周展安 探索中国共产革命的内在逻辑

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探索中国共产革命的内在逻辑
——以20世纪40年代延安哲学界对“力行哲学”的批判及其对“唯物论”思想的阐发为中心

周展安

2015年第4期- 开放时代

【内容提要】本文以20世纪40年代延安哲学界对“力行哲学”的批判为中心，重点分析了延安哲学界和“力行哲学”的提倡者在哲学方法上的差异以及这种差异所内含的政治意义。并在与阿尔都塞对马基雅维利之分析的对照下，论述了中国化马克思主义者对于“唯物论”思想的阐发，进而由此来探索中国共产革命的内在逻辑。为了加强分析的历史性，本文还特别呈现了二三十年代新社会科学的兴起与“中国认识”的转变。正是这新的“中国认识”的转变构成了延安哲学界理论批判工作的最有机的前史和准备。

【关键词】延安哲学界　力行哲学　唯物论　社会科学


Abstract： This paper centers around the criticism of the so-called “do-it philosophy” in Yan’an’s philosophical circle in 1940s. Special attention will be given to the methodical difference between Yan’an’s philosophy and the “do-it philosophy” and the political connotations such difference may contain. The paper tries to delineate the specific “materialism” as expounded by Chinese Marxists by comparing it with the specific Machiavelli as expounded by Althusser. In light of this， the paper proceeds to explore the inner logic of Chinese communist revolution. In order to put the analysis in a historical perspective， the paper presents the rise of a new social science in 1920s and 1930s and the resulted paradigm change in “understanding China”. It is this paradigm change that constitutes the prelude and preparation for the critical campaign in Yan’an’s philosophical circle.
Keywords：Yan’an’s philosophical circle， do-it philosophy， materialism， social science


一、力行哲学对知难行易思想的继承与发挥

　　蒋介石鼓吹的“力行哲学”是继承并发挥孙中山的“知难行易”思想的结果。

　　1918年孙中山在上海强华书局出版了《孙文学说》一书，针对传统的“知易行难”和王阳明的“知行合一”学说，集中阐述了自己“知难行易”的哲学思想。虽然铺展着一个哲学史的脉络，但这一思想并不是孙中山出于学术兴趣而拟造的，而是从政治哲学的角度对辛亥革命之后民不聊生、国事日非之创痛经验的总结。此一创痛之深巨，在文中被形象表达为：“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚。”①在孙中山看来，现实与革命初衷大相违背的根源在于数千年来扎根在中国人心目中的“知之非艰，行之惟艰”学说。正是这一学说使得其周围的党人同志对于自己手创的革命宗旨和革命方略“信仰不笃，奉行不力”，而酿成革命之后的败象。

　　孙中山以饮食、用钱等十件事情为证，论述了“知难行易”的道理。这里的“知”不是经验性的“知”，而是要知其“道”、知其“底蕴”、知其“所以然”的原理性、反思性、科学性的“知”。要获得这样的“知”，需要或者千万人之苦心孤诣，或者千百年之习练、试验、探索与冒险，因此“知”是艰难的，一旦得之，就不能轻忽视之的。而因为“知”是原理性、科学性的，所以一旦形成，后来者就只需照章办事即可，因此“行”是容易的。从逻辑上讲，因为“知”的形成是无量数的“行”积累而成的结果，所以知和行之间并不存在截然的等级关系。“知”需要“行”来得出，而依循着“知”而展开的新的“行”又会累积出新的“知”，于是“知”和“行”在理论上是处在辩证循环关系之中的。但在这里，孙中山却无意去展开这个无限延长的循环关系。他的论述只在于这个无限延展的循环关系的第一个环节，即第一个“知”和第一个“行”。简截地说，这里的“知”就是他奔走国事三十多年来所摸索创定的三民主义、五权宪法和革命方略所规定的种种建设规划。乃至要跃入共和必须先经过训政一环，凡拥护民国者均须当众宣誓等等都是他屡败屡战而摸索出的“知”。 相应的，这里的“行”也就是党人同志对这些建设规划的信从与追随。

　　于是，毋庸讳言，在孙中山这里，至少在其从纯粹的哲学论辩转向对国内问题的解释的时候，“知”就毫无疑问地内在指导并规范了“行”。也因此，孙中山对全体人群做出了先知先觉、后知后觉、不知不觉这样的划分。先知先觉者就是孙中山本人，后知后觉者就是其周围的党人同志，而广大的工农群众则因为知识程度不足且“久处于专制之下，奴性已深”，因此属于不知不觉者。社会的“革命之建设”蓝图乃完全地、“思之稔熟、筹之有素”地为先知先觉者所掌控，“知”获得了对于现实的通盘性把握，所以只要对于“知”有亲近的了解和信从，甚至不需要了解“知”的内在关节，都可以有正确的、收到实效的“行”。这也就是孙中山所说的“能知必能行”和“不知亦能行”。所以，对于孙中山来说，当时国人所缺少的不是科学性的“知”，而是与对这种“知”的信任、信仰相伴随的“行”。这就是他反复陈说国民常将他的建设规划目之为“理想空言”而引以为恨事的根本原因。

　　孙中山于1925年去世后，在实际上成为国民党理论掌教的是戴季陶。在同年六月发表的《孙文主义之哲学的基础》一书中，戴季陶对于孙中山“知难行易”思想中所要求的“信从性”有清晰的发挥：

　　这行易知难的话，有两层意义，一层是能知必能行，一层是不知亦能行。前一层的意义，是要革命的同志，认识求知为了解革命意义的基础，要全国的国民，了解求科学的发达，为国家社会进步的基础。后一层的意义，是要革命的同志了解国家和社会革命的建设，是要合全国大多数国民的力量，才可以做得成功。但是大多数的民众，不必个个都要明白了革命的建设之所以然，才懂得作；即使不能有精密的了解，也可以跟着作，因为行并不是一件很难的事情。②

　　“跟着作”不仅是客观上的必然，也是主观上的必要。所以“总理逝世以后，党的中心完全是在总理的遗教”。而“以后本党一切政治的主张，不得与总理所著建国方略、建国大纲、三民主义、第一次全国代表大会之宣言政纲，及九月十三日宣言、十一月十日宣言之主旨相违背。凡违背上述主张之议案，无论何人概不得决议”。③


