陈全黎: 中国记忆史研究的路径问题——以《记忆的政治》为中心

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在20世纪90年代以来的中国记忆史研究中，始终徘徊着一个幽灵，这就是法国的社会学家哈布瓦赫。这表明，中国记忆史研究已经对建构主义形成了路径依赖。正是从建构主义的基本观点出发，《记忆的政治》对“大生产运动”的思想史意义进行了过度阐释，脱离了具体的历史语境。从学理上说，记忆史研究至少有三条路径：建构主义、道德主义、证据主义。这三条路径源于三种不同的提问方式：集体记忆是如何建构和传承的？什么样的记忆建构是合乎道德的？谁的记忆是合乎历史真实的？

记忆史研究的逻辑起点是历史与记忆之间的张力关系。詹姆斯·Ｅ．扬认为，记忆史研究的深层动机在于“把见证人的活的回忆纳入历史叙述之中”。“于是史学就成了这样一门学问，它考察发生了什么事情以及所发生的事情是如何传给我们的。”这门新的学问就是记忆史。如果说传统史学主要研究“WHAT”（发生了什么事情），记忆史研究则致力于探索“HOW”（事情是如何传给我们的）。

正是从历史与记忆之间的“灰色地带”出发，中国记忆史研究开始了理论探险之旅。由于西方记忆史理论输入的滞后性，中国记忆史研究发端于２０世纪９０年代，主要成果出现在社会学、民族学、人类学、历史学、文学研究领域。这些成果虽然花开几朵，各表一枝，但都徘徊在“历史与记忆之间”，并遵循着相同的研究路径。通过文献检索和分析可以发现，在中国记忆史研究中，始终徘徊着一个幽灵，这就是法国的社会学家哈布瓦赫。这表明，中国记忆史研究已经对建构主义形成了路径依赖。

一 哈布瓦赫的幽灵

正如中国的口述史研究一样，在记忆史研究方面，最早得风气之先的是台湾学者。其中王明珂的研究对大陆学者产生了直接影响。在1996年发表的《谁的历史：自传、传记与口述历史的社会记忆本质》一文中，王明珂根据哈布瓦赫的观点，基于1945～1994年在台出版的自传、传记与口述历史编目资料，从“谁在回忆、谁被回忆、哪些主题被回忆”三个方面进行数据分析，最后得出结论：自传、传记与口述历史，皆可视为一种社会记忆。在稍后出版的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》一书中，王明珂明确提出了记忆史研究的新思路：“许多学者将历史文献与考古文物当作是‘过去发生的事’的记录与遗存……我们主要探索的并不是过去曾发生的事件（但并非否定研究史实的重要性），而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆，也就是探索古人的‘意图’及其社会背景。”正是在记忆史的意义上，王明珂试图将人类学族群理论与社会学的记忆理论融会贯通。

大陆学界的记忆史研究稍稍晚出。2003年，赵世瑜发表了一篇广被引用的文章，题为《传说·历史·历史记忆》。赵世瑜指出，历史是指经过证实的、可信的关于过去的事实，而记忆是指个人或集体对“过去”的重构甚至虚构。以传说与历史为例，在科学主义的语境中，两者的区别是显而易见的；而在后现代的语境中，事实与虚构之间的界限消失了。赵世瑜通过纯粹的理论演绎和精细的个案分析，例如“太阳生日”“八宝山”“山西洪洞大槐树”的传说，得出了与王明珂类似的结论：无论是历史还是传说，它们的本质都是记忆。赵世瑜的研究一方面推动了中国大陆史学研究的“记忆转向”，也表征了中国记忆史研究的理论偏向。

在社会学领域，王汉生、刘亚秋关于知青集体记忆的研究，是运用哈布瓦赫的观点解释中国问题的一个范例。在《社会记忆及其建构———一项关于知青集体记忆的研究》一文中，王汉生、刘亚秋运用哈布瓦赫的观点，提出了一个不同于传统知青史研究的新思路：“我们关注的不是上山下乡这一运动本身，而是这一运动是如何被社会记忆的，以及为什么恰恰是以这样的方式而不是其他方式被记忆的等问题。”基于这一新的思路，王汉生、刘亚秋探讨了知青记忆社会建构的主要方式：作为意义生产与叙事的知青口述，作为集体记忆刻写与传播的知青文学，作为集体记忆操演与维持的知青聚会。

