荣剑 从民族主义走向国家主义: 中国新左派的政治归宿

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作者按：本文是《世纪批判三书》第一部《世纪的歧路——左翼共同体批判》上卷第三章第七节，亦是关于中国新左派批判的收官之作。中国新左派看上去几乎都是民族主义者，他们阐述的中国现代性理论、帝国理论、天下理论、革命理论和普遍性理论，均具有深刻的民族主义动机，试图把中国的特殊叙事塑造为关于世界的普遍叙事。本文从五个方面展开论述，最终证明，中国新左派的民族主义实际上是国家主义，他们的政治归宿是沦为国家主义的附庸。本文27000余字，系作者今年推出的第二篇重要文章，敬请各界读者批评指正。

目录

马克思主义与“民族问题”
儒家视野中的“民族主义问题”
“后帝国”时代的民族国家问题
从普世主义走向民族主义
从民族主义走向国家主义

马克思主义与“民族问题”

工人没有祖国，这是马克思恩格斯在《共产党宣言》中首次对无产阶级作出的一个普遍性身份认证。在他们看来，尽管无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的领导阶级，把自身组织成为民族，但是，“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族分隔和对立日益消失。”无产阶级的统治将进一步加快民族的消亡，“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一。”“民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”因此，无产阶级既不是民族主义者，也不是国家主义者，而是国际主义者。按照雷蒙·阿隆的理解，马克思作为无产阶级的理论先知，赋予了这个阶级以“天选阶级”的身份——承担着解放全人类的历史使命。全世界无产者联合起来，最终要彻底消灭阶级、民族和国家，用共产主义（国际主义）实现人类的终极解放。

在马克思所描绘的国际共产主义的宏伟蓝图中，“阶级主义”话语是无产阶级唯一需要掌握的斗争语言，而“民族主义”话语因为涵盖或抹消了民族内部的阶级斗争关系，始终被正统的马克思主义者置于资产阶级意识形态的范围之中。对于没有祖国的无产阶级来说，向他们宣扬一种不分阶级的民族意识，无异于在宣扬一种超阶级意识，这是有碍于他们阶级意识的生长。马克思始终是把“民族问题”置于阶级关系中进行研究，把“农民的民族从属于资产阶级的民族”视为是民族的最后阶段，世界各国在资本主义开拓出来的工业和贸易的历史进程中，最终形成统一的民族阶级利益和统一的民族。[ii]无产阶级成了民族的统一代表，它在革命中建立起来的“统一的政府”取消了祖国，同时也就取消了民族。

马克思在理论上宣布取消了“民族问题”，但实际上“民族问题”在国际共产主义运动史上长期存在，“民族问题”与“民主问题”成为马克思主义内部裂变的两大问题。“奥地利的马克思主义”创始人奥托·鲍威尔在1907年撰写和发表的《民族问题和社会民主党》一书，在马克思主义理论研究中首次将“民族问题”置于“阶级问题”之上，他认为在“一个伟大的民族斗争的时代”，科学需要对民族的本质进行深入研究，民族的客观存在是无法否认的历史事实，民族斗争和阶级斗争应该同时成为无产阶级革命事业的组成部分，而民族自决则应该成为奥地利社会民主党的核心诉求。他强调指出，“社会主义的民族原则”不是为了取消民族而是承认民族存在的合法性：

“由于社会主义生产方式而产生的人的改变必然导致人类划分为民族共同体。国际分工必然导致民族共同体统一成一个更高层次的新的社会结构。所有民族都为共同驾驭自然界而联合起来，但整体又被划分成有资格独立发展和自由享受本民族文化的民族共同体——这就是社会主义的民族原则。”[iii]

把民族原则确立为社会主义的基本原则，把社会主义的胜利不是视为民族的消亡而是视为民族共同体的实现，鲍威尔由此重新规划了奥地利社会民主党的政治任务：要求把奥地利建设成一个“各民族民主联盟的国家”——组成以民族为界限的自治团体，每个团体的立法和行政均由根据普遍、直接和平等的选举权选出的民族议院管理；属于同一民族的各自治区域组成单一的民族联盟，该联盟完全按自治原则来处理本民族的事务；每个自治区域内的少数民族应组成为公法团体，这些团体完全按自治原则来进行管理。[iv]可见，鲍威尔致力于在社会民主党的纲领中解决的“民族问题”，既是要解决民族自决问题，也是要解决民族自治问题，“民族”和“民主”成为高度相关的问题。

鲍威尔对马克思主义民族理论的重大突破，在第二国际内部代表着一股“修正主义”思潮，他实际上是步伯恩斯坦后尘，向马克思的阶级斗争理论和暴力革命理论发起挑战，这在列宁和斯大林看来当然是对马克思主义的重大背叛而不能容忍。斯大林发表于于1913年的《马克思主义和民族问题》一文，被列宁誉为是党内“首屈一指”的“马克思主义的理论文献”，这篇文章主要针对的就是鲍威尔掀起的“民族主义”浪潮，认为“民族主义的浪潮日益汹涌而来，大有席卷工人群众之势。解放运动愈趋低落，民族主义的花朵就愈加怒放。” 俄国布尔什维克政党的重大使命，就是“用久经考验的国际主义武器，用统一而不可分的阶级斗争去对抗民族主义。”[v] 正是基于阶级斗争史观，斯大林承认民族的存在，认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[vi]但他始终认为工人运动不能按照“民族”的原则而只能按照“阶级”的原则来进行：“工人如按民族来组织，就会局限在民族的小圈子里，彼此被组织上的壁垒隔离开来。这样，所强调的就不是工人彼此共同之点，而是他们彼此不同之点。”[vii]在斯大林的心目中，为了把工人阶级塑造成一个“统一而完整的整体”，进而将这个集体结合成“统一的党”，必须根据“跨民族的原则”来进行组织，而“民族的组织形式是培养民族狭隘性和民族保守性的学校”。斯大林对“民族问题”的理解，实质是以阶级观来反对民族观，强调各民族之间无产阶级的统一性是解决民族问题的一个必要条件。

霍布斯鲍姆在《民族和民族主义》一书中曾经认为，1914年之前的半个世纪里民族主义运动与社会主义运动之间构成了一种紧张关系，两者水火不相容，争得你死我活；但是，到了1914年第一次世界大战爆发，“立刻就证明了社会主义者所主张的国际主义简直就是不切实际的空中楼阁；而在1918年的战后和会上，‘民族原则’又再度大获全胜。”[viii]列宁显然也是在第一次世界大战爆发之后意识到必须及时调整布尔什维克党的民族政策，他发表于该年的《论民族自决权》一文，提出了远比罗莎·卢森堡更为激进的“民族主义”主张，认为独立的民族国家造成了能够最充分发展商品生产，能够最自由、广泛、迅速地发展资本主义的条件；因此，“民族自决权”的实质，“除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。”[ix]不仅如此，列宁还进一步认为，承认“民族自决权”就是承认民族的“分离权”，他为此规定了俄国无产阶级应该完成的双重任务：

“一方面要反对一切民族主义，首先要反对大俄罗斯民族主义；不仅要一般地承认各民族完全平等，而且要承认建立国家方面的平等，即承认民族自决权，民族分离权；另一方面，正是为了同一切民族中的民族主义胜利地进行斗争，必须坚持无产阶级斗争和无产阶级组织的统一，使它们不顾资产阶级的民族隔绝的倾向而紧密地融合为一个国际整体。”[x]

列宁的上述言论是试图在坚持国际主义的前提下将日趋流行的民族主义话语引入到马克思主义话语系统，这是国际形势发展迫使他作出的话语策略调整。第一次世界大战导致了“第二国际”的解体，欧洲工人运动的国际主义路线宣告破产。罗莎·卢森堡作为一个彻底的国际主义者，在与列宁发生关于“民族自决权”的争论时，还沉醉在国际主义的神话中，当她目睹战争爆发后欧洲参战国家的无产阶级及其政党纷纷选择支持本国政府的战争政策时，她体验到是一种前所未有的绝望：“这是第一次在无产阶级国际团结的需要同各国人民自由和民族存在的利益之间出现鸿沟，这是我们第一次发现各民族的独立和自由迫切要求操各种不同语言的无产者互相残杀和互相灭绝。以前我们一直确信，各民族的利益同无产者的阶级利益是和谐一致的，是同一的，互相不可能发生对立。这曾经是我们的理论和实践的基础，是我们在人民群众中进行鼓动的灵魂。……我们面临着国际社会主义的生死存亡问题。”[xi]如果以卢森堡的观点来看列宁的“民族自决”论，后者似乎完全背离了马克思所确立的国际主义路线，不仅赞成反对大俄罗斯的民族主义，而且赞成所有弱小民族均享有民族自决的权力和建国的权力。但是，实际上列宁并没有从国际主义路线上后退半步，他所提倡的民族自决的前提是建立布尔什维克式的政治统治。

1917年十月革命胜利之后，列宁关于“民族自决权”的看法又有了重大变化，此时他不再认为“民族自决权”就是“民族分离权”，也不再认为苏维埃统治下的各民族具有独立建国的权利，他强调的是“共产国际的民族政策不能像资产阶级民主派那样，只限于空洞地、形式地、纯粹宣言式的承认民族平等”，认为“只有在反资产阶级的斗争中首先把无产阶级、然后把全体劳动群众联合起来的苏维埃制度，才能实际上给各民族以平等。”[xii]共产国际规划的新的国际主义路线，是动员世界各国的无产阶级投身于保卫世界上第一个红色政权的统一战线。苏维埃主义成了国际主义的代名词，而民族主义再度成为“民族机会主义”的同义语。[xiii]