　　戴季陶因为在孙中山逝世之后从《国民党第一次全国代表大会宣言》所规定的新三民主义的理论基础上大步后退，将孙中山的遗教狭隘化为“孙文主义”，从“仁爱”和“中国固有道德”的角度出发来阐释三民主义，特别是极端地用团体要有排拒性、国民党员要有纯洁性、中国不具备激进革命的条件、民族强盛之必要性等等理由来排斥国民党内的共产党员和共青团员，而常被视为国民党的右翼。这个判定毫无疑问是正确的。但是从戴季陶上溯到孙中山，无疑存在着一个具有一致性的只需“跟着作”的逻辑。孙中山因为党人同志轻忽自己的“知”而痛心疾首，认为“知易行难”学说是生平最大的敌人，其威力万倍于满清。戴季陶也断言：“国民党的一切错误，一切失败，只缘不明了主义，不确信主义，不努力做主义的建设工作，而所以然的根源，都由不确信‘行之匪艰，知之惟艰’的基本原理。”④虽然其所推举的“知”在内容上有宽狭之分，但是以“知”为完成性的、纲领性的，以既定的主义、理论为先导、为不可摇移的真理的思考模式却是共同的。将这一由知而行、由上而下、由先觉者到不觉者的思考模式发挥至极端的则是蒋介石的力行哲学。

　　蒋介石认为哲学乃是他一生最爱的学问，⑤自称18岁的时候读王阳明的《传习录》而得到了阳明哲学的心传，并由此奠定了其求学做事的根本。⑥他不仅以哲学为自己的兴趣，而且推而广之，以哲学为立国的根基。1948年在对青年团的一次训话中，蒋介石说：“一个哲学之盛衰，简直是关系于其国家之兴亡与民族之消长，我们现在要求国家独立与民族复兴，必要使哲学先能复兴和独立起来，否则，无论你国家怎样强大，都要归于失败。”又说：“无论那一个国家，那一个民族，处在内外情势压迫之下，要想复兴起来，必须先有哲学作基础，必须他的哲学先要能够独立发扬起来，如此，即令他们军事与经济的力数稍微贫弱一点，亦必可以逐渐昌盛复兴。总之，立国不能没有哲学，而革命要能成功，更不能离开哲学，哲学之重要与其力量之伟大，我们真不能不视他为一切学问之首要！”⑦

　　对于蒋介石来说，哲学之所以可贵与伟大，在于哲学“有穷究宇宙调理万物的精神，尤其对于人生的究极，与解决人生一切问题，更非哲学不可”。⑧这种从究极的意义上已经完备的哲学，自然是无需怀疑和反思的，而只管认肯、追从即可。对这样的哲学的高扬，其背后是对于一种垂直的、无需置疑的统治模式的确认。所以，蒋介石对哲学的推举当然不是单纯出于知识上的兴趣，而是出于建立统治合法性的需要。这就必然将其导向对于所谓中国固有哲学的借重与阐发上。对于除中国固有哲学之外的所有其他哲学，蒋介石均予以程度不同的排斥。费希特的哲学被其提及，也仅仅是因为费希特是所谓民族哲学家，因为其在德国民族复兴的过程中所发挥的作用。⑨进一步说，借重中国固有哲学的道统，以接续所谓中华民族的正统、正道，也并非蒋介石的最高目的。排斥“共产主义与唯物思想及阶级斗争的理论”乃至共产革命才是其讲哲学的真正意图：

　　你看共产主义与唯物思想及阶级斗争的理论，欧美各国都行不通，即在苏俄，他们也不是不要国家不要民族不讲伦理道德的；但是我们中国至今对这种破碎支离的谬说，这有一部分人盲目信徒，迷途不返、在附和者是愚昧无知得可怜，而一般别有作用的，竟能够执意扇惑，为害青年，这就是表示欧美各国都已有他独立的文化，所以这种偏激邪说不能存在。⑩

　　以上逻辑是我们讨论力行哲学的前提。

　　“力行哲学”在思想界的正式现身始于1939年《力行哲学》一书的出版。该书收录了蒋介石1932年以来的多篇演讲词。1940年又出版了该书的增订版，补充了1939年的《行的道理》这篇总结性的文章。1943年出版的《中国之命运》对力行哲学有进一步的阐发。不过，正如上述脉络所显示的，蒋介石的力行哲学应该是酝酿于其阅读孙中山和戴季陶文章的早年。贺麟也曾指出力行哲学的思想可以追溯到1925年。11因为自承是对孙中山知难行易思想的继承与发挥，更由于蒋介石的地位，所以力行哲学一经提出，就成为了国民党内占据统治地位的指导思想。12

　　从文字上看，力行哲学是试图同时超越唯心论和唯物论并接续中国固有文化、具有革命性的哲学思想。从纵的方面上说，其接续正统，因此是中国化的；从横的方面上说，在当时的理论光谱中是有独创性的。这也因此是一种有体有用的哲学。从体的意义上来看，力行就是效法天行，就是行仁，就是致良知：“宇宙间除物质以外还有精神，承认精神的存在，便承认心意的存在，有心意便有良知，不过有了良知要能致，如何致良知，即是行，即所谓实现良知，如此所谓良知，才不致于落空，才不会流于空疏的唯心论者和机械的唯物论者。”从用的意义上看，力行就是增进人类生活，保护群众生命，保卫民族生存，保障国民生计，就是革命：“古今来宇宙之间，只有一个行字才能创造一切，所以我们的哲学，唯认知难行易为唯一的人生哲学：简言之，唯认行的哲学，为唯一的人生哲学。所以我们要完成国民革命，要打倒日本帝国主义的侵略，只有实行总理知难行易的学说。”13