哈布瓦赫的集体记忆建构理论开启了记忆社会学研究的先河，也成为文学记忆史研究的主要路径。在中国当代文学研究中，最早将“集体记忆”范畴引入文学研究领域，并产生很大影响的著作是许子东的《为了忘却的集体记忆———解读50篇文革小说》。这部著作没有引用哈布瓦赫，但明显采用了建构主义的研究路径：作者研究的不是“文革”本身，而是“文革”如何被记忆、叙述、再现和建构。许子东的理论模式主要来自俄国形式主义理论家普洛普的结构主义叙事学。这就使得《为了忘却的集体记忆》中的四种记忆建构模式、29个情节功能，与海登·怀特《元史学》中的三组四位一体的叙事范畴一样，带有鲜明的结构主义的僵化刻板的痕迹。

从逻辑上说，集体记忆的社会建构有两个维度。在共时维度上，记忆建构表现为群体差异。巴特莱特在非洲的田野调查中发现，祖鲁人对战斗的回忆是滔滔不绝、情绪激昂的，而斯瓦兹人对待同样的话题却显得沉默寡言、无动于衷，因为斯瓦兹人在与祖鲁人的战斗中一直处于弱势。这表明，“个体的回忆方式可能受持久的社会倾向的强烈影响”。巴特莱特的研究表明，同样的历史事件，对于一些人来说是创伤记忆，对另一些人可能是美好记忆。王友琴以“文革”时期广泛流传的“牛鬼蛇神歌”为例，论述了红卫兵和被迫“嚎”这首歌的“牛鬼蛇神”对“同一首歌”不同的选择性记忆：红卫兵的好记性和“牛鬼蛇神”的失忆。

在历时维度上，记忆建构表现为代际差异。哈布瓦赫曾以巴尔扎克的小说《高老头》为例，论述了记忆的代际传承。高老头的两个女儿，一个嫁给了伯爵，另一个与富有的银行家结婚。高老头被两个女儿抛弃，父女之爱荡然无存。哈布瓦赫认为，从社会记忆理论来看，这种现象是很正常的。高老头的女儿之所以忘却父亲，是为了避免夫妻双方可能出现的记忆冲突。根据哈布瓦赫的观点，集体记忆出现代际衰减或强化，主要取决于现实生活的考虑。景军曾经试图利用甘肃大川村民的访谈资料，形成一部完整的大川口述史，但这种努力最终以失败告终。因为历次政治运动留下的创伤记忆，以及现实生活中的言说禁忌，使这些口述材料“充斥着回避、沉默和掩饰”。而在郭于华对陕北骥村妇女关于农业集体化的口述访谈中，出现了相反的情形。“在对骥村女性的访谈中，她们对苦难的诉说是我们不难预料的，但讲述中不时出现的振奋和娱悦却是我们始料未及的。”郭于华将这种“振奋和娱悦”归因为现实生活中的弱势和日益边缘化，使她们产生对当年集体生活的怀念。

回首中国记忆史研究走过的道路，我们需要反思的一个问题是：记忆史研究是否对哈布瓦赫形成了路径依赖？对此，陶东风在《“文艺与记忆”研究范式及其批评实践》一文中，对哈布瓦赫的集体记忆理论进行了初步的理论反思，指出本质主义的集体记忆和个体记忆理论都走向了两个极端：集体记忆理论固然忽视了个体记忆的异质性和反抗性，“但如果在为个体记忆辩护的过程中走向另一个极端，则会导致对个体记忆的本质化、理想化、浪漫化和神秘化”。基于这种基本判断，陶东风仍然采用了建构主义的文化创伤理论，来分析中西方见证文学的文体特征、政治意涵和道德价值，而未能对建构主义的理论盲点和阐释限度进行深入反思。