苏维埃十月革命的胜利，究竟是国际主义的胜利还是民族主义的胜利？其实这是国家主义的胜利！列宁和斯大林所研究的“民族问题”从来都不是为了俄罗斯各民族的自决或独立，而是为了布尔什维克党如何利用民族主义浪潮来尽快夺取国家政权并垄断一切权力。诚如霍布斯鲍姆所说，19世纪的“民族原则”大获全胜，自中欧到东欧，多民族大帝国陆续崩溃倒台，“除了俄国之外，欧洲没有任何国家是根据布尔什维克党的‘民族问题’政策进行重建的。有史以来第一次，欧洲这块拼图几乎全都是由民族国家拼凑而成，而且这些国家全都拥有某种资产阶级式的国会民主。”[xiv]但是，惟独由列宁和斯大林领导的苏维埃政权，既不容许民族自决，也不容许民族自治，他们主张的国际主义革命的唯一目的，就是充分动员国际上的一切政治和经济力量来为苏维埃政权的长期存在服务。列宁明确指出了这一点：“俄国工人阶级和俄国社会民主工党的全部历史，已经使它们具备了一切条件来采取‘国际主义的’、即真正革命的和彻底革命的策略。”[xv]因此，断言“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败”，[xvi]是一个重大误判。在马克思主义指导的革命国家，民族主义的各种喧嚣绝不会是民族自决或民族独立的先声，它们最后必定会被融入到国家主义主导的大合唱之中。



儒家视野中的“民族主义问题”



民族主义思潮及其运动是19世纪欧洲的历史现象，它一方面因应于欧洲民族国家的兴起，另一方面又是因应于旧的王朝制度的覆灭。到了1922年，曾经不可一世的哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗曼诺夫王朝和奥斯曼王朝先后灭亡，取而代之的是中欧和东欧地区的以民族国家为模式的建国运动。按照吉登斯的理解，欧洲现代社会的起源，绝非是资本主义、理性主义和工业主义各自单独作用的结果，而是一个“制度丛结”的过程，尤其是一个与“民族—国家”相伴随的独特社会整合的过程。[xvii]或者如道格拉斯·诺斯和罗伯斯·托马斯所理解得那样，民族国家是16世纪以来欧洲历史进化所达到的最高政治组织形式。[xviii]霍布斯鲍姆对19世纪以来欧洲风起云涌的民族建国运动做了精辟的概括：

“自由主义资产阶级可说是19世纪欧洲历史舞台上的主角，尤其是在‘民族原则’以极戏剧化的方式重划欧洲地图的时期，亦即1830年到1880年，在这五十年间，就算他们百般不愿，也不得不去面对由民族原则所引发的诸多问题：先是德意志和意大利的统一运动搅乱了欧洲列强苦心维系的均势局面；紧接着，奥匈帝国也基于民族原则宣告分裂（在签定1867年的妥协方案之后）；随后是西欧的比利时与东南欧的奥斯曼土耳其帝国（日后分裂成希腊、塞尔维亚、罗马尼亚、保加利亚），也纷纷要求基于民族原则建立主权国家；同时，波兰境内也发生两次暴动，要求依民族原则重新划分领土，以便建立民族国家。这场波澜壮阔的民族独立运动，是无人能抵挡的历史大势。无怪乎白芝皓会认为：‘民族创建’是19世纪历史发展的核心关键。”[xix]

在欧洲掀起的民族国家的独立浪潮中，中国作为“民族囚牢”（prisons of nations）的古老帝国同样也不能独善其身，帝国统治者及其儒生们面临着一个共同的时代问题：王朝国家能不能自主转型为或被改造为一个现代民族国家？在儒家的传统话语体系中，从来只有家国天下的概念而没有民族的概念，亦没有中华民族的自我认同，一部中国历史就是一家一姓的王朝统治史，“华夷之辨”的观念体现的是一种种族主义的文化优越论，而天下朝贡体系更是与现代民族国家体系格格不入。梁启超最早意识到了“民族主义”的觉醒对于国家现代转型的重要性：“自十六世纪以来（约四百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[xx]他的“新民”说的核心要义是以民族主义重振中国，用民族主义精神召唤四万万人之民德、民智、民力。

在梁启超发表《新民说》之后约三十年，中国进入一个民族主义发展的重要时刻：中日民族矛盾加剧，两国即将进入全面战争，民族救亡成为时代的主题，民族主义的思想和精神动员成为知识界迫在眉睫的任务。就是在这个时刻，张君劢痛心于中国民族意识的阙如：“民族意识，乃人民能巍然雄立于宇宙之要素，亦曰民族自觉。简言之，即民族自知其为民族之谓。我国四境环而居者，多属蛮夷，其文物制度，远不如我，文化亦不能与我相颉颃，而我自待遇邻邦，复以宽大为怀，所以数千年来，养成民族意识之环境，缺然不备。吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”“我国自秦汉以后，民族疆域虽日益扩大，但是因为和外敌接触少，这‘天下观念’的心理，始终未能消灭，而民族国家的观念也始终未能养成，所以中国始终未曾踏上近世国的路。”[xxi]

正是基于上述判断，张君劢如同梁启超力图打造中国一代“新民”，矢志于重塑中国民族精神，把“中华新民族性之养成”视为是民族复兴的精神基础，同时视为新儒学的一大使命。

儒家视野中的“民族主义问题”与马克思主义所理解的“民族问题”，从形式上看，具有某种相似性，前者倡导的“天下”观念自诩一种普世性与后者坚持的国际主义原则具有异曲同工之处，但是，两者都无法抵挡来自内部的民族主义裂变，尽管这种裂变呈现出性质不同的多重面向。如果说鲍威尔的“民族自决”论是诉诸一种民族自治和民族建国的权利，而列宁支持“民族自决”不过就是虚晃一枪，那么，儒家的民族主义诉求则不仅是指向改良（康有为）或推翻（章太炎）满族统治集团，而且也是对“民族帝国主义”（梁启超）的一种抵抗。这几位近代儒家的汉人代表，在对待异族（满族）统治和外族（西方人）入侵时内心充满着复杂的民族主义情结。萧公权在他的关于康有为大同思想的研究中，指出了晚清知识分子对西方文明冲击的三种反应：一种是保守派，不认为中国传统有何问题，完全厌恶效法西学（以倭仁为代表）；一种是极端反传统派，认为中国传统一无是处，要无条件地西化（以何启与胡礼垣为代表）；介于这两者之间是一大群人，他们并不认为中国传统与西化之间水火不相容，而是认为中国文化最终将走向世界化——把中国文化提升到世界共同的水平。康有为按萧公权的理解，就是属于这群人中的“翘楚”，他的“大同”思想最集中地体现出儒家的一种“世界主义”（天下主义）立场，强调“帝国儒教”中的道德因素虽然离理想甚远，毕竟是可求之次，为引导人们从“据乱世”过渡到升平世之所必须，今文学的价值系统实质上与西方的民主和社会主义相一致。正是在这个意义上，萧公权把康有为归入在“文化民族主义”的范围内，认为“康氏强调保存中国‘国粹’之余，不免接近我所说的‘文化民族主义’（cultural nationalism），有人说，早期的民族主义倾向在过去传统中找根据，喜谈‘国魂’。康氏也许不是一般的或标准的民族主义者。不管他取哪一种民族主义，都带有世界因素，在其思想中，甚是明显。”[xxii]

确如萧公权所指出的那样，康有为在晚清三千年未有之大变局中无疑是儒家第一波开眼看世界的思想领袖，他提供的关于世界的“大同”方案尽管被后人津津乐道，但在现实的政治变革中并未产生任何重大影响，他的“文化民族主义”对于西化的持续蔓延基本上是处在防御状态。1897年，康有为主持成立“保国会”，“既上书求变法于上，复思开会振士气于下”，明确提出“保国、保种、保教”三项宗旨，试图以民族主义的思想和组织动员来调动广大儒生参与维新变法。但在满族官员看来，“保国”是否与“保朝廷”一致，需要质疑。民族主义之“保国”与“保种”对于满汉官员来说，意义完全不同。康有为一直主张满汉同化论，“国朝龙兴东土，奄有中夏，兼定蒙古、准回、卫藏，为大一统”，故奏请皇上实行“君民合体，满汉不分”，“合四万万人之心为一心，其谁与吾敌，而岂复四顾旁皇，瞻畏邻敌哉？”[xxiii]然而，康有为的“满汉一家”的民族观既不能为满清统治集团所接受——满汉之分是有清一代不可动摇的祖制，也不能被章太炎这样的“种族民族主义”者所接受，在后者看来，“中国吞噬于逆胡，已二百六十年矣”，因此，中国不是民族革命，而是民族光复，“同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。”[xxiv] 章太炎从《客帝论》（1899年）到《解辫发》（1900年）再到《驳康有为论革命书》（1903年），短短几年时间革命态度日趋激进，将批判矛头直指满清的最高统治者光绪帝——“载湉小丑，未辨菽麦，铤而走险”，愤然抨击满洲以五百万人“临制”汉族四万万人而有余者，实乃腐败之成法愚弄锢塞的后果。[xxv]他因此认为，中国社会风俗的窳劣、道德衰败和行政之不良，均是满族统治者直接造成的，与法令制度无关。中国“民族问题”的实质是“种族问题”，中国革命的实质是种族革命，是推翻满清异族统治。汪荣祖对此认为：“‘民族革命’是章太炎一生思想与生活中分量最重的一部分。在这方面，最大的有两支：第一位‘排满’，第二是反帝国主义。”[xxvi]