　　这里不去复述力行哲学的全部内容，只想结合论题从三个角度对力行哲学试作总结。第一也是最重要的，如上所提示，力行哲学是将知与行打成两截，将“知”凝固化、永恒化，使之始终规范、引导着“行”。这不期然而然带来了一个表面上的悖论，即力行哲学一方面是极力高扬“知”、理论和主义的地位，好像极为重视革命的伦理和哲学基础；另一方面又是极力压抑任何其他的“知”、理论、主义的介入，因此是最彻底地不求知，不讲理论，排斥任何理论辩论。对于这一点，蒋介石及其阐释者也并不想掩饰。1936年他在对东京各师高级长官的训词中重复戴季陶的话说：“他（指孙中山——引者注）讲的知难行易，便是要我们革命军人统统听总理的话，即使不知的人，如听总理的话去实行，亦可以成功。”14又说：“一切方略程序，总理都已经为我们详细的订定了。我们只须按照方略，依着实行，各就性行学识之所宜，确定计划步骤，本乎良知良能，竭尽我们救国救民的本职，勇往积极的去做，就必然能达到目的。”15总理的话、总理的方略程序就是应当遵循的永久的知、永久的哲学，所以，知和行当然只能是后者单面地服从、符合前者的关系：“这力行哲学，不是抑知以就行，而是扬行以就知的。知识固由于过去行为之所产生，却又有指导新行为的功用。新行为固可以验证旧认识而修正之，而扩充之；但在未修正扩充以前，一定要依靠旧认识去指导，才能免除错误与浪费。认识之可贵者在此。如果提知以就行，则我们的行为将成冥行，而文化必趋于退步。如果提行以就知，则我们的行为乃是有计划有理性有理想的行为，这才能促进社会的昌明。”16

　　抗战时期，投敌的周佛海有句名言常被引用，这就是“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度”。以上所论，已经非常贴近周佛海的要求。但可注意的，是力行哲学为服从“总理的话”乃至“领袖的言”找到了一个更高的基础，即良知，或者说仁、天性、诚。这也就是力行哲学的第二个特点：将其哲学基础放置在伦理道德的层面之上。蒋介石在行和动之间做了一个极为牵强当然也是独断的区分。这就是“行是应乎天理顺乎人情的，动是激于外力偶然突发的”。因为是顺应着天理人情的，所以“行”也就是在实行良知，也即是良知良能的发挥。于是，所谓革命就是良知发动、仁心涌现之后本乎人情天理的“爱人”之举，是“圣贤豪杰救人救世的义行”17。也因此，服从总理的话、领袖的言从根本上说不是在服从总理和领袖，而只是在服从自己的良知，是智仁勇三达德的发挥与扩大。

　　因为是从良知天理来推演自己的哲学基础，所以力行哲学必然要对最密集阐述良知天理的所谓中国固有道德、固有文化做整体性的肯定。这便构成力行哲学的第三个特点。将孙中山的革命哲学凝固在所谓中国道统之上的做法始于戴季陶。戴季陶在孙中山去世后反复陈说孙中山的思想是中国的正统思想，并称孙中山是“孔子以后第一个继往开来的大圣”。18这些陈述后来被蒋介石几乎全部照搬。对所谓固有道德的全面拥抱在现实上的直接结论就是无视政治经济的结构性变动而仅从整体性的文化和民族意识的角度来定义正在进行的抗日战争。蒋介石说：“须知此次世界大战最后的效果，无疑的归结于文化。所以此次战争，亦可说是文化战争。”19以此逻辑，谁取得了对中国固有文化的阐释权，谁便拥有了战争的结果。不宁唯是，战争的发生甚至也正是因为我们之前没有宝爱自己的固有文化所招致的：“因为自己不相信自己，更不相信中国固有的道德文化，人心不一，思想纷歧，所以便给外国人来欺侮压迫。”20

　　从仁义礼智、固有道德文化的角度来定义自己的革命哲学并借此判定中国之命运，不仅共产党阵营的理论家对此予以猛烈的抨击，就是在国民党内部也不能取得一致。同样反共的胡汉民针对党内将孙中山视为继承道统的言论，反驳说：“假如孙中山先生的思想，只是在继承尧舜……使中绝的中国道德文化复活，那么，孙中山先生便够不上是一个革命家或政治家。他的革命理论的内容，便不会有这样的深厚和博大，他只是一个普通的伦理道德家或一个普通的学问家而已。”21

二、新社会科学的兴起与“中国认识”的转变

　　在进入对延安哲学界针对力行哲学进行批判的分析之前，稍微检视一下在20世纪二三十年代新社会科学的兴起与“中国认识”的转变是有益的。因为正是这新的“中国认识”的转变构成了延安哲学界理论批判工作的最有机的前史和准备。检视这样的一个历史脉络也将使得我们获得一个更具纵深感的视野，来理解延安哲学界乃至于整体的马克思主义中国化领域的理论创造。

　　艾思奇在1934年回顾“五四”以来中国思想界之变动的文章中，曾以1927年为界，将“五四”至1927年思想界的主题判定为人生问题，而1927年之后思想界的主题则转为社会问题。“以人生问题为研究对象的哲学，是民族资产阶级堕落以后的退步的哲学，其发生，宣示了资产阶级已不能再成为社会发展的推进者了。中国哲学的新时代，中国的有着无限的‘将来’的哲学思潮，是在一九二七年后掩蔽了全思想界的唯物辩证法思潮出现时又才显露头角。”22他也补充说五四运动时期并非全然是人生问题辩论的天下。以陈独秀为代表所阐发的唯物史观的思潮在科玄论战当中便出现了。本文认为这个描述是符合历史事实的。把20年代后期思想界的图景构画为“从人生问题转向社会问题”几乎是一个时代共识。23但结合论题，可稍加补充的是以下两点：第一，唯物史观以及广义的社会科学理论的研究和介绍是五四运动结束之前就酝酿展开的历史过程，甚至可以说是广泛的历史过程。更为重要的是第二，20年代中后期以后，一方面是唯物辩证法理论以及广义的社会科学理论的广泛涌现，另一方面也是作为现实的“中国问题”的凸显。