从逻辑上说，所有关于集体记忆和个体记忆的争论，都可以还原为一个根本问题：在个人绝对独处的情况下，是否存在所谓的集体记忆？个体记忆论者认为，记忆是个体的心理机能，集体记忆是一个伪概念。“因为逻辑上我绝不可能有你的记忆，即便你的记忆跟我的记忆的内容完全一样。”而哈布瓦赫辩解说：“可我们的回忆总是集体性的，并经由他人重新从我们的记忆中唤醒，即便它涉及的是我们独自经历的事件和独自所见的事物。”哈布瓦赫举例说：如果我一个人独自在街上散步，我在散步的过程中浮现出来的记忆难道仅仅属于个人记忆吗？“我只是看似一个人独自散步罢了……当我第一次到伦敦时———在圣保罗大教堂或者市长官邸跟前，在伦敦‘金海岸’或是身处皇家大法院周围时———许多痕迹令我回想起了童年时代曾经阅读过的狄更斯的小说：于是我就在那里同狄更斯一道散步了。”在哈布瓦赫看来，集体记忆不是一个心理学、神经学概念，“而是一个社会建构的概念”。仅在社会学的意义上，哈布瓦赫的观点似乎是无法驳倒的。而从学术史的角度看，哈布瓦赫及其以后的集体记忆理论至少存在四个盲点。

其一，集体记忆理论过于关注“现在的声音”，而忽视了“过去的声音”。哈布瓦赫认为，集体记忆不是过去本身，而是人们立足现在对过去的一种重构。刘易斯·科瑟指出：“对哈布瓦赫来说，过去是一种社会建构，这种社会建构，如果不是全部，那么也是主要由现在的关注所形塑的。”或如阿兰·梅吉尔所说：“认为我们应当记住过去是很容易的，但我们并不能记住过去，我们记住的只是现在。”这种“现在中心论”很容易走向奥威尔式的历史虚无主义：历史是一张不断刮干净重写的羊皮纸。

其二，集体记忆理论过于关注记忆与权力的关系，而忽视了记忆与和解的关系。保罗·康纳顿指出：“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”奥威尔在《一九八四》中所写的那句名言“谁控制过去就控制未来；谁控制现在就控制过去”，就深刻地表达了“记忆”的巨大潜能。实际上，适当的记忆管控和引导，也可能具有正面的意识形态功能：宣泄不满和怨恨，疗治社会创伤，实现社会和解。“我已经说出真相，我希望得到特赦。”这是约翰·布尔曼导演的电影《颅骨国度》中的一句台词。这部以南非“真相与和解委员会”为题材的电影，形象地再现了记忆与和解之间的艰难博弈。1991年12月29日，德国国会通过《斯塔西档案法》，在保护个人隐私的前提下，向公众开放斯塔西档案。自1992年正式公开斯塔西档案起，BStU（高克委员会）共收到650万份申请。申请者一般等待5～10年，才能看到结果。看到结果之后，有夫妻离婚，父子反目，但是更多的人达成了和解与谅解。

其三，集体记忆理论过于关注记忆建构的社会功能，而忽视了记忆建构的伦理问题。以安妮·弗兰克的记忆史为例，在二战刚结束时，安妮·弗兰克的形象是悲观的、灰色的，然而不久之后，人们开始强调安妮日记振奋的一面，弱化悲惨的一面。在1955年的舞台剧《安妮·弗兰克日记》中，该剧的编剧甚至设计了这样的台词：“安妮在荷兰的集中营里很愉快。”与这部舞台剧一样，贝尼尼的电影《美丽人生》讲述了一个犹太男孩在集中营很快乐的故事。根据哈布瓦赫的观点，关于安妮·弗兰克的文学记忆是人们立足现在对过去的一种重构。问题在于，这样的重构是真实的吗？这样的编造是道德的吗？说哈布瓦赫在集中营里很快乐，他会同意这样的观点吗？

其四，集体记忆理论过于关注地点、仪式等物质性的记忆载体，而忽视了文学艺术等无形的记忆媒介的重要作用。在《福音书中圣地的传奇地形学》中，哈布瓦赫指出，圣地是一个记忆建构的产物。为了使福音书中的虚构故事更加真实可信，“基督教的记忆试图在空间上将自身定位在耶路撒冷和圣地之中”。保罗·康纳顿指出，哈布瓦赫虽然提出了集体记忆的概念，却不明白集体记忆是由仪式操演来传达和维持的。由此，保罗·康纳顿将集体记忆的研究重心转向纪念仪式和身体实践。哈布瓦赫和保罗·康纳顿都未能注意到，在建构社会记忆方面，文学艺术扮演着重要的角色。如果说一部文学艺术作品改变了中国的历史进程，这顶桂冠非延安歌剧《白毛女》莫属。延安鲁艺并没有选择将一个虚构的民间故事改编为破除迷信的启蒙主题，而是着力表现“旧社会把人变成鬼、新社会把鬼变成人”的阶级斗争主题。事实证明，这种主题先行（革命压倒启蒙）的改编是相当成功的。在土地改革和解放战争中，《白毛女》是动员群众最有效的手段。“一个由民间传说改编的歌剧对历史进程产生如此巨大的影响，这在中国文学史上是空前的，同时也充分印证了福柯关于话语产生事实的论述。”