“排满”与“反帝”，不仅是章太炎的主要理论关切，而且成为晚清知识人普遍思考的主题，即使当时最具有自由主义思想倾向的梁启超，在力求唤醒中国人的民族意识的同时，始终没有忘记提醒国人警惕来自于欧美的“民族帝国主义”的威胁。他把西方列强在中国划分的势力范围，如俄人在满洲、德人在山东、英人在扬子江流域、法人在两广、日人在福建，视为是“民族帝国主义”对中国的瓜分。从1840年中英鸦片战争以来，满清政府被迫与外国签署的一系列丧权辱国的条约，对中国知识人的民族尊严既是沉重的打击，也是推动他们民族情绪持续高涨的巨大动力。选择用“民族主义”来抵抗“民族帝国主义”，是梁启超向国家献策之一：“故今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽救浩劫而拯生灵，惟有我行民族主义之一策。而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。”[xxvii]中国面临的巨大外部压力，强敌环伺的国际格局，让所有知识人均有一种亡国亡种的紧迫感，在民族存亡的关口，“排满”与“反帝”自然成为民族主义的主要诉求。

如果说康有为的“大同”论是“文化民族主义”，章太炎的“种族革命”论是“种族民族主义”，梁启超的“民族国家”论是“自由民族主义”，那么，孙中山则明确地把民族主义上升到建国纲领的高度，可以称其为“政治民族主义”。[xxviii]1894年，孙中山领导成立“兴中会”，这个组织的名称充满着民族主义色彩，其成立《宣言》亦是向天下昭告中国面临的民族危机：“近之辱国丧师，翦藩压境，堂堂华夏，不齿于邻邦，文物冠裳，被轻于异族。”[xxix]兴中会的使命就是要拯斯民于水火，切扶大厦之将倾，“兴中”的概念与康有为的“保国”概念已大相异趣。到1905年“同盟会”建立，“排满”的口号被首次公开提了出来：驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权。《同盟会宣言》痛斥满清政府“乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。”[xxx]同年，在《民报》发刊词上，孙中山正式提出“三民主义”——民族、民权、民生，将“民族主义”列为“三民主义”第一条，据“三民主义”提出民族革命、政治革命和社会革命的三大任务：

“我们革命的目的，是为中国谋幸福，因不愿少数满洲人专制，故要民族革命；不愿君主一人专制，故要政治革命；不愿少数富人专制，故要社会革命。”[xxxi]

辛亥革命推翻了满清王朝，“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”[xxxii]中华民国实行“五族共和”，是否意味着民族革命的任务完成了？是否意味着民族主义问题彻底解决了？孙中山对此回答是：“吾国种族革命、政治革命俱已成功，惟社会革命尚未着手”，[xxxiii]以后的主要任务就是根据“民生主义”展开社会革命。但是，他很快就从民国初期的政治混乱中，尤其是从袁世凯复辟称帝的闹剧中发现，不仅政治革命远未成功，社会革命遥遥无期，而且民族革命仍有待深入进行下去。他对民族主义的理解已不限于推翻满清统治和建立“五族共和”制度，而是把民族主义重新定义为“世界各民族平等”——“世界人类各族平等，一种族绝不能为他种族所压制”。[xxxiv]1924年，中国国民党在第一次全国代表大会上发表宣言，将孙中山的民族主义重新定义为：“一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等，”强调国民党的民族主义的目的在“使中国民族得自由独立于世界。”[xxxv] 同年1月至3月，孙中山在关于“三民主义”的系列讲座中，将民族主义再次定义为“国族主义”，将“民族”与“国家”联系在一起，认为民族主义是“国家图发达和种族图生存的宝贝”，是抵抗帝国主义压迫和侵略的最强大的思想武器。至此，孙中山的民族主义理论，从“排满”的民族革命论到辛亥革命之后的“五族共和”论，又进一步走向了“反帝”论，民族主义的斗争锋芒从“内”转向了“外”，既是动员中国投身于抵抗世界列强的革命运动，又是鼓动中国立于世界民族之林，中华民族复兴的伟大目标由此奠定。

列文森在分析儒教中国的现代命运时曾认为，中国民族主义是作为一种自相矛盾的学说而兴起的，它含有明显的、日益增长的内在紧张，民族主义者维护传统，其目的是为了使自己能“成为”一个民族主义者，同时，他们又对传统进行攻击，民族主义与传统主义处在一种若即若离的暧昧关系中，它们彼此之间互相利用又互不信任。他的结论是：“民族主义并没有提供一个最终的安身之处，因为民族主义既力图维护日益没落的儒教权威，又曾对它发动过成功的攻击，所以它本身就是躁动不安的。”[xxxvi]这个看法是力求揭示民族主义在中国的双重命运：既深入人心——在传统主义日渐丧失吸引力时成为一种新的国家意识形态，又无济于事——民族主义因为攻击传统主义而使自己陷入悖论状态。但是，列文森显然大大低估了民族主义对于“传统主义”（从制度到思想）再度崛起的重要性，没有深刻地估计到中国“民族主义问题”的历史和制度逻辑。

满清王朝覆灭，中华民国创立，这是“帝国”向“民族国家”的转型，在此历史背景下，民族主义构成时代思潮具有必然性和正当性。与欧洲旧帝国的崩溃导致众多民族国家独立的趋势不同的是，中华帝国并没有在民族主义运动中解体成若干个独立的主权国家，相反，在“五族共和”的框架中继续保持着政治大一统的局面。这意味着中国的“民族主义问题”与欧洲的民族主义问题迥然不同，两者的差别就在于“帝国”与“民族国家”的巨大差异。王朝制度向民国制度的转型只是从形式上改变了帝国的政治形象，让其穿上一件民族国家的外衣，而实际上并没有从根本上改变民国制度的帝国性质，其内部不仅继续存在着各种民族问题——如少数民族的地位问题，而且其外部仍然面临着西方民族国家体系的持续冲击——中国大多数知识人将来自外部的冲击视为“帝国主义问题”。也就是说，“排满”的问题解决了，帝制的问题并未真正解决；“反帝”的问题解决了，帝国转型为民族国家的问题并未真正解决。民族主义问题在中国内部和外部制造的各种紧张关系，因为帝国这个总根源的存在而将长期存在。这才是中国“民族主义问题”的实质所在。



“后帝国”时代的民族国家问题



帝制时代终结，共和时代到来，这是中国“现代”的肇始，抑或是民族国家的开端？中国现代建国运动与革命运动紧密相关，可谓革命建国，辛亥革命建立了北洋政府，国民革命建立了国民政府，共产革命建立了人民政府（无产阶级专政），三个全国性政权依次更替，均是以革命和共和国（民国）的名义建构其政治合法性，并继承了满清帝国遗留下来的全部疆域、人口和自然及人文资源。问题在于，共和国是否意味着一个新的民族国家的诞生？在孙中山的“三民主义”规划中，“民族主义”和“民权主义”在制度建设上高度一致，民族独立就是意味着民权的实现，从“军政”、“训政”到“宪政”，最终实现民族国家和民主国家的统一。从中国共和百年史来看，人们对诸如现代国家建设的“康有为方案”或“孙中山方案”多有批评和指责，认为他们或者沉迷于中国传统思想资源而缺失现代宪政思想，或者是沉迷于西方政治模式而严重脱离中国实际，但是，正如萧公权所指出的那样：“真正的悲剧并不在于康氏未能说服国人他的现代化计划之益——工业化而不失为中国，而在于他的敌对派想建立西化为现代化的方法也失败了。最后，中国不受‘德先生’和‘赛先生’的节制，而是受马克思、列宁与毛泽东的同伙的节制。”[xxxvii]这个看法揭示了中国“共和”问题的实质，在北洋政府或国民政府时期，自由和民主是多与少的问题，而在“人民政府”时期，自由和民主是有与无的问题。在没有民权的时代，民族独立、民族自决或民族建国如同空中楼阁，人民、民族、族群或任何社会共同体都不是政治主体，政治主体被一个独大的政党所垄断，共和时代不过就是一个没有帝国之形而有帝国之实的时代，可以称其为“后帝国”时代。

在中国的“后帝国”时代，民族主义问题长期不成其为问题。就国家内部处理民族关系而言，中共的民族政策基本上是根据斯大林的民族理论加以制定，即在形式上充分肯定民族区域自治的权利，但实际上从来没有真正赋予过各民族实现自治的权利。中央政府处理民族问题的做法参照了满清帝国“理藩院”的制度设置，通过建立民族委员会、统战部、宗教局这类机构来加强对“少数民族”地区的管控与治理，其民族控制的程度大大超过了满清政府。就国家外部处理国际关系而言，中共坚持马克思列宁主义所确立的国际主义原则，将阶级分析和阶级斗争方法运用于处理国际问题，提出了“三个世界”理论——美苏是第一世界，欧洲、日本和澳大利亚是第二世界，广大亚非拉国家是第三世界，中共自诩是“第三世界”的主要代表。但是，毛作为一个坚定的马克思主义者，与斯大林一样，并没有放弃民族主义立场，在斯大林去世之后，他一直试图成为国际共产主义运动的新领袖，同时成为世界革命的导师。中苏决裂并非源于两党对马克思主义理解上的深刻分歧，而是来源于毛内心深处的民族主义情结，民族主义制造了中苏两党两国之间的地缘政治紧张关系。本杰明·史华慈分析了“毛泽东主义”的民族主义源头：在战争时期毛就开始向莫斯科显示出一种独立性，他大力推行的马克思主义中国化的运动，实质是“中国共产党最终能够将民族主义情绪用于它自己的事业……不再满足于按照莫斯科宣布的‘联合阵线’的一般理论来解释他的战略，而是热衷于证明中国的发展变化意味着人类历史进程中一个独特的创造性的发展。”[xxxviii]因此，中苏决裂可以看作是一个民族主义事件。