　　在20年代中期之前，介绍唯物史观以及广义的社会科学理论的刊物除了《新青年》之外，还有1919年由瞿秋白、郑振铎等在北京创刊的《新社会》，1922年创刊的《北京大学社会科学季刊》，以及1923年在上海创刊的中国社会主义青年团的机关刊物《中国青年》等等。24特别值得一提的是1919年在上海由中华革命党所创办的《建设》月刊。和当时风行的人生问题讨论不同，《建设》的宗旨在于阐明中国社会的实际建设之可能性问题。孙中山在其发刊词中说：“要鼓吹建设之思潮，展明建设之原理，冀广传吾党建设之主义，成为国民之常识……由是万众一心以赴之，而建设一世界最富强最快乐之国家，为民所有，为民所治，为民所享者。”《建设》的撰稿人包括胡汉民、廖仲恺、孙科、朱执信等。以胡汉民为例，除了撰写关于唯物史观、考茨基伦理观等的理论文章而外，还运用社会主义和唯物史观的理论分析中国社会和中国文化，如《孟子与社会主义》、《从经济的基础观察家族制度》、《唯物史观批评之批评》等等。

　　大革命失败以后，特别是进入30年代之后，唯物辩证法思想的传播更是蔚成风潮。关于这一思潮的发生与表现，谭辅之曾这样描述过：“自一九二七而后，政治活动的路子碰了壁，于是有许多人就转到学术思想的路上来。的确，行动在先，而思想在后。及到加以思想反审，则感觉做政治运动是离不了理论工作。这时又深深感到旧的理论已成窳腐，不堪使用，于是群起介绍新兴的哲学和社会科学。一九二八年至一九三二年一短短的时期中，除了普罗文学的口号而外，便是唯物辩证法和唯物史观之介绍。这是新书业的黄金时代。在这时，一个教员或一个学生书架上如果没有几本马克斯的书总要被人瞧不起的。”25

　　在更激进的左翼理论家那里，介绍唯物辩证法就不仅是个人研究工作的需要，更是时代思潮转变的必然要求。如彭康所指出的，唯物辩证法和唯物史观在马克思那里也是因为要解释新的现实，包括生产的集中、无产阶级的出现、不停顿的阶级斗争等等而产生的。彭康说：“频繁不息的事实（指各种罢工现象——引者注）有什么原因？历史的进展有什么原动力在那里推动？……要彻底地理解在一定历史的时期中活动着的真实的势力，研究产业状态，生活的物质条件底生产及在满足物质的欲望的过程中所结合的人们底关系是绝对的必要。这样的批判，一方面，从历史的联络和对于一定历史的期间的必然性方面说明社会及其没落的必然性；它方面，阐明它底内在的特质——因为从来的批判，只对着恶坏的结果而忘却事物的进行自身，所以依然还是隐蔽着的内在的特质。这是唯物史观发生的原由及必然性。”26也就是说，作为唯物史观之真正动力的不是一个怎样新颖的理论脉络，而首先是事实、真实的势力、历史的联络等等“事物的进行自身”。

　　“事物的进行自身”在西欧所提出的要求是如此，在大革命之后的中国也同样如此。“中国国民的经济，已经达到完全破产的地步。全国工业，萧条零落，很少能够维持。能够得到发展的，只是握有特权的帝国主义所经营的工厂。种种交通工具，更因军阀战争的破坏，毁裂到不堪设想的地步。全国农业的恐慌，更达到空前未有的程度，北方各省灾民达五千万。”破败的情况是普遍性的，牵扯到各个社会群体。“不但工农如此，即长年处于炮火轰击下的士兵，其情形的苦痛亦远非语言可以形容。全国的兵变，踵接而起，兵士或是有组织地投向红军或是无组织地分散奔逃。城市工人的斗争、乡村农民的战争、革命的兵变，以及已有红军的扩大——所有这些，将汇合成伟大的革命力量。中国正处于伟大的变革的时期之中。在这一伟大的革命斗争的时期，对于革命理论的热烈的追求，自然是意中之事。革命斗争的发展，要求对于革命的任务革命的问题，有更深刻的了解。可是怎样去了解呢？这就非在唯一正确的革命理论——马克思主义——指导之下不为功。”27

　　被“事物的进行自身”所鼓荡着的理论的汹涌是一方面，更重要的是这个时期“中国问题”的凸显，以及由此伴随的“中国认识”的转变。大革命的失败，惊醒了国内的民众。该取何种政治态度和政治立场，除了是一个理论问题之外，更是一个对现实如何认识的问题。这个本来自中国共产党成立之后就存在的疑问，经大革命失败的刺激，以及共产国际内部斯大林和托洛茨基派意见分歧的扰乱，在此时更显刺目。于是，围绕着中国社会性质问题、中国社会史问题、中国农村社会性质问题等等的研究和论争陆续展开。一种注重实地的调查研究、注重经济问题特别是生产关系之变动的风潮出现了。是不是注重对经济问题的研究甚至成了真假唯物主义的分水岭。“若不研究改造国民经济的问题，则空谈改造社会制度是无目的的。……一切有志于改造社会的青年，我都请他注意研究改造中国国民经济的问题。”28不注意实实在在的经济问题，而只是介绍和研究理论，即便是马克思主义理论，也可能是另一种形式的唯心主义：“近年社会科学的运动，在思想界中确已取得相当的地位。虽然经过了许多阻碍，虽然到现在仍然有很多的缺点，但社会科学（至少在表面上）确已为最大多数之研究家所注意了。可是现在社会科学运动中有一种非常不正确的倾向，就是只注意到一般的理论问题而没有谈到全国社会生活中的实际问题。……本篇的作用，就是想提出中国实际生活中一个根本问题——经济发展的问题，以社会科学的方法来加以整理研究。”29只有在经济问题的领域才能触及真正的社会改造问题，只有在非理论的领域才能真正完成对理论问题的探讨，这种要从既定的理论框架中突破出来，乃至可以称之为是“脱理论”的冲动成了当时参与中国社会性质论战的学者们几乎共享的意识。