二 历史一调

在社会学领域的中国记忆史研究中，周海燕的《记忆的政治》是一部广受好评的著作。仅在思想考古学的意义上，该书也许可以与高华那本关于延安整风的历史著作相提并论。哈佛－燕京学社社长裴宜理（Elizabeth J.Perry）教授指出：“就当代中国政治及社会史研究而言，周海燕关于大生产运动的著作，有着杰出的贡献。关于党治如何掌控民众对复杂历史事件的记忆，周著阐明了它的基本模式与诸种内涵，其意义远超个案研究。这一运动的过程，是关于威权统治与政权合法性的宝贵课程———对毛时代的中国如此，对后毛时代的中国亦复如是。”

值得注意的是，作为一部社会学专业的博士论文，周海燕用大量篇幅论述了贺敬之、马可创作的歌曲《南泥湾》，以及王大化、李波创作的秧歌剧《兄妹开荒》等文艺作品。在周海燕看来，作为一种管理社会记忆的权力技术，歌曲《南泥湾》也许比《人民日报》的宣传报道更为有效：“文件会被湮灭，报告会被遗忘，新闻终将成为旧闻，但正是这些文艺作品使得一系列被我们称为‘南泥湾精神’、关于大生产运动的社会记忆被牢固地保留至今。”周海燕的研究证明，控制、管理社会记忆是一种技术，也是一门艺术。文学艺术诉诸人的情感和审美形象，是动员人民群众、刻写国家记忆最有效的技术。

由于周海燕有着新闻传播学的专业背景，她在权威媒体的词频分析与社会学的田野调查方面，显得游刃有余。问题在于如何让数据和事实说话，这就涉及到史料编纂与历史叙事的方法问题。而在叙事方法上，《记忆的政治》明显借鉴了柯文的《历史三调》。如果我们对读《记忆的政治》与《历史三调》，就会发现两部著作在历史叙事方面的一些有趣差异。

《历史三调》的基本观点是建构主义的，即“义和团”不仅是一个真实的历史事件，也体现为历史记忆的文化建构：被历史学家建构为勤王靖难或文明冲突导致的全球事件，被亲历者（义和团员、传教士）建构为降神附体或恐惧事件，被知识分子和国家政权建构为迷信活动或爱国神话。从逻辑上说，这三种建构历史的路径可能是重合的。正如程歗所说，亲历者“口述的‘经历’，多少已经‘事件’化，甚至在某些特定的年代中也已经‘神话’化了。”实际上，柯文也认识到，“了解历史的这三条途径之间的界限并不总是泾渭分明的”，但他坚持认为：“它们的分析方法是截然不同的，而且，更如我们将在本书中看到的，事件、经历和神话所依据的历史资料是大不相同的。”这就涉及到三种史料的不同性质及其编纂方法。

柯林武德在《历史的观念》中批评了两种史料编纂的方法。一是建立在“活的记忆”基础之上的口述史学，二是建立在“权威的证词”基础之上的“剪刀加浆糊”的历史学。柯林武德指出，古希腊的口述史学存在一个致命缺陷：历史眼光短浅。希罗多德和修昔底德把自己束缚在一根绳子上，这根绳子就是活着的目击者的记忆，绳子的长度就是“活的记忆”的长度。一旦他们叙述的过去的事件超出了那截绳子，就成了传说，而不是科学。由于“一部世界史是不能仅凭活着的目击者的证词写出来的”，这就需要一种新的史学方法———“剪刀加浆糊”。所谓“剪刀加浆糊”的历史学，是指“由摘录和拼凑各种不同的权威们的证词而建立的历史学”。柯林武德认为，历史学家不应迷信权威，历史学家自己就是权威。历史不是已经逝去的过去，而是过去“在历史学家的心灵中荡漾”，“在历史学家的思想中重演”。柯林武德由此提出了“一切历史都是思想史”的史学方法。