本尼迪克特·安德森在他的《想象的共同体》一书的序言中提到，促使他写作这本著作的一个动因，源于1978年到1979年发生在中南半岛的武装冲突，先是越南对柬埔寨的入侵，接着是中国与越南的战争，战争双方都号称是社会主义国家，都信奉马克思主义。对安德森来说，“社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦绕不去”，[xxxix]他由此认识到民族主义已经成功地在社会主义国家阵营中打入了一个楔子，在维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义爆炸之后，导火线尽管还没有铺到莫斯科，但这并不意味着社会主义国家与民族主义趋势绝缘，相反，他引用霍布斯鲍姆的看法来证明：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。”[xl]在国际主义的最后一件外衣被剥去之后，所有的社会主义国家都露出了它们的民族主义真面目。

民族主义本质上是民族国家的历史现象。不管是安德森把民族视为一种“想象的政治共同体”[xli]，还是盖尔纳认为“是民族主义造就了民族，而不是相反”[xlii]，他们对民族主义的定义都是来自于欧洲民族国家的历史经验，包括安德森对民族主义第一波——“远程民族主义”——的理解，实际上也是在欧洲民族国家发展的历史前提下形成的。霍布斯鲍姆同意盖尔纳的民族概念，强调民族主义早于民族的建立，但他仍然认为，“民族”的建立与当代基于特定领土而创生的主权国家（modern territorial state）息息相关，“若我们不将领土主权国家跟‘民族’或‘民族性’放在一起讨论，所谓的‘民族国家’（nation-state）将会变得毫无意义。”[xliii]同时，“现代性（modernity）诚为民族国家的基本特征”，意味着民族国家就是现代国家的同义语。欧洲民族国家运动是世界现代化的第一波浪潮，其内容包括市场经济、自由贸易、个性解放、健全的法治体系和宪政民主制度，以及在现代治理框架中实现的国民经济的迅速增长。

从民族国家和现代国家的双重标准来看，“后帝国”时代的“民族主义”并不是民族国家的历史现象，如安德森所指出的那样，苏联拒绝用民族来为国家命名，它本质上还是19世纪“前民族期”王朝国家的继承人，这个基本判断同样可以用于说明中国在帝制崩溃之后的制度安排。中国与越南的战争，看上去像是一场民族主义战争，但实际上和以前中央王朝征服或惩戒其藩属国的战争具有相似性：战争的目的既不是为了领土，也不是为了利益，而仅仅是为了维护中央王朝的礼仪秩序（面子）。中越的边境战争从某种意义上看，可以视为一场“后帝国”的战争，它标志着马克思主义的国际主义原则的彻底破产，同时又预示着民族主义与马克思主义的再度结合。正是在这样的时代背景下，如何处理马克思主义、帝国式的中央集权国家与民族主义的关系，就成为迫切的理论需求。

中国改革开放是源于传统的帝国式治理体系的失败，改革初期，整个国家普遍进入到一种民族性反思状态，不仅批判传统的计划经济制度的内在弊端，而且也深刻检讨传统思想资源的问题所在，掀起了全面学习西方文明国家的先进制度、文化和价值观的思潮，开启了一个民族性自我否定和自我重建的进程。但是，随着改革开放日趋显示出巨大的经济绩效，国力日益增强，以及国际形势和国际力量格局的重大变化，一种强大的民族主义情绪开始在国人的精神层面成为主流，民族性自我否定和自我反思的进程被民族性的自我扩张和自我炫耀进程所取代。1981年，中国女排首获世界冠军，北京大学的学生们喊出“团结起来，振兴中华”的口号，这个口号代表着一种朴素的爱国主义情怀，随后迅速成为官方的意识形态。1990年代中期之后，民族主义情绪在民间空前高涨，从“中国可以说不”、“中国不高兴”到2000年之后发出了“中国即将统治世界”的声音，民族主义成为了时代的主旋律，官方与民间之间的最大共识由此建立起来了。民族主义似乎重新塑造了一个马克思主义的国家或一个“后帝国”的国家，按照安德森的“民族是想象的共同体”的定义来问：民族主义的大肆泛滥是否可以想象为中国已经是一个“民族国家”了？

中国新左派的主要理论代表人物，如汪晖、赵汀阳、刘小枫等，之所以共同选择以“民族国家”为主要批判对象，就在于他们比那些民间的民族主义者具有更深的理论直觉，他们意识到中国民族主义与欧洲民族主义的重大区别，是帝国与民族国家迥然不同的制度安排。因此，在他们看来，中国的改革开放并不是以建立民族国家为目标，而毋宁是继续保持一个强大的帝国式的中央集权体制。刘小枫在评述科耶夫的《法国国是纲要》一文中，把科耶夫重建法国“帝国”的政治抱负与“毛泽东的文明视野和政治行为”联系在一起，认为前者思考的并非是“现代性的既成形态——民族国家形态，而是新的‘由加盟的民族国家’构成的‘帝国性’联盟。”这个“帝国性联盟”表明：“民族性国家与‘帝国性功业’之间存在着内在矛盾。换言之，‘帝国性功业’具有文明性质，民族性国家则并非如此”。刘小枫对科耶夫重建法国“帝国性功业”的构想大加赞赏，主要是为了说明毛泽东的“国际战略构想”同样具有“帝国性功业”的性质，他由此认为，完全可以把科耶夫《法国国是纲要》中的拉丁民族改成中华民族。[xliv]赵汀阳的“天下体系”理论，与刘小枫如出一辙，实质是企图建立一种新的帝国叙事，如他自己所说，“天下/帝国”理论，表达的“正是关于帝国的一种理想或者说完美概念”，“天下/帝国”在正当性上远远超越了“民族/国家”框架，而中国的帝国历史成了“天下/帝国”理论的蓝本。[xlv]与刘小枫和赵汀阳相比，汪晖建构了一整套更系统和更全面的帝国叙事，他不仅试图在满清“帝国建设”和现代“国家建设”之间建立起一种历史的延续性，而且也试图证明两者在制度建设上的统一性，即同时证明帝国的历史和现实合法性。汪晖对“帝国—民族国家二元论”的批判，是认为民族国家叙事既不能充分揭示中国历史进程中的帝国形态的性质及其运行，也不能将其视为帝国终极之后的现代国家模式。汪晖从奈格瑞和哈特的《帝国》一书和其他“帝国研究”中获得的重大启示是：“一个是对所谓‘后民族—国家’的全球化问题的思考”，“另一个则是从对民族—国家体制的不满或反思出发而重新展开的‘帝国研究’，它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘，以及对迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族—国家及其历史尺度为中心的叙述方式的超越。”[xlvi]总之，用帝国叙事和“后民族—国家叙事”来反对或取代民族国家叙事，构成了汪晖的“现代中国研究”的世界观与方法论。正是从这种世界观和方法论出发，汪晖并不认可以“天下”概念来取代“帝国”概念，尽管在他看来，“天下”概念同样是为了回应对民族国家的质疑而提出来的，但“这一概念代表了中国的‘独特性’毋宁是从民族—国家的基本知识出发而展开的一种有关中国的特殊主义叙述，说不上是深思熟虑的结果。”[xlvii]与此相比，“帝国”概念才是被汪晖认定为具有普遍主义性质，它不仅可以充分描述特定的王朝和政治实体以及中国政治文化的特征，而且也可以作为现实的政治实体概念参与到世界历史和世界体系的理论重构之中。从这个意义上看，汪晖是一个典型的“帝国主义”者。

中国的民族主义问题只有在帝国—民族国家的二元对立结构中才能看得清楚：究竟是帝国的民族主义还是民族国家的民族主义？



从普世主义走向民族主义



中国新左派的同志们集体走向民族主义之前，几乎都是一个“普世主义”者，或者信奉儒家普世主义，深信孔子的学说可以为人类万世立法；或者信奉马克思主义的普世主义，深信共产主义理想一定能在全世界实现；或者信奉西方启蒙主义开创的普世主义，深信自由、民主、宪政、人权是各个国家和民族都应遵循的普世价值。因应于马克思主义的理论危机——它承诺的革命、阶级斗争、暴力革命和国际主义的诸项原则，在国际共产主义运动实践中濒临破产，从而导致它所提倡的普世主义失去了基本的理论信用。而儒家普世主义，在经历了马克思主义的长期沉重打击之后，因应于改革开放和思想解放运动的形势，终于迎来了再次复兴的机会，但基于康有为的“大同”方案能否再次为人类勾画出儒家的普世主义蓝图并被世界所承认，显然还是一个问题。比较而言，惟有西方启蒙主义近两百多年来所开创的思想和知识体系，获得了被世界所公认的普遍性形式，其中包含的自由、民主、宪政、人权的价值观，对于1980年代的中国整个知识界都产生了巨大的冲击。