　　于是，通常是在体用、东西、科玄等对立格局中摆放的文化的、伦理的、国民性的以及“被描述”的中国，一转而凸显为经济的中国、实存的中国、世界产业格局大变动中被极大损害的中国、被逼至绝境而不得不动起来的中国等等。如侯外庐所提示的：“只有到了中国革命实践最深刻的时候，问题才由天上拉到地上，才由现象的讨论发展为本质的论争。所以‘神秘的中国’、‘活的顽石的中国’、‘与桌子跳舞的中国’，只有中国真正上了世界革命的舞台，才在认识上达到了可能了解的地步，问题便直截了当地伸入‘中国的经济性质’究竟是什么‘种差’。”从“神秘的中国”到“经济的中国”既是断裂，也是延续。“中国社会经济的构成问题，是东西文化问题之学术继承，同时前一问题所以成为时代真实的问题，因为它是对于后一问题自由主义的现象把握，给予了批判的发展的，在核心的意义上，这是‘中国认识’的一个最深刻的发展。”30
试想，在这样“中国认识”的转变大潮当中，即使没有延安哲学界所施加的理论批判，搬弄文化，涂饰道德、伦理乃至凝固化理论和思考模式的力行哲学及其各种变体，又是否能自存于这个历史坐标当中并获得长久的生命呢？

三、唯物论与力行哲学之差异及其政治内涵

　　《力行哲学》修订版出版后的第二年，艾思奇等就对之进行了批判。1943年《中国之命运》出版后，《解放日报》陆续发表了多篇文章进行反击。与对力行哲学的处理方式一样，本文并不想从整体上去复述这些批判。对于本文来说，重要的是进入当时的论争现场，去探讨共产党阵营的理论家和国民党阵营的理论家在思维方式上的差异，并借此把握这种差异的政治含义。

　　如上所述，从孙中山、戴季陶到蒋介石，从知难行易学说到力行哲学，将“知”和“行”分离，同时将“知”永恒化并扬行以就知的思维模式是贯穿始终的。用马克思主义关于精神与物质或者理论与实践之关系的一般说法就可以驳倒这一思维模式。艾思奇等人也正是这样做的。这特别表现在他们对于马克思主义理论或者著作的顺手引用上面。比如在总结抗战以来辩证法唯物论思想在中国发展的表现的时候，艾思奇说：“抗战以来中国辩证法唯物论思想发展的第二个重要表现，是对于辩证法的某些理论问题开展了比较深入的讨论研究。在这些研究讨论中间，无疑地曾发生了一些脱离实际的，烦琐学派的，名词争论的倾向，然而总的发展方向，仍是向着实际应用的任务的方面发展的。特别是在《联共党史》翻译到中国来以后，那第四章里关于辩证法唯物论与历史唯物论的一节，对于中国辩证法唯物论的研究发展上无疑地给予了很大的影响。”31这时候的辩证法唯物论，这时候所说的理论，是本身作为独立对象，以字句的形式在《联共党史》这样的著作中存在着的对象物。这是“理论”的一方面形态。但是，就如这段话同时所提示的，辩证法唯物论还有另外一种形态，这甚至不能说是一种独立的形态，因为这种理论从其本质上讲总是被应用在“实际应用的任务的方面”了。而它被应用到实际的方面的时候，这种理论实际上已经消失不见了。“唯物论的理论，是要在不断的实际应用当中才能够存在。如果一时一刻停止了实际应用，那仍然是唯心的空论，而不是马克思列宁的唯物论的理论。”32这是唯物论自身所必然包含的一个性质，本文把这个性质称之为“唯物论的自我否定”。相比于作为字句、作为具体的独立的对象物而存在的唯物论，这种自我否定的唯物论毋宁说是中国革命当中更常见的唯物论的存在形态。

　　正如新社会科学理论的传播包含了一种“脱理论”的冲动，新的“中国认识”乃是要从各种文化的、理论的表述中解放出来显出“经济的中国”、“实存的中国”的真实面目一样，简捷地说，学习唯物论的目的恰恰是为了克服包括唯物论自身在内的所有“理论”的独立性。所以，与其说唯物论和形形色色的唯心论的根本区别是在于回答世界本原以物质为第一性还是精神为第一性的问题，毋宁说在于是不是能够自我否定的问题。瞿秋白在批判戴季陶的道统说的时候指出：“其实三民主义是很简单明了的，中国一般民众——各阶级所共同的政治要求，并用不着什么哲学基础。中国的资产阶级、小资产阶级、农民、工人等一致要求民族独立、民权政治及所谓民生问题的解决（经济及生活的改善），很明显的是因为帝国主义军阀的压迫和侵略，是因为中国国内资本主义的发展，所以各阶级要求脱离共同的束缚，而有这一联合战线的共同纲领，这是唯物史观对于中国状况明切的解释。”33很显然，对于瞿秋白来说，国民革命根本不需要所谓革命基础，唯物史观并不是什么哲学基础，并不是所谓哲学。当我们由唯物史观的引导发现了现实之后，作为理论的唯物史观也就同时消失了。

　　“并用不着什么哲学基础”在抗战时期的延安哲学界更是一个普遍性的共识。“辩证法唯物论的发展，在抗战后的第一个表现，是提出了马克思主义中国化和辩证法唯物论在中国的具体应用的问题，同时这也是抗战以来辩证法唯物论发展上的一个最基本的问题。”34在这个意义上说，马克思主义的中国化不仅是中国共产党人的主观要求，也是辩证法唯物论的内在逻辑，即理论本身的发展要求着中国化。因为如果不能中国化，则马克思主义就必然成为教条主义。艾思奇说：“所谓唯物论的理论，就是承认物质世界的每一种事物现象，都有它自己本身的必然规律，承认如果我们要改变世界，改变社会，改变每一种事物，都必须要依据它们本身的这些规律。也就是说，要使我们的革命行动走向胜利，就必须熟悉我们所要改变的周围环境的发展规律。”35换言之，如果哲学或者说理论意味着取代事物自身的必然规律，那么，马克思主义在根本上是反哲学、反理论的。也可以说所有自诩有自己独立生命的哲学或者理论，都是唯心论。因为只要它们自为地存在着，就会始终笼罩在现实头上，使我们看不清现实的本来面目。

　　重要的不是理论，而是现实。马克思主义的理论家们也无非只是引导我们把握现实。唯物论包含着自我否定的特质，真正的马克思主义理论家也是在自我否定的逻辑中存在着的。任何只是以理论创造自诩的理论家，即使他创造的是唯物论，也必然是一个唯心论者。“那怕我们所谈到的一切结论和原理是直接从马克思列宁的原著里引用来的，在我们读它的时候，只要眼睛一刻忘记了看清楚中国的实际的环境条件，它就不再是反映客观事变的发展规律的唯物论的原理，就会变成没有实际意义的教条”，36就会成为一个“唯‘唯物的思想’论者”。37而相比之下“在一定岗位上长期工作的革命者，出于经验的积累，他熟习自己的工作，以及有关这工作的各种情况和条件，有能力正确完成自己的任务，即使他对于唯物论的名词毫无所知，但就他的工作范围来说，他的思想仍比任何熟读经典的教条主义有更多唯物论的性质”。38