从史料编纂的角度来说，柯文采用的第一类史料（作为事件的义和团）类似柯林武德所说的“权威的证词”（与此相应的是“剪刀加浆糊”的编纂方法），第二类史料（作为经历的义和团），类似柯林武德所说的“活的记忆”（与此相应的是“口述史学”的编纂方法），第三类史料（作为神话的义和团），类似柯林武德所说的“过去经验之重演”（与此相应的是“思想史”的编纂方法）。从叙述顺序来看，“作为经历的义和团”显然应该放在最前面，因为过去是先被人们经历，然后才被重塑或神话化的，但是柯文将“经历”放在“事件”之后。对此，柯文解释说：“我这么做的原因有二。其一，我希望本书能引起普通读者（非中国研究专家）的兴趣，对他们而言，从关于义和团事件的故事性叙述读起，可能更容易产生兴趣。其二，我认为，本书所探讨的了解过去的三条途径，在逻辑上或认识论上没有哪一条的地位一定比另外两条高。”

从著作体例来看，《历史三调》与传统史学著作的最大区别，在于它的三个部分既各自独立，又相互呼应。其中每一部分都有一个“绪论”，这似乎不符合学术著作的写作惯例，但可以给读者带来一种全新的阅读体验。柯文之所以有意抛弃传统史学著作单一视角的线性叙事，转而采用一种“罗生门”式的多声部、多视角的叙事方法，除了基于“读者兴趣”的考量之外，还与他对“历史是什么”的理解有关。如果柯文采用绝对单一的叙事视角，尽管更能证明某种先入为主的“理论”的正确性，却牺牲了历史的生动性和偶然性。

“在历史学家的思想中重演过去”，正是周海燕在《记忆的政治》中采用的史学方法。首先，作为推论前提，周海燕综合了哈布瓦赫和福柯的基本观点，将关于大生产运动的“南泥湾叙事”界定为权力话语建构的社会记忆。在展开论述时，作者并没有像柯文那样采用独立的“三声部”叙事结构，而是将作为“事件”与“经历”的大生产运动糅合在一起。在《记忆的政治》中，“经历”显得微不足道，被淹没在“神话”的主旋律之中。而在《历史三调》中，“经历”无疑是主旋律：篇幅最大（约为“事件”加“神话”之和的两倍），用力最深（涉及直隶、天津、河北、山东、山西等地数百位亲历者的口述资料，以及数十位传教士、士绅等目击者的随笔、日记、回忆录等文献资料），给读者印象最深刻（尤其是关于“降神附体”“法术与妇女秽物败法”的故事）。

其次，从史料运用的角度对读《历史三调》与《记忆的政治》，不难发现，《历史三调》在叙述义和团民的个人经历时采用了大量二手口述史料，并详细注明了受访者的姓名、地址、年龄等重要信息。而《记忆的政治》在叙述作为“经历”的大生产运动时，很少采用当事人尤其是普通士兵和农民的口述史料。作为“个人经历”的大生产运动，主要是领导干部（例如王震）、知识分子（例如丁玲、陈学昭）、劳动模范（例如吴满有、赵占魁）的经历，而缺乏那些名不见经传的小人物的声音。那么是不是作者缺乏这方面的口述资料呢？根据作者的交代，她曾在南泥湾地区进行了四次调查，其中包括约500小时的入户访问。而在第七章《作为地理实在的南泥湾》中，作者确实采用了一些南泥湾的受访者（化名GWS、CLY、GJY等等）提供的一手口述资料，但是这些口述资料的主要内容并不是“大生产运动”，而是“三年自然灾害”。两相对照，不仅使人产生疑问：长达500小时的入户访问，为什么很少涉及作者的研究对象“大生产运动”？可以肯定的是，如果作者更多采用来自底层的口述史料，关于大生产运动的历史就可能呈现出不同的声音。

应该说，柯文的“历史三调”是一种充满张力和魅力的历史叙事，更能体现历史本身的复杂性。如果说柯文对“历史是什么”这个问题的回答有三个答案，《记忆的政治》就只有一个答案：历史是权力话语制造的神话。因此，在《记忆的政治》中，即使作为“个人经历”的大生产运动，也完全成为权力话语的记忆建构。这样，关于大生产运动的历史叙事就变成了“历史一调”。