从思想史的连续性来看，西方输入中国的一系列思想和观念以及知识学，在晚清时期已经被诸如康有为、梁启超、严复这样的儒者视为世界“公理”或“公例”，中国传统的“经史子集”的学科分类被他们彻底抛弃，转而接受西方新的知识学分类方法。按梁启超的说法，不仅是史学需遵循“公理公例”，其他学科如政治学、群学（社会学）、宗教学、地理学、地质学、人种学、人类学、法律学、平准学（经济学）均需按“公理公例”来设定，“其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学，及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学”，都必须“取诸学之公理公例”。梁启超认为：“夫所以必求其公理公例者，非欲以为理论之美观而已，将以施诸实用焉，将以贻诸来者焉。”[xlviii]他进而认为，中国社会变革亦必须遵循“进化之公理公例”，实际上是要求按照西方文明国家的普世性原则来规划中国的现代建国方案。萧公权在他的书中也曾提到，康有为并非是一个全面拒绝接受西方思想的儒者，相反，康氏从1880年代开始欣赏西方科学的价值，25岁时已读了许多有关数理之书，不久又努力研究天文和西医，从西方近代科学中获得了许多启示，认识到英国的实证科学开启了现代的新纪元：“拨千年黑暗而致万星光明者，倍根创实验学派为之先驱。而自洛克、霍布士、弥儿以至于斯宾塞，凡英国之学派皆偏重物质，故能致此大效也。”[xlix]所以，萧公权并不认为康氏的理想国是以“汉族为中心的大一统思想”为指导，或有“大汉文化帝国主义”之嫌，而是认为康氏的理想不仅是要消灭国家和民族，而且儒教在新世界中亦无立足之地，“事实上，康氏不是主张国家主义或帝国主义，而是纯粹的世界主义。”[l]

在1980年代的思想启蒙运动中，中国知识分子如同康梁一样，也同样面临着普世主义的思想转换，即从马克思主义的普世主义转向西方启蒙主义的普世主义，而儒家的普世主义在被马克思主义的重拳粉碎之后尚处在重新拼凑的阶段。后来成为中国新左派的思想领袖们，在当时的理论氛围中，几乎个个都是西方普世主义的信奉者，他们和所有自由主义学者一样，不仅从西方庞大的思想资源库中汲取各种思想和知识，参照西方学术标准重建社会科学和人文科学，而且基本认可西方启蒙主义思想所赖以构成的价值观。甘阳写于1985年的《古今中西之争》一文，阐释了当时的一种普遍看法——中国问题的实质不是中西之争而是古今之争，用他自己的话来说，“一个关键问题就在于：中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题。”[li]他严厉批评张之洞当年提出的“中学为体，西学为用”这一“理论怪物”，“实际上远远不是中国近代史某一阶段独有的思潮，而是中国现代化整个历程中不断会遭遇到的一大障碍，更是中国知识分子在相当长时间内都很难摆脱的一个鬼影。”[lii]作者借鉴日本明治时期的转型经验，认为日本在开国初期也曾经有过“东方的道德、西方的技术”、“日本的精神、西方的学识”这类模式，但日本人最终认识到，要“实现近代化”就不可能用这类模式应对，因为文明是一个整体，输入科学技术文明必然意味着必须同时输入西方的哲学以及政治法律等社会科学。甘阳从中日近代转型的不同路径及其迥然不同的结局中得出一个基本认识：“西方文化”从本质上看，就是“现代文化形态”，欧洲和英美国家的文化区别仅仅是“现代文化形态”之内的区别。“因此，问题的实质就根本不在于中西文化的差异有多大，而是在于：中国文化必须挣脱其传统形态，大踏步地走向现代形态。”[liii]

甘阳把“中西之争”上升到“古今之争”的层面上予以认识，正是费正清的“传统—现代”认识模式在中国理论界的反映，实际上代表了1980年代中国“启蒙知识分子”的一个共识：传统中国要实现现代化，必须首先从思想观念上突破儒家和马克思主义的意识形态障碍，全面学习西方国家在现代化进程中所积淀下来的普遍性历史经验及其理论总结。但是，如前文所述，理论界的这个共识并未持续多久，到了1990年代，以批判启蒙主义和现代化模式为己任的中国新左派，率先从启蒙共同体中独立出来，与启蒙的普世主义决裂，重新选择与儒家和马克思主义的普世主义结盟，共同站在了国家主义旗帜下。这个重大的理论转型之后，甘阳也就不再扮演一个传统批判者的角色，他在2005年提出了“通三统”的理论主张，将“儒统”（儒家传统）、“毛统”（毛泽东传统）和“邓统”（邓小平传统）统一打包成一个理论系统，同时也不再把“西方文化”视为现代化的唯一标准，强调要重新认识中国，“重新认识也就是检讨我们以前对自己对中国的看法”，认为“近百年来我们过于迫切地想把自己纳入这样那样的普遍性模式，实际忽视了中国文明的独特性”，这种独特性充分表现在中国作为一个传统的大帝国并没有在现代转型中解体为许多民族国家。正是从所谓“通三统”的逻辑出发，甘阳从传统的批判者转身变为传统的辩护者：

“我们今天不但需要重新看改革时代与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。”[liv]

学者在思想进程中因应于时代和形势的变化而自我否定，从“旧我”走向“新我”，这类现象在思想史上屡见不鲜，并不违背学术伦理。强调传统中国与现代中国的连续性，重新论证帝国历史的合法性，批判西方启蒙主义和现代化模式，作为一个理论研究选项，在学术上亦有无可置疑的正当性，学术自由意味着理论研究可以向所有可能性领域开放。问题在于，思想转型的动机何在？究竟是什么原因，让诸如汪晖、赵汀阳、刘小枫、甘阳这些曾经的“启蒙知识分子”成为反启蒙主义的先锋？中国的崛起和民族振兴当然是一个巨大的外部背景，中国以何种方式重新参与世界秩序和世界知识体系的重构，就成为一个民族主义的重大理论使命——这是那些民间的民族主义者根本无法企及的事情。用赵汀阳的话来说，中国的知识体系必须参与世界的知识体系的建构而因此产生新的“世界普遍知识体系”，成为“知识生产大国”，“当中国要思考整个世界的问题，要对世界负责任，就不能对世界无话可说，就必须能够给出关于世界的思想，中国的世界观就成了首当其冲的问题。已经在舞台上了，就不能不说话，这就是中国现在的思想任务和必然逻辑。”[lv]也就是说，中国在改革开放初期是一个向西方国家学习的小学生，现在中国强大了，不仅是一个经济生产大国，而且还要成为一个知识生产大国，要从一个知识输入的国家变成一个知识输出的国家，中国和西方国家必须争夺世界的话语权。原来甘阳把中国问题的实质不是看作“中西之争”而是“古今之争”，在民族主义推动的理论转型之后，中国问题的实质又从“古今之争”重新变为了“中西之争”。中国和西方从制度之争（帝国与民族国家之争）到思想、知识、价值观之争，将孙中山时期所确立的“反帝”的民族主义，演化为“反西”的民族主义，即演化为在思想理论领域对以西方为标志的启蒙主义传统、现代化模式和文明模式的全面否定。按照汪晖的说法：“如果不能从全球的政治、经济和军事结构思考当代民族主义问题，那么，无论他们是积极支持民族主义运动，还是极力反对民族主义运动，都有可能放过了问题的根本症结。”[lvi]他把问题的根本症结归结为中国知识界能否建立起一个与“新启蒙主义”话语根本不同的“中国现代性”理论。

建立“中国现代性”理论，挑战费正清的“传统—现代”模式，需要重新界定“传统”与“现代”的概念，“帝国”概念或“天下”概念在西方的话语体系中早已被划入在“传统”的范畴里而不具有任何现代性意义。因此，要重新确立这些传统的政治概念在中国现代性理论中的基础性位置，就必须首先挑战西方话语体系的普世主义性质。如何完成这项理论工作，在中国新左派内部实际存在着两条路线，一条以刘小枫、张旭东为代表，他们是在承认西方思想和知识的普遍主义性质的前提下，力图把关于中国的认识上升到普遍主义高度。刘小枫在其《拯救与逍遥》的修订本前言中提到，现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神冲突，民族之间的相遇通常是一场民族体力的较量，经济、政治、军事体力强的民族盘剥、同化体力弱的民族。在他看来，即使中华民族的经济、政治体力克制了“帝国资本主义民族”，但“绝对的精神——真正的哲学问题”并不会随之解决，“精神最终是个体性的、超历史、超民族的自由行动”，他把自己的著作视为是“走向绝对的精神，而非西方或中国的精神”。[lvii]张旭东在其展开对“西方普遍主义话语的历史反思”时主张：“中国问题本身是世界范围内普遍性问题的一部分，但当代中国思想需要一个特殊的切入点；这个点的特殊性不是来自中国自外于普遍性问题，而是来自于中国在反思和理解自身的普遍性时对原先的普遍性概念内部的特殊性关系能够获得一种新的认识、从而通过自身参与对这种关系的重构和改造，扩大普遍性范畴内部的丰富性、包容性和统一性。”[lviii]与刘小枫、张旭东不同的是，汪晖在新左派内部开创了一条更为激进的批判西方普世主义的理论路线，虽然他承认欧洲关于民族国家的构想、方案和设计与一种普遍主义的知识有着深刻的联系，包括承认东方国家如日本的国家和社会转型是在全面接受西方思想与知识体系后发生的，以及把“世纪”的概念也理解为西方的一个时间概念，但他的理论指向是要建立一整套完全有别于西方现代化理论的“中国现代性”理论，其中包括重新书写的帝国叙事、儒家天理观、马克思主义革命史观、毛泽东的“反现代性的现代性”理论，并力图以这套叙事来重构或取代西方的普遍主义话语。通过这些理论阐释与证明，汪晖最终试图在“帝国”范畴中建立起一个关于“中国”的独特的民族主义叙事：

“我从不同角度、方面探讨了‘中国’这一范畴的不同的含义，力图将这一概念从一种单纯的欧洲民族主义模式中的‘民族认同’中解放出来；‘中国’是一个较之民族范畴更为丰富、更具弹性、更能包括多样性的范畴，在重建少数民族王朝的合法性、重构王朝内部不同族群间的平等关系，以及塑造不同政治共同体之间的朝贡或外交关系等方面，这一范畴都曾展现出独特的弹性和适应性。”[lix]