　　所以力行哲学和唯物论根本就不是一个层次的“理论”，更何况力行哲学还以“仁”、“诚”、“良知”、“中国固有文化”等来填充“知”的内容。和力行哲学相比，唯物论是更深刻的“理论”。更确切地说，所谓唯物论和唯心论的对抗，根本不是一般意义上的理论对抗，而是现实和某种理论的对抗。因为唯物论将自身消弭在对现实的发现当中，所以它毋宁就是现实本身。也因此，包括力行哲学在内的“古往今来任何唯心论者的任何活动，也就无不永远遵循着唯物论的轨道”。39这当然也就是遵循着现实的轨道。

　　和力行哲学因为包含着抑行以就知的倾向，因此从逻辑上说必然割裂并且掩盖现实不同，唯物论只是要引导我们去发现真正的而且是完全的现实。“只要我们所居住的世界是一个现实的世界，我们改造这世界的工作就只有从认识它的本来面目开始。……我们只有说实话，只有大喊大叫的去宣传实话，在那里面才存在着和生长着我们的全部希望、全部力量。”40对于马克思主义者来说，“认识事物（自然）的本来面目”不啻是一个绝对命令。阿尔都塞说：“于我而言，‘不要沉溺于谎言’就是唯物主义的唯一定义。”41因此，就现实是一切行动的出发点的意义上说，马克思主义中国化之后从逻辑上并不是要产生怎么丰富的、新的马克思主义理论，而只是要发现中国的现实本身。能发现真正的、全面的中国现实，就是马克思主义中国化的最大成果。“唯物论就是脚踏实地实事求是的宇宙观人生观，而唯心论（不拘它用什么别致的名字称呼自己）则是醉汉或梦游者用自己的手，拔着头发，要离开地球的疯狂。”42也因此，包括毛泽东在内的中国共产党人在抗战期间所发展出来的新民主主义的理论、抗日的持久战的理论、统一战线的战略策略的理论等等，在根本的意义上，都不是理论，或者说都不是作为理论而存在着的，而只是对于现实的总结，从逻辑上讲总是滞后于现实的。当新的现实出现了，这些理论也必然要随之变动。只要是依据唯物论的要求来总结现实，所得出的理论在原理的意义上总要求自己是全新的。

　　当然，现实并不是经验的简单累加。毛泽东、艾思奇等人始终是在对教条主义和经验主义的两面回击中来开展工作的。43这一姿态颇类似于鲁迅的“横站”。艾思奇说：“马克思列宁主义者不是长久停止在一定的生活圈子里的小企业家，而是要通过各种各样的道路来领导革命走向胜利，因此他必须有在一切环境中工作的认识和能力，他需要能够洞察一切环境事变规律的理论，而不是狭小范围的经验知识。经验是必须看重的，但一种经验只有一种环境条件下有它的唯物论的价值。满足于某些经验知识，忽视了它的条件性，任意引用，就成为经验主义，这也不是合乎马克思列宁主义的。”44“经验”并不是“实际”，并不是“现实”。经验往往是狭隘的、片面的，而实际则意味着一切的、全面的。“克服经验主义的方法，第一步正是要扩大经验知识的范围。”45尤其重要的是，“实际”还要求对于经验的规律性认识。“唯物论的思想方法，是为着要把客观事物的发展规律在人的思想里反映出来。综合的结果，必须能够把握研究对象各个重要方面之间的自然的相互关系。”46一句话，现实并不排斥理论，反而是要求自身的“理论化”。这些论述，在当时乃至今日的文件、著作中都是常见的。

　　但是，这里面包含着一些夹缠不清的问题：经验和理论孰轻孰重？更全面的、更正确的唯物论所要求的发展规律、相互关系等和唯物论的“脱理论”要求之间是什么关系？“马克思主义的普遍原理和中国革命实践相结合”这一熟语中的“原理”和“实践”究竟是如何结合的？是经验主义和教条主义的平衡、“中和”式的结合，还是“矛盾克服”式的结合抑或其他？

　　为了更清晰地阐释这一问题，我想先简要提及阿尔都塞对马基雅维利的研究以为参照。和通常从维护君主权力、论证国家理由等角度来阐释马基雅维利不同，47阿尔都塞注意到马基雅维利是站在“人民”的角度上立论并且视其为“历史上最伟大的唯物主义哲学家”。48那么，马基雅维利是在什么意义上成为唯物主义哲学家的呢？首先，阿尔都塞指出，马基雅维利思想工作的出发点是“事物在实际中的真相”而非自柏拉图以来的各种想象的、主观的表述。49马基雅维利的革命性由此可见。“事物在实际中的真相”指的是什么呢？阿尔都塞用“形势”一词来说明：“马基雅维利是第一位谈论形势的理论家，或者说，他是第一位这样的思想家——他自觉地（尽管他没有思考形势的概念，尽管他没有把这个概念作为抽象的系统反思的对象），至少是一贯地（用一种持续不断的、极其深刻的方式）在形势中，也就是说，在作为偶然、独特情况的形势概念中进行着思考。”50

　　在偶然的、独特情况的形势概念中进行思考意味着什么？阿尔都塞说：“首先，它意味着考虑所有的决定性因素、所有现存的具体境况，清点它们，对它们做出详细的分类和比较。……根据形势范畴进行思考并不是对形势进行思考，就像人们可以对一组具体数据进行思考那样。在形势下进行思考就是要完全严格地服从于形势的具体情况所引起和强加的难题”。形势的难题所要求的服从意味甚至使得“马基雅维利没有根据形势来思考民族统一的难题；却是形势本身从反面、然而也是客观地提出了意大利民族统一的难题。马基雅维利仅仅是用他的理论立场表达了由形势的具体情况客观地、历史地提出的难题：它不是由单纯理智上的比较提出来的，而是由现存阶级力量的抗衡和它们的不平衡发展的关系——实际上，就是由它们偶然的未来提出来的”。51