以《记忆的政治》第六章《话语即权力：大生产记忆的三次重构》为例，这一章尽管在形式上类似柯文“作为神化的义和团”的“三段式”叙事（新文化运动、反帝运动、“文革”），但在内容上明显缺乏柯文的叙事张力。即以两书重合的“神话”阶段（“文革”时期）而言，柯文指出：“一流的神话制造者绝不会完全无视历史事实。”一个有趣的例证是，周一良回忆，1976年“批邓”公开化之前，支部书记布置了一篇命题作文：《再论孔丘其人》。支部书记问：“能不能把孔老二描绘成身材矮小的人呢？”周一良回答：孔丘身材高大，孔武有力，决不能说矮小。柯文注意到，在“文革”时期所有的文献资料中，没有一处提到义和团的天神附体和各种法术。这个充满吊诡的事实耐人寻味。一方面，装神弄鬼有损于红卫兵的光辉形象，因此“文革”时期的历史学家“毫不难为情地”过滤掉这个历史事实；另一方面，排斥降神附体也具有几分“历史唯物主义”的意味，解构了义和团御风飞行、刀枪不入的神话，这表明“文化大革命时期对义和团的描写并不都是胡说八道”。

《记忆的政治》的“历史一调”促使我们重新审视史学研究的两个著名命题：一切历史都是当代史（克罗齐），一切历史都是思想史（柯林武德）。克罗齐与柯林武德的历史建构理论认为，历史是基于“现在的兴趣”和“历史学家的思想”对过去的重构。这种历史观是对“史料即史学”的有力反拨，但很容易走向另一个极端，成为一种新的神话。柯林武德指出：“记忆和历史学之间的不同是，在记忆之中过去单纯是一种景观，但在历史学中它却是在现在的思想之中被重演。”这就存在用历史取代记忆、让事实服从思想的危险。

正是从“一切历史都是思想史”的观点出发，《记忆的政治》对“大生产运动”的思想史意义进行了过度阐释，脱离了具体的历史语境。仅在“劳动”与“改造”的关系上，《记忆的政治》似乎有些本末倒置。“大生产运动”是非常时期的无奈之举，其主要目的是通过“劳动”渡过战时经济困难，而不是对农民和知识分子进行思想改造。在“劳动”与“改造”的关系上，“大生产运动”既不同于苏联以盈利为目的的古拉格，也不同于“文革”时期以“改造”为目的的“五七干校”。

三 福柯的面孔

“记忆是斗争的重要因素之一，谁控制了人们的记忆，谁就控制了人们的行为的脉络……因此，占有记忆，控制它，管理它，是生死攸关的。”这是周海燕在《记忆的政治》一书中引用的福柯的名言。在1975年问世的《规训与惩罚》中，福柯写了这样一段话：“我为什么愿意写这样一部历史呢？只是因为我对过去感兴趣吗……如果这意味着写一部关于现在的历史，那才是我的兴趣所在。”如果用这段话来描述《记忆的政治》的写作旨趣，也是非常准确的。尽管《规训与惩罚》以一种残酷的刑罚（六马分肢）开篇，但它不是一部关于酷刑的法律史著作，而是一部“旨在论述关于现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史”。正是在“身体苦修”与“灵魂审判”的双重意义上，周海燕将大生产运动定义为一种规训手段或权力技术：执政者通过身体与精神的“双重规训”，成功地实现了对农民和知识分子的改造和控制。

在人们的印象中，福柯的“权力的眼睛”近乎义和团的法术，展示出权力的无处不在、无所不能。在《词与物》的开头，福柯通过解读西班牙宫廷画家委拉斯凯兹的名画《宫中侍女》，从国王的不在场看到了权力的至高无上和无处不在：

我们对这幅画所看的第一眼，就告诉我们：是什么开创了这一被注视的景象。是两位君主开创了这一景象。人们可以猜到他们早已出现在画中人物的尊敬的目光中，出现在小孩和侏儒们的惊奇中。我们在画的后面，在从镜中闪现出的两个小小的侧影中认出了他们……这样，就使得这幅构图的真实中心显而易见，小公主的目光和镜子里的肖像最终都服从这个中心。

正如杜小真所说，福柯的绘画研究（包括《词与物》之后的《马奈的绘画》以及《这不是一只烟斗》）的核心是“看”，也就是现象学的“回到画面本身”。在福柯的思想中，始终贯穿着对不可见性（不在场）的思考。而要看见不可见的东西，就必须转换“看”的立场和视角。就像观看鱼缸中的鱼，当你身处鱼缸之外，你看见的只是一条鱼，而要看见不可见的东西，你就必须返回鱼缸，成为鱼缸中的一条鱼。换句话说，如果福柯仅从委拉斯凯兹的画中看出国王的权力，这就不是福柯。尽管福柯不是一位专业的艺术家，他对《宫中侍女》的“看”与熊秉明的“看蒙娜丽莎看”一样精彩：