一个区别于民族国家的“帝国民族主义”话语在此可谓昭然若揭，希特勒曾说要建设“社会的民族帝国”，一个“福利国家”，它应当成为国家的样板，在这个国家中，所有（社会的）藩篱都会被一一拆除，只剩下“国家”和“元首”的独尊地位。[lx]汪晖的“帝国民族主义”不就是希特勒“社会的民族帝国”的中国翻版吗？

民族主义在中国的大合唱具有多个声部，来自于底层民间的民族主义声音，在中国新左派的大学者们看来，无异于是粗鄙的民族主义，他们是不会屑于和《中国可以说不》这类作者坐在一起讨论民族主义问题，包括不会在《环球时报》上发表他们的研究成果。与民间近十几年里持续高涨的民族主义情绪比较起来，上述学者的民族主义研究看起来极其冷静、理性和客观，他们关于帝国、天下和中国现代性的研究充满着各种后现代的学术辞藻，显示出普罗大众难以理解的理论深度。但是，他们的价值倾向和底层“粗鄙的”民族主义高度一致，那就是从“反帝”、“反西”到“反美”（包括反对日本和韩国这样的亚洲国家），以重构的中国中心主义历史观来挑战现有的国际秩序和启蒙主义确立的人类普世价值。惟有在一个关键点上，他们与民间的民族主义显著不同，那就是选择与“国家”站在一起，自愿成为国家主义的附庸。



从民族主义走向国家主义



基于“民族”叙事的民族主义，在学术和道义上均有其合法性和正当性的理由，民族的身份认同和文化认同，民族意识的觉醒，民族精神的张扬，民族情绪的发泄，均是民族的自然权利，不可剥夺。只有当民族主义和国家主义合流时，基于“国家”叙事的民族主义才会显示出其极端的、粗鄙的和破坏的性质。历史上的纳粹主义的正式名称是“国家社会主义”，也可以称为“民族社会主义”（Nationl socialism），在纳粹所开创的国家主义语境中，“国家”和“民族”成为同义语。

休·希顿-沃森在《民族与国家》一书中认为，在英语和其他现代语言的通常用法中，“国家”（state）和“民族”（nation）这两个非常不同的概念常常被混淆使用，国家可以不是由一个单一的民族组成，而由多个民族在一个共同体下组成。一般说来，民族主义运动寻求两大目标：一是民族独立，即建立一个以本民族为主体的主权国家；二是民族统一，即一国疆域内所有的民族团体融合成一个民族。欧洲历史上两个突出的主权国家——法国和英国，显示出国家的产生和民族的形成是齐头并进的，民族在国家的疆域内形成。但这个情况并不意味着“国家”和“民族”的界限就此消失了：

“一个国家是一个法律上的政治性组织，拥有要求公民对其顺从和忠诚的权力。一个民族则是一个某类人群的共同体，其成员依靠团结观念、共同文化和民族意识联结在一起。”[lxi]

盖尔纳在阐述国家和民族的区别是，引用了马克斯·韦伯对国家所下的著名定义：国家是社会中掌握着合理使用暴力的垄断权力的机构；而民族则是共同的文化认同以及信念、忠诚和团结的产物。他由此认为，现代意义上的民族的规范性概念，并不一定是以国家先于它的存在为先决条件，民族主义问题不能以国家的概念或逻辑来加以解释。[lxii]马克思在《德意志意识形态》中也曾概括了国家和民族的区别，他认为随着资本主义发展起来的“市民社会”以及它所包含的商业生活和工业生活，对外需要以“民族”的姿态出现，对内需要组成“国家”的形式。[lxiii]由此可以理解，民族和民族主义体现的是一种对外的立场或态度，而国家和国家主义体现的是一种对内的统治关系。不管人们对民族和国家的概念在理解上存在着多大分歧，但基本的共识是：国家是一个政治学概念，主要指向国家的主权、治理和统治，而民族是一个人类学（民族学）概念，主要指向基于共同语言、信仰、生活习俗的社会共同体。

晚清知识人在西方的影响下刚刚具有一种民族意识时，他们大多数人也分不清民族和国家的区别，往往将两者混淆在一起。虽然儒家没有民族的概念，但家国天下之“国家”概念早已有之，康有为提出“保国”、“保种”、“保教”，向天下昭示中国面临的国家危机、种族危机和文化危机，然而，在梁启超看来，“且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。”历代历朝，所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，皆是朝名，“朝也者，一家之私产；国也者，人民之公产。”[lxiv]所以，民族意识的觉醒，同时也是国家意识的觉醒。针对康有为提出的“保教”论，梁启超也是不以为然，强调“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。”[lxv]事实上，以梁启超为代表的晚清先进分子已经认识到，在王朝政治的格局下，民族和国家独立都无从谈起。

辛亥革命成功，建立中华民国，实现五族共和，国家取代了朝廷成为新的权力机构，同时也成为高于民族的政治共同体。在许多人看来，民族复兴取决于国家的独立与强大。孙中山与康有为代表着民国初期的两种对立的建国路线，前者的“三民主义”规划，主张从民族革命转向实现民权的政治革命，必须经历“军政”时期，而“军政”的实质是依靠国家暴力统一全国的军令和政令，然后再向“训政”和“宪政”过渡。后者鉴于民国初期的政治混乱状态，主张“救中国为最要之图，则国重而民轻，先于为国而后于为民矣，重于为国而轻于为民矣。”[lxvi]两者在民国的政治转型时期实际上都成了一个国家主义者。国民党统一全国并建立国民政府之后，它当时面临的主要问题是：国家的军事和财政能力极其衰弱，地方割据严重，民族工业发展举步维艰，中日两国的地缘政治紧张关系日趋向战争方向发展。在内政外交的紧要关头，许多知识分子开始倾向于支持国家主义的专制政策。美国学者格里德尔观察到1930年代中国的一个重要思想现象，那就是一部分来自西方的著名学者，从自由主义立场转向支持专制主义。当时在《东方杂志》、《独立评论》和其他进步的无党派刊物上展开的“民主和专制”的讨论中，诸如蒋廷黻、丁文江、钱瑞升这样的“海归派”，都主张中国需要一个能产生最大才能、有效率和竞争力的中央集权政府。按丁文江的说法，中国的现实选择不在于民主和专制，而在于老式专制和新式专制，他认为靠后者的领导才能把国家的利益置于党派或阶级的利益之上。蒋廷黻也认为，解决中国问题的唯一办法就是实行“一人专制”。[lxvii]在格里德尔看来，中国现代学者轻易选择以国家主义最极端的形式——专制主义——作为解决中国现实问题的选项，符合儒家政治传统：儒家的政治思维天然地就不具备有限政府的概念，“儒家与革命社会主义者具有共同的国家观，即把国家看作一个无所不包的信仰社会。”[lxviii]

从20世纪30年代到21世纪，在经历了大半个世纪之后，中国在国家形态上发生了巨大变化，借助于权力和市场的双重力量，一个庞大的国家机器诞生了，它拥有世界上最大的常备军和各种先进武器，拥有世界上最大的外汇储备，拥有世界上最大的财政能力和开发各种资源的能力。这是人类历史上一个前所未有的巨型“利维坦”，就其管控的范围、能力及其性质来说，超过了中国历史上的三大帝国形态——秦汉帝国，隋唐帝国，宋明帝国，这是否意味着中华民族的伟大复兴？还是意味着中华帝国的旧日辉煌在新世纪得以重现？如果说1930年代的自由知识分子选择用专制的方式来加强国家统治社会的权力只是一种政治策略，他们的最终目标还是致力于建立一个宪政的民族国家；那么，对于中国新左派的学者们来说，重建一个巨大的帝国式的国家形态就是他们的理想目标。否则，汪晖就不必如此殚精极虑地以一种重构的“帝国叙事”来对抗现代“民族国家叙事”，以及赵汀阳和刘小枫等也不必费尽心思地以“天下/帝国”或“帝国性联盟”的方案来重构世界秩序。

从民族主义到国家主义并非是一步可以跨越的，至少从1990年代至21世纪初，中国新左派自诩以“批判知识分子”身份与“启蒙知识分子”决裂时，他们看上去还像是一个真诚的民族主义者，在反对西方现代化模式所主导的全球性市场化进程的同时，也刻意与国家主义保持一定的距离。他们内心很清楚，纯粹沦为国家主义的附庸，既不能被西方左翼传统长期坚持的民主主义价值观所接受，也不能被国内的劳苦大众所认可。汪晖在2005年发表的关于江苏一个国营企业改制的调查报告，主题就是“改制与中国工人阶级的历史命运”。不论这份调查报告的真实性如何，它还是指出了国企改制中普遍存在的问题：政府将私有化作为改制的唯一目标，由此导致新闻监督不力、法律途径不畅、工会组织涣散、政府推卸责任、政策规章含混不清和国有资产流失。他认为：“通过这一典型案例的剖析，我们不但可以看到中国国有企业改制面临的普遍困境和危机，而且也可以看到探讨中国民主道路的真正起点——民主必须从普通劳动者维护自己利益、决定自己命运的斗争开始。”[lxix]但是，汪晖著述中这些罕见的为“工人阶级”声张权利的文字，很快就被淹没在一种国家主义叙事中。他提出的“超级政党”的理论，认为革命政党与“人民”具有天然的统一性，革命政党不仅创制了阶级和人民，而且也创制了国家政权——一个由革命政党控制了所有国家政府部门的“党国制度”。