　　因此，回到上文所提出的问题，“经验”、“中国革命的实践”就并不是处于静态的，有待于“理论”、“普遍原理”来加工的对象。这两组范畴不是对立性关系，而是“理论”、“普遍原理”要始终在“经验”、“中国革命的实践”当中来思考。更确切的说法是“理论”、“普遍原理”乃至被理论化、文本化了的“经验”、“中国革命的实践”都需要在当时中国的“难题”里面进行思考。再确切一点说，不是思考者主观上将“理论”、“普遍原理”、文本化了的“经验”放在“难题”中思考，而是“难题”在客观上要求前者被思考。对于马基雅维利来说，“难题”就是通过民族国家而形成民族统一体这个具体实践。对于以毛泽东为首的延安革命者、思想者来说，“难题”就是抗战并且建立一个无产阶级领导的新民主主义的中国（这个国家在逻辑上通向共产主义）。

　　阿尔都塞这样描述理论和形势的关系：“这样被生产出来的理论的真理只是在形势的激发下才被生产出来的；它们刚一生产出来就在干预形势的过程中改变了形态；而形势则完全受到它本身提出的政治难题和实现它提出的目标所必需的政治实践的支配。其结果我们可以说，这些理论命题的传统哲学身份发生了一种令人感到陌生的游移不定：仿佛它们受到了那个生产它们的场合之外的场合——政治实践的场合——的损害。”52同样，马克思主义的普遍原理也必然在新的中国的形势下、在上述难题的引导下改变自己的形态从而改变自己的哲学身份。以至于教条主义者会认为那是对马克思主义理论的“损害”。在这个意义上，当毛泽东说“一切真知都是从直接经验发源”53的时候，绝不仅仅是在谈论一种量化的、对象性的直接经验，而是在谈论动态的“形势”。只有这样，我们才能理解为何说“马克思主义看重理论，正是，也仅仅是，因为它能够指导行动”。54

　　到此为止，我们基本上清理了“理论”和“现实”之间的关系。但是，作为难题的现实迫使理论改变自己的哲学身份之后，是否还可以从理论上来认识？或者说，新的理论形态是什么？尤其是，新的理论形态以何种方式存在？在对马基雅维利的研究中，阿尔都塞曾引用斯宾诺莎“积极的规定性”55的命题来阐释这一新的理论形态。“积极的规定性”是和“连续的否定”相关的一个命题。阿尔都塞说：“他（指马基雅维利——引者注）通过加工这些论点来安排它们，不是把它们当做关于一切可能对象的一般真理来运用于某个特殊具体的对象，而是在它们相互否定的过程中来规定它们。他这么做，是为了让这些论点在固有的理论基础上生产出这个基础绝不可能从论点本身推导出来的概念——这个基础因此起到了把哲学原理和概念发源地集于一身的作用。的确，从字面上看，这些论点是相互矛盾的，它们能够造成的后果无非是排除了一切话语。但是，如果考虑到它们的安排、它们的配置和它们的相互作用，那么，它们的不调和就能够生产出一个新的理论空间，并产生明确的概念后果。”56不过，这只是逻辑上的推导，这个推导不可避免具有一种抽象性。要真正把握这个新的理论空间，还需要回到马基雅维利基本的政治观。这个政治观可以从两个层面上来认识：第一个是“政治实践关系本身必然包含政治理论的要素。但只有从政治实践的观点出发，才能确定与政治理论要素的关系的形态，才能确定政治理论要素本身的形态和配置”。57第二个是“国家是由君主领导，但是如果没有看到这个国家是扎根于人民的国家，是人民国家的话，那么这个君主的实践就是无法理解的。国家的人民性质决定着君主的政治实践”。58

　　从“人民”主导“实践”的动态关系或者简捷说“人民实践”或者更政治性地说“群众斗争”59的角度出发，来建立新的理论空间和革命空间也是延安哲学界所从事的。60力行哲学抑行以就知，在既定的所谓固有传统当中寻找自己的基础，那么这种哲学虽然以“行”命名，但在实际上必然是静态的。而中国化马克思主义因为以现实为出发点和归宿，所以必然是动态的。静态的模式中所包含的是永恒的先知先觉者对不知不觉者的指导，动态的模式中则是不知不觉者对先知先觉者的引导。因为不是先知先觉者，而正是不知不觉者才构成现实的基本内容并决定着其基本性质。所以，举凡判断历史、传统、文化、民族等之性质与走向，都必须以不知不觉者为主体。“中国和外国的一切大地主大资产阶级总是盗窃民族为私有，好像民族即朕，朕即民族。请研究一下：民族是由什么人构成的？我们这民族的绝对大多数不是工农群众吗？如果没有这百分之九十以上的劳动民众，我们民族从何处得到衣食住，从何处组成抗战的军队，又从何处有文化？工人农民不正是民族的主体吗？”61进一步说，因为是现实而非任何外在于现实的“知”才是出发点和归宿，所以构成现实基本内容的不知不觉者其实正是先知先觉者：“只有群众才是真正的先知先觉者，联系群众的领导者，集中了群众的经验，在这一点上说来，实在是后知后觉者，而脱离群众的所谓领导者，则是不折不扣的不知不觉者。”62因为脱离了群众，即是脱离了现实。

　　正因为以广大的工人农民为现实的基本内容，所以中国共产党人尽管和国民党争夺对于文化传统以及孙中山的政治遗产的阐释权，却并不是在建立新的“知”，而仍然是在唯物论的指导下去发现最大的现实的尝试。因为这里的文化传统和孙中山的政治遗产之真正面目与价值统统是以是否具有人民性来判定的。“中国从来显然有两种文化传统思想：一种是民众的、革命的、光明的；一种是反民众的、反革命的、黑暗的。近代中国一开始时候，太平天国与孙中山就是代表前者……中国共产党人继承中国从来以至洪秀全、孙中山一切优良的革命的传统。”63当用人民性来映照、判定传统、民族、文化、历史等范畴的时候，这些范畴自身所包含的神秘性和权威性也就一扫而空了。而因为人民性即是现实性，所以传统诸范畴被人民性的标尺判定之后，也就进入了现实当中。如前所述，马克思主义要保持自己的活力就必然要现实化。同样，传统诸范畴要保持自己的活力也必然要现实化，同时也就是人民化。这是由唯物论的内在逻辑所必然要求的。