因为画中画出来的目光都指向王室人员所占据的虚构位置，这个位置也是画家所处的真实位置，因为最后，那个模糊位置的主人（画家和国王在这个位置中交错着并且不停地闪现着）是观众：他的目光把画转变成客体、那个基本空隙的纯表象。

由此可见，当福柯用“权力的眼睛”来看委拉斯凯兹的绘画，“看”的视点经过了三次位移：国王———画家———观众。经过视点的转换，画家和观众可以分享国王的权力，打破至高无上的“权力”牢笼。福柯的“看”不一定符合委拉斯凯兹的构图原意，但它至少表明福柯思想的复杂与多变。在《知识考古学》中，福柯将自己的思想描述为一座迷宫：“我迷失在迷宫中，而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的。无疑，像我这样，通过写作来摆脱自我面孔的，远不止我一人。敬请你们不要问我是谁，更不要希求我保持不变，从一而终。”“你们不要问我是谁。”福柯就像那条返回鱼缸中的鱼，他在观赏者的眼中看到了自己的形象，他感到非常不安，“随后突然消失，为的是哈哈大笑地出现在另外的地方和‘另外的人’面前———尔后他又将永远消失”。在另外的地方，另外的人面前，福柯换了一副面孔，让人大吃一惊。在1971年11月与乔姆斯基的电视辩论中，致力于解构国王权力的福柯多次引用毛泽东的观点。詹姆斯·米勒在《福柯的生死爱欲》一书中，生动地描述了辩论现场两位思想“斗士”的交锋：

乔姆斯基接着谈起有必要建立“某种关于人的本质或人的本性的严格而人道的概念”。福柯又表示不敢苟同：“难道这样做不会让人误入歧途吗？毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，而且他认为二者不是一回事。”

福柯开始直接向乔姆斯基提出挑战：“在美国，当你做了件非法的事情的时候，你会用正义或某种最高合法性来为它辩解吗？或者，你会用阶级斗争的必要性来为它辩解吗？这种必要性，对于时下正在和统治阶级作斗争的无产阶级来说，的确是极端重要的。”

乔姆斯基对这种提问法深感吃惊。他读过《词与物》，了解他对１８世纪语言学的研究。但是在这里，福柯在援引毛泽东，在取消最基本的正义原则！也许他弄错了。

福柯的“毛情结”提醒我们思考，如果所谓“延安精神”就是巴甫洛夫式的劳动竞赛加福柯式的“灵魂审判”，为什么对国统区的知识青年有着如此巨大的吸引力？以刚到延安就遭到“抢救运动”当头一棒的韦君宜为例，她在晚年的《思痛录》中表达了这样的“后见之明”：“我从少年起立志参加革命，立志变革旧世界，难道是为了这个？为了出卖人格以求取自己的‘过关’？如果这样，我何必在这个地方挣这点嗟来食？我不会听从父母之命远游美国，去当美籍华人学者？”韦君宜的“后悔”当然只是一时愤激之言。实际上，愤世嫉俗、仰望星空的中国现代知识分子，与延安的苦修主义、乌托邦主义有着天然的契合。如果脱离当时的历史语境，我们就无法理解韦君宜的选择：“我是抱着满腔幸福的感觉，抱着游子还家的感觉投奔延安的。”

四 走出建构主义

西方记忆史研究的一个重要内容，是关于“创伤记忆”的文化社会学研究。“创伤记忆”研究的崛起，与二战结束之后大屠杀见证文学的兴起密不可分。哈布瓦赫1945年死于纳粹集中营，似乎预示了记忆研究的“创伤转向”，尽管他的《论集体记忆》没有论及创伤记忆问题。与克罗齐、柯林武德以来的史学研究一样，西方的“创伤记忆”研究，同样采用了建构主义的研究路径。其中最有代表性的观点，是美国社会学家杰弗里·Ｃ．亚历山大的“文化创伤”理论。