事实上，国家主义意识在中国新左派告别启蒙主义之后已经成为他们的集体意识，这种意识是随着现实中的国家权力和国家能量的不断膨胀而日趋增长。许纪霖于2011年发表的文章《利维坦的幽魂——2000年来的国家主义批判》，揭示了中国新左派的一个重要思想变化，那就是从民族主义（nationalism）走向了国家主义（statism），新左派原来坚持的两个基本立场，一是同情和赞美底层民众，二是痛恨西方的资本主义及其民主，对国家权力持批判态度。然而到了21世纪之后，他们“开始右转，全面拥抱国家，激进左翼嬗变为保守的国家主义。”其标志是，2008年国庆60年之际，诸如汪晖、王绍光这些新左派的代表人物加入了讴歌“伟大的六十年”的舆论大合唱，他们通过选择性遗忘和记忆机制，将前30年和后30年视为中国社会主义模式一以贯之的成功经验。之后，又有更多的新左派学者加入到国家主义的行列中，从哲学、政治学、经济学、法学、历史学等各个学科领域全面展开了关于国家主义合法性和正当性的研究。许纪霖认为：“这些遽然的‘转向’透露出在新的政治环境下新左派政治策略的重大调整：当诉诸‘全民直选’或‘底层民主’受到压抑、此路不通的情况下，他们的政治重心从诉诸社会转向期望国家意志，从‘觉民行道’的下行路线拐向了‘替君行道’的上行路线。”[lxx]

在中国新左派参与的国家主义的多声部大合唱中，参与者从他们各自的知识背景和理论背景出发，唱出了同一个主题：国家决定社会的政治、经济、文化和生活的一切领域，国家是各民族的主宰。譬如，胡鞍钢、王绍光提出的“加强国家能力”论，王绍光的“人民民主”论，甘阳的“政治民族”论，强世功的“施米特主义”论、“党国意志就是国家意志”论，汪晖的“超级政党”论、“党国合一”论，张维为的“中国政府是必要的善，西方政府是必要的恶”论，潘维的“中国共产党是先进执政集团”论，张旭光的“中国道路”论，朱苏力的“大国宪制”论，崔之元的“制度创新”论，韩毓海的“五百年中国国家复兴”论，赵汀阳的“天下体系”论，刘小枫的“圣王革命”论，等等。[lxxi]这些理论依据的知识资源不同，叙事策略不同，理论深浅不同，但都指向一种宏大的绝对的国家主义叙事，其历史观和历史价值观的核心是国家崇拜和领袖崇拜，把国家和元首视为决定历史发展和社会发展的决定性因素。

在强大的国家主义语境中，民族主义被导向一种“官方的民族主义”或“爱国主义”，民族认同被改造为一种政治认同，爱民族就是爱国家，爱国家就是爱党，爱党就是爱领袖，这和帝制时代把国家与朝廷及君主划上等号如出一辙。按照本尼迪克特·安德森的定义，作为民族主义第三波现象的“官方民族主义”，来自于俄罗斯帝国的“建造民族”（nation-building）政策，国家利用一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段，进行有系统的、甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输，由此培养民众对国家及其领袖的忠诚与认同。安德森精辟地指出：

“对这些‘官方民族主义’最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大身躯的手段。”[lxxii]

爱国主义是民族主义的一种特殊表达，这是帝国的统治者最乐意听到和最愿意使用的话语，他们动员各种宣传工具把自己塑造为国家的象征，通过各种政治胁迫、物质利诱和个人崇拜的方式将自己神化为民间爱国主义者的拥戴对象，爱国主义成了官方可以随意操纵的民族主义意识形态。安德森从两次世界大战中观察到的一个最不可思议现象是，与其说是战争容许人们进行史无前例的大规模杀戮，不如说是那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。这些人都是在爱国主义的鼓动下自愿奔向战场而成了战争的炮灰。愿意为保卫自己的国家而死，这种难以匹敌的崇高道德，在一个人民并没有当家作主的国家里，往往成了统治者随意操纵人民的最有力的思想工具。如霍布斯鲍姆所说：“一旦国家能顺利将民族主义融入到爱国主义当中，能够使民族主义成为爱国主义的中心情感，那么，它将成为政府最强有力的武器。”[lxxiii]在中国的国家主义语境中大肆泛滥的民族主义和爱国主义浪潮，亦是成为统治者最有力的武器，它最终指向两个目标：一个是把国家统治机器的日趋强大视为民族的伟大复兴，二是为了维持国家的团结而始终不渝地在外部世界中想象出一个永恒的敌人——从帝国主义到“外部敌对势力”。

中国现代建国百年史，经历革命、战争、政权更替和世代转换，摧毁了一个旧帝国，却并没有建立起一个现代的民族国家和民主国家，一个强大的帝国逻辑始终支配着社会政治经济制度的演进，在新世纪的时代条件下书写了一个远比旧帝国更为宏大的国家神话。在这个历史进程中，基于不同文化身份的知识人——儒者、自由主义者和马克思主义者，曾经或者真诚地相信通过国家的力量可以促成民族的伟大复兴，或者幻想国家强大之后可以向一个现代宪政国家转型，这些梦想是实现了还是彻底破灭了？对于中国新左派来说，他们参与描绘的国家主义蓝图，从“帝国叙事”到“天下体系”理论再到“圣王革命”论，呈现的是一个坚定的政治信仰还是政治投机？中国历史反复证明：期待成为帝师或国师的人们，最终的归宿都不会超过一个国家主义的附庸角色。

马克思曾经对自己的理论前景有过一个无比准确的预言：我播下了龙种，收获的却是一个跳蚤。同样可以用马克思的这个预言来展望中国新左派的理论前景：播下的民族主义龙种，孵化出一个个帝国的跳蚤。

本文注释：

《马克思恩格斯选集》第一卷，第291页。

[ii] 参阅同上书，第277页。

[iii] [奥]奥托·鲍威尔：《民族问题和社会民主党》，殷叔彝编：《奥威尔文选》，人民出版，2008年，第61页。

[iv] 参阅同上书，第63页。

[v] [苏]斯大林：《马克思主义和民族问题》，《斯大林选集》上卷，人民出版社，1979年，第60页。

[vi] 同上书，第64页。

[vii] 同上书，第116页。

[viii] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006年，第118页。

[ix] [苏]列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，人民出版社，1960年，第512页。

[x] 同上书，第566页。

[xi] [德]罗莎·卢森堡：《社会民主党的危机》，李宗禹编：《卢森堡文选》，人民出版社，2012年，第326页。

[xii] [苏]列宁：《民族和殖民地问题提纲初稿》，《列宁选集》第四卷，第273-274页。

[xiii] “民族机会主义”是列宁贴在鲍威尔身上的一个标签，他引用考茨基的看法，认定鲍威尔关于“民族文化自治”的观点是对民族主义的过分迷恋，“过分夸大民族成分而完全忘记国际成分的态度”。参阅列宁《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，第510页。

[xiv] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第128页。

[xv] [苏]列宁：《第二国际的破产》，《列宁选集》第二卷，第665页。

[xvi] 本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》这部关于民族主义的名著中，反复提及一个主题：民族主义造成了马克思主义思想与运动史上一次根本的转型，马克思主义曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，但这个努力失败了。作者看到了马克思主义和民族主义之间的深刻矛盾，包括他引用霍布斯鲍姆的看法，强调马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权的倾向，但他显然没有完全搞清楚马克思主义的革命国家与民族国家的区别所在——革命国家的依据是国家主义而不是民族主义。所以，马克思主义在遭遇民族主义冲击时，只有当它赖以存在的国家政权彻底崩溃之后，才意味着“历史性的大失败”，如同庞大的苏联帝国的崩溃才是它的民族国家建构的开始。参阅氏著：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2016年，第2-3页。

[xvii] 参阅[英]安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。

[xviii] 参阅[美]道格拉斯·诺斯、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平等译，华夏出版社，1999年，第129页。

[xix] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第21-22页。

[xx] 梁启超：《新民说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，福建教育出版社，2020年，第77页。

[xxi] 张君劢：《儒学与民族复兴》，上海人民出版社，2020年，第384页，第346页。

[xxii] [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社，1997年，第479页。

[xxiii] 康有为：《请君民合治满汉不分折》，谢遐龄编：《变法以致升平：康有为文选》，上海远东出版社，1997年，第402-403页。

[xxiv] 章太炎：《革命军序》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，第193页。

[xxv] 章太炎：《驳康有为论革命书》，同上书，第199页。

[xxvi] 汪荣祖：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社，2018年，第第69-70页。

[xxvii] 梁启超：《新民说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第78页。

[xxviii] 本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中区分了不同的民族主义模式，从时间、地域和文化上区分了民族主义的三波浪潮，第一波为远程民族主义（美洲模式或殖民模式），第二波为欧洲民族主义，第三波为官方民族主义（俄罗斯模式）。同时，从文化形态上区分了文化民族主义、爱国主义和种族主义的不同意识形态性质。安德森的民族主义类型论对于分析欧洲和美洲的民族主义大致是有效的，但这个分析框架用于解释中国民族主义显然是需要作出多方面的补充和修正，中国民族主义的崛起来自于两大动力，即“排满”和“反帝”，这是其他国家民族主义运动所没有的内在要素。参阅氏著：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第10-11页。

