光大而成为貌似的真理,然而,从漫长的人类历史以及也许同样漫长的人类未 来的眼光看,它是否仅仅是人类萌生过的无数概念之一,在主导一部分的人类行为长达两个世纪后,就如过眼烟云,消失殆尽?在“现代”这个词的未来意义上,现 代的物质观正在成为过去。
　　曾几何时,工业时代已经成为了过去。所谓“后工业时代”的技术与马克思的时代乃至与20世纪前半期有了更大不同。对于技术的需要从工业或深 层结构转向了对于服务业和信息技术的需要。(通俗)社会学家西格蒙特•鲍曼(Zygmunt Bauman)把这种从固体的工业技术向软件技术的转变称为从固体的现代性向“液体现代性”的转变(Liquid Modernity),这种液态技术渗透到我们的日常生活和精神状态中,形成了“液态人生”,即没有固定感的生活节奏。在我们身边流通的不再仅仅是物品, 我们装进购物篮的也不再仅仅是固体的商品,而只是商品的图样和编号。我们对于社会、他人、空间、城市乃至更大的社群如民族的概念也更加是“非固体”的、无 深层的,乃至在一定意义上,是“非物质”、虚拟的。这不仅是说,比如凤凰电视台的内地观众可以日复一日地坐在家里因远在海峡另一侧的“倒扁”运动而激动不 已——这种因同时性而成立的“想像的共同体”早在印刷媒体的时代就已经成为一种现代经历了。社会喂给今天的机器——电脑——?的“物质材料”本身就是“想 像”的,是信息、资料、思想、观念、个人生活史、言说和情感乃至生物基因数据。今天社会和社区的虚拟性还深入到我们的私密生活领域。在很多情况下,我们不 是根据外在的实有世界,而是根据虚拟世界建立的关系来确认自己是谁、乃至维系感情和亲属关系的。我们可以在机场用手机给“家人”乃至情人互发短信乃至在网 上互相聊天达数小时之久,而不知对方的固态形象和对方所在的固体场所。