与自然主义的创伤理论不同，文化创伤理论探讨的不是历史事件本身的性质，而是历史事件如何被叙述、再现和建构。“事件是一回事，对事件的再现又是一回事。”因此，安妮·弗兰克在集中营的故事，可以被建构为创伤记忆，也可能被改编为美好记忆。这种记忆的选择性也表现在安妮形象的中国之旅中。以流传广泛的中学语文教材为例，钱理群主编的《新语文读本》（初中卷６）选用了安妮日记的重要内容。在《新语文读本》的初版中，该阅读单元的标题是“面向死亡的日记与诗歌”，而在修订版中则莫名其妙地改为“祈祷明天”。这种修改显然是为了弱化安妮日记的悲剧色彩，转而强调积极乐观的一面。

文化创伤理论不仅遮蔽了个体的创伤记忆和创伤的自然属性，而且忽视了记忆建构的伦理学问题。如果建构主义成为社会学家的巫术，不仅会使历史变成一个任人打扮的小姑娘，而且可能产生负面的伦理后果。受害者可以批驳希特勒对犹太人的污蔑纯属虚构，迫害者也可以反过来说，犹太人对大屠杀的创伤记忆是凭空想象。这对于那些重大灾难事件的受害者来说，是完全不能接受的。中国记忆史研究要避免掉入文化创伤理论的伦理陷阱，就不能仅在记忆社会学预设的理论框架中提出问题，还必须引入记忆伦理学的研究路径，并对这些基本问题作出回答：什么样的记忆建构是合乎道德的？我们应该记住怎样的过去？我们应该倾听谁的声音？

也许正是出于对文化创伤理论的伦理风险的担忧，徐贲的《人以什么理由来记忆》没有采用建构主义的研究路径，而引入了记忆伦理学的研究视角。其研究对象也不是传统的虚构文学，而是二战之后兴起的“见证文学”。徐贲认为，见证文学建立在作者与读者签署的“道德契约”的基础之上，就像法庭上的证人手按《圣经》，宣誓绝不作伪证。仅从类比的意义上说，徐贲的观点具有启发意义。但是，寻找事实真相，仅靠法庭宣誓是远远不够的。一位理性的法官不会迷信见证人的法庭誓言，而会依靠严格的证据规则来判断。这给记忆史研究提供了一条新的路径：广义证据学。

值得注意的是，在史学研究中，柯林武德已经指出历史考据与证据法学之间的亲缘关系。他认为，古希腊口述史学之发达，与希腊人擅长法庭诉讼有关，因为他们可以将法庭质证的技巧用于“拷问”目击者记忆的可靠性。他还以“谁杀死了约翰·道埃”为例，分析了刑事侦查与史学考据之间的类似之处。但他同时指出，历史学家很难发现法庭适用的证据规则，“因为历史学家没有义务在任何规定的时间之内做出他的决定”。事实上，历史考据与证据法学之间的区别主要不在于判断时限的问题，而在于信奉“一切历史都是思想史”的历史学家总是从“思想”出发寻找证据、选择事实。在证据法学中，这是典型的“有罪推定”的思维方法。

阿兰·梅吉尔曾经引用文学批评家塞奇威克的一句俏皮话来说明记忆史研究面对的悖论：“不再重视证据的认识论反而去强调对证据的欲望。”在西方史学的记忆转向之后，史学研究关注的重心已经不是历史的真实性问题，而是历史事实如何被叙述、想象和建构。尽管如此，证据仍然是史学的安身立命之所。无论转向叙事史、心态史，还是记忆史，史学研究的内核不会改变，这就是“用证据说话”。赵世瑜指出，记忆史研究的兴起，并不意味着学术史的断裂。“从乾嘉时期的历史考据，到顾颉刚、傅斯年、陈寅恪的实证史学，再到后现代史学观念，他们关注的核心一直是史料，因为他们知道，史料是史家了解过去的唯一桥梁，只不过他们在如何了解真实的过去方面有着不同的看法。”

五 结语

从学理上说，记忆史研究至少有三条路径：建构主义、道德主义、证据主义。这三条路径源于三种不同的提问方式：集体记忆是如何建构和传承的？什么样的记忆建构是合乎道德的？谁的记忆是合乎历史真实的？这三条研究路径都有自己的合理性，进入其中的每一条路径，都可以看到美丽的风景。如果说维恩关注的是脚下的路径，美国历史学家明克则主张采用一种“鸟瞰”的方式：历史学家站在荒野之上，观察历史的全貌并从中发现某种规律或模式。只有入乎其内，又出乎其外，才能看到风景的细部和全貌。

文章来源：《史学月刊》2015年第9期