[xxix] 孙中山：《兴中会宣言》，《孙中山选集》上卷，人民出版社，1956年，第19页。

[xxx] 孙中山：《同盟会宣言》，同上书，第68-69页。

[xxxi] 孙中山：《三民主义与中国前途》，同上书，第79页。

[xxxii] 孙中山：《临时大总统就职宣言》，同上书，第82页。

[xxxiii] 孙中山：《共和与自由之真谛》，同上书，第91页。

[xxxiv] 孙中山：《实行三民主义改造新国家》，同上书，第437页。

[xxxv] 孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，同上书下卷，第525页。

[xxxvi] [美]约瑟夫·列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第  89页。

[xxxvii] [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第482页。

[xxxviii] [美]本杰明·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，中国人民大学出版社，2006年，第184页。

[xxxix] [英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第二版序，第1页。

[xl] 转引自同上书，第2页。

[xli] 参阅同上书，第6页。

[xlii] [英]欧内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，上海人民出版社，2021年，第61页。

[xliii] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第9页。

[xliv] 刘小枫：《科耶夫与毛泽东》，《百年共和之义》，华东师范大学出版社，2015年，第11-15页。

[xlv] 参阅拙文：《谁的天下？——天下体系批判》。

[xlvi] 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代政治》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第467页。

[xlvii] 同上书，第471页。

[xlviii] 梁启超：《新史学》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第395-396页。

[xlix] 转引自萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第484-485页。

[l] 同上书，第532页。

[li] 甘阳：《古今中西之争》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第35页。

[lii] 同上书，第39页。

[liii] 同上书，第46页。

[liv] 甘阳：《通三统》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第38-39页。

[lv] 赵汀阳：《天下体系：世界制度的哲学导论》，中国人民大学出版社，2011年，第2页。

[lvi] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003年，第40页。

[lvii] 参阅刘小枫：《拯救与逍遥》修订本，上海三联书店，2001年，前言，第7-8页。

[lviii] 张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史反思》，上海人民出版社，2021年，第195页。

[lix] 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，第467页。

[lx] 参阅[德]格茨·阿利：《希特勒的民族帝国：劫掠、种族战争和纳粹主义》，刘青文译，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2011年，4页。

[lxi] [英]休·希顿-沃森：《民族与国家——对民族起源与现代民族主义政治的批判》吴洪英、黄群译，中央民族大学出版社，2009年，第1页。

[lxii] 参阅[英]欧内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，第6-7页。

[lxiii] 参阅《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年版，第41页。

[lxiv] 梁启超：《少年中国说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第185页。

[lxv] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，同上书，第355页。

[lxvi] 康有为：《中国以何方救危论》，谢遐龄编：《变法以致升平：康有为文选》，第554页。

[lxvii] 参阅[美]格里德尔：《知识分子与现代中国：他们与国家关系的历史叙述》，单正平译，广西师范大学出版社，2010年，第342-343页。

[lxviii] 同上书，第345页。

[lxix] 汪晖：《改制与中国工人阶级的历史命运——江苏通裕集团公司改制的调查报告》，氏著：《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》，第323页。

[lxx] 许纪霖：《利维坦的幽魂——2000年来的国家主义批判》，《思想》2011年，第11期。

[lxxi] 参阅同上文。

[lxxii] [英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第83页。

[lxxiii] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第87页。

本文注释：

[1] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第291页。

[1] 参阅同上书，第277页。

[1] [奥]奥托·鲍威尔：《民族问题和社会民主党》，殷叔彝编：《奥威尔文选》，人民出版，2008年，第61页。

[1] 参阅同上书，第63页。

[1] [苏]斯大林：《马克思主义和民族问题》，《斯大林选集》上卷，人民出版社，1979年，第60页。

[1] 同上书，第64页。

[1] 同上书，第116页。

[1] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006年，第118页。

[1] [苏]列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，人民出版社，1960年，第512页。

[1] 同上书，第566页。

[1] [德]罗莎·卢森堡：《社会民主党的危机》，李宗禹编：《卢森堡文选》，人民出版社，2012年，第326页。

[1] [苏]列宁：《民族和殖民地问题提纲初稿》，《列宁选集》第四卷，第273-274页。

[1] “民族机会主义”是列宁贴在鲍威尔身上的一个标签，他引用考茨基的看法，认定鲍威尔关于“民族文化自治”的观点是对民族主义的过分迷恋，“过分夸大民族成分而完全忘记国际成分的态度”。参阅列宁《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，第510页。

[1] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第128页。

[1] [苏]列宁：《第二国际的破产》，《列宁选集》第二卷，第665页。

[1] 本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》这部关于民族主义的名著中，反复提及一个主题：民族主义造成了马克思主义思想与运动史上一次根本的转型，马克思主义曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，但这个努力失败了。作者看到了马克思主义和民族主义之间的深刻矛盾，包括他引用霍布斯鲍姆的看法，强调马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权的倾向，但他显然没有完全搞清楚马克思主义的革命国家与民族国家的区别所在——革命国家的依据是国家主义而不是民族主义。所以，马克思主义在遭遇民族主义冲击时，只有当它赖以存在的国家政权彻底崩溃之后，才意味着“历史性的大失败”，如同庞大的苏联帝国的崩溃才是它的民族国家建构的开始。参阅氏著：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2016年，第2-3页。

[1] 参阅[英]安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。

[1] 参阅[美]道格拉斯·诺斯、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平等译，华夏出版社，1999年，第129页。

[1] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第21-22页。

[1] 梁启超：《新民说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，福建教育出版社，2020年，第77页。

[1] 张君劢：《儒学与民族复兴》，上海人民出版社，2020年，第384页，第346页。

[1] [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社，1997年，第479页。

[1] 康有为：《请君民合治满汉不分折》，谢遐龄编：《变法以致升平：康有为文选》，上海远东出版社，1997年，第402-403页。

[1] 章太炎：《革命军序》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，第193页。

[1] 章太炎：《驳康有为论革命书》，同上书，第199页。

[1] 汪荣祖：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社，2018年，第第69-70页。

[1] 梁启超：《新民说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第78页。

[1] 本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中区分了不同的民族主义模式，从时间、地域和文化上区分了民族主义的三波浪潮，第一波为远程民族主义（美洲模式或殖民模式），第二波为欧洲民族主义，第三波为官方民族主义（俄罗斯模式）。同时，从文化形态上区分了文化民族主义、爱国主义和种族主义的不同意识形态性质。安德森的民族主义类型论对于分析欧洲和美洲的民族主义大致是有效的，但这个分析框架用于解释中国民族主义显然是需要作出多方面的补充和修正，中国民族主义的崛起来自于两大动力，即“排满”和“反帝”，这是其他国家民族主义运动所没有的内在要素。参阅氏著：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第10-11页。

[1] 孙中山：《兴中会宣言》，《孙中山选集》上卷，人民出版社，1956年，第19页。

[1] 孙中山：《同盟会宣言》，同上书，第68-69页。

[1] 孙中山：《三民主义与中国前途》，同上书，第79页。

[1] 孙中山：《临时大总统就职宣言》，同上书，第82页。

[1] 孙中山：《共和与自由之真谛》，同上书，第91页。

[1] 孙中山：《实行三民主义改造新国家》，同上书，第437页。

[1] 孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，同上书下卷，第525页。

[1] [美]约瑟夫·列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第  89页。

[1] [美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第482页。

[1] [美]本杰明·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，中国人民大学出版社，2006年，第184页。

[1] [英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第二版序，第1页。

[1] 转引自同上书，第2页。

[1] 参阅同上书，第6页。

[1] [英]欧内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，上海人民出版社，2021年，第61页。

[1] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第9页。

[1] 刘小枫：《科耶夫与毛泽东》，《百年共和之义》，华东师范大学出版社，2015年，第11-15页。

[1] 参阅拙文：《谁的天下？——天下体系批判》。

[1] 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代政治》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第467页。

[1] 同上书，第471页。

[1] 梁启超：《新史学》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第395-396页。

[1] 转引自萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第484-485页。

[1] 同上书，第532页。

[1] 甘阳：《古今中西之争》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第35页。

[1] 同上书，第39页。

[1] 同上书，第46页。

[1] 甘阳：《通三统》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第38-39页。

[1] 赵汀阳：《天下体系：世界制度的哲学导论》，中国人民大学出版社，2011年，第2页。

[1] 汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，公羊主编：《思潮：中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003年，第40页。

[1] 参阅刘小枫：《拯救与逍遥》修订本，上海三联书店，2001年，前言，第7-8页。

[1] 张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史反思》，上海人民出版社，2021年，第195页。

[1] 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，第467页。

[1] 参阅[德]格茨·阿利：《希特勒的民族帝国：劫掠、种族战争和纳粹主义》，刘青文译，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2011年，4页。

[1] [英]休·希顿-沃森：《民族与国家——对民族起源与现代民族主义政治的批判》吴洪英、黄群译，中央民族大学出版社，2009年，第1页。

[1] 参阅[英]欧内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，第6-7页。

[1] 参阅《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年版，第41页。

[1] 梁启超：《少年中国说》，夏晓虹编：《梁启超文选》上卷，第185页。

[1] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，同上书，第355页。

[1] 康有为：《中国以何方救危论》，谢遐龄编：《变法以致升平：康有为文选》，第554页。

[1] 参阅[美]格里德尔：《知识分子与现代中国：他们与国家关系的历史叙述》，单正平译，广西师范大学出版社，2010年，第342-343页。

[1] 同上书，第345页。

[1] 汪晖：《改制与中国工人阶级的历史命运——江苏通裕集团公司改制的调查报告》，氏著：《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》，第323页。

[1] 许纪霖：《利维坦的幽魂——2000年来的国家主义批判》，《思想》2011年，第11期。

[1] 参阅同上文。

[1] [英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第83页。

[1] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第87页。



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