【注释】

①孙中山：《孙文学说》（后编为《建国方略之一：心理建设》），载孙中山：《建国方略》，沈阳：辽宁人民出版社1994年版，第2页。
②戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，载高军等（编）：《中国现代政治思想史资料选辑》上册，成都：四川人民出版社1983年版，第401页。
③戴季陶：《国民革命与中国国民党》，载高军等（编）：《中国现代政治思想史资料选辑》上册，第460页。
④戴季陶：《行易知难》，载《新生命》1928年第2期。
⑤蒋介石在1946年8月21日的日记中写道：“正午接受比国列日大学颁哲学、文学博士，此为第一次获得博士学位也。尤其是哲学博士，是平生最爱的学术也。”转引自黄道炫、陈铁健：《蒋介石：一个力行者的思想资源》，太原：山西人民出版社2012年版，第105页。
⑥蒋介石：《哲学与教育对于青年的关系》，载钟离蒙、杨凤麟（主编）：《中国现代哲学史资料汇编》第3集第2册，辽宁大学哲学系，1982年，第111页。
⑦同上，第110页。
⑧同上，第109页。
⑨贺麟从正面将蒋介石和费希特关联在一起。他说：“深切著明地看到一个伟大的民族解放战争，须要建筑在一个伟大的民族哲学和民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立基础的大哲学家费希德了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希德所见，几若合符节。”贺麟：《知行问题的讨论与发挥》，载贺麟：《当代中国哲学》，重庆：胜利出版公司1945年版，第130页。
⑩同注⑥，第115页。
11“蒋先生力行的宗旨，诚与仁的精神修养，并不是九一八事变后七七事变后有所刺激而感发出来的言论。其实乃远植基于早年受中山先生人格的感召及创办黄埔军校时期之勇猛精进和学行的修养。民国十四年十二月蒋先生曾为黄埔军校第三期同学录写了一篇长序。这篇序最能代表他革命的人生观，可以说是在民国二十八年所汇集刊行的《力行哲学》一书以前最关紧要的一篇文字。”贺麟：《知行问题的讨论与发挥》，载贺麟：《当代中国哲学》，第140页。
12如陈诚1939年在《领袖言行体系讲授大纲初稿》中将力行哲学作为“领袖言的概要”之第1节。参见高军等（编）：《中国现代政治思想史资料选辑》上册，第640页。陈立夫从1933年开始提出的所谓“唯生论”一度也是具有指导地位的思想。虽然提法不同，但在当时的理论解释中唯生论和力行哲学其实是二而一的关系。“力行哲学也就是唯生哲学”。参见胡一贯：《力行哲学之新击节》，载《文化先锋》1943年第9期。
13蒋介石：《自述研究革命哲学经过的阶段》，载钟离蒙、杨凤麟（主编）：《中国现代哲学史资料汇编》第3集第2册，第101页。
14蒋介石：《军人的精神教育》，载高军等（编）：《中国现代政治思想史资料选辑》上册，第588页。
15蒋介石：《行的道理》，载钟离蒙、杨凤麟（主编）：《中国现代哲学史资料汇编》第3集第2册，第106页。
16胡一贯：《力行哲学之新击节》，载《文化先锋》1943年第9期。
17同注15，第103页。
18同注②，第421页。
19蒋介石：《中国之命运》，北平时报社1946年版，第129页。
20同注14，第593页。
21胡汉民：《三民主义的心物观》，载《三民主义月刊》1933年第4期。
22艾思奇：《廿二年来之中国哲学思潮》，载《中华月报》1934年第1期。
23王礼锡：《中国社会史论战序幕》，载《读书杂志》1931年第4、5期（合刊）。
24对早期社会科学的兴起与传播的具体讨论可参见周展安：《科学、理势与现在主义——试论鲁迅与进化论的关系》，清华大学博士学位论文，2010年。
25谭辅之：《最近的中国哲学界》，载《文化建设》1936年第6期。
26彭康：《唯物史观的构成过程》，载《文化批判》1928年第5期。
27梁平：《中国社会科学运动的意义》，载《世界文化》1930年第1期。
28潘东周：《中国国民经济的改造问题》，载《社会科学讲座》1930年第1卷。
29潘东周：《中国经济发展中的根本问题》，载《世界月刊》1929年第1期。
30侯外庐：《中国学术的传统与现阶段学术运动》，载《理论与现实》1939年第1期。
31艾思奇：《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，载《中国文化》1941年第2、3期（合刊）。
32艾思奇：《反对主观主义》，载《解放日报》1941年9月19日、20日。
33瞿秋白：《中国国民革命与戴季陶主义》，载《中共党史教学参考资料》第1册，北京：人民出版社1957年版，第46—47页。
34同注31。
35同注32。
36同上。
37陈家康：《唯物论与唯“唯物的思想”论》，载《群众》1943年第16期
38艾思奇：《关于唯物论的几段杂记》，载《群众》1942年第23期。
39《宣传唯物论》，载《解放日报》1942年6月10日。
40同上。
41Louis Althusser， The Future Lasts Forever， translated by Richard Veasey， London： Random House， 1993， p. 221.
42同注39。
43这方面的文献很多，毛泽东1937年所作的《实践论》是其中的代表。
44同注38。
45同上。
46同上。
47从“国家理由”的角度来论述马基雅维利主义的代表性著作之一是弗里德里希·迈内克：《马基雅维里主义》，时殷弘译，北京：商务印书馆2008年版。
48阿尔都塞：《马基雅维利和我们》，载陈越（编）：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社2003年版，第504页。
49这些表述包括：“宫廷人文主义者乃至激进人文主义者进行教化的宗教、道德或审美话语”，“那位萨沃纳罗拉的革命性布道，而且还包括基督教神学的整个传统和古代的全部政治理论”。参见阿尔都塞：《马基雅维利和我们》，载陈越（编）：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第382页。
50同注48，第395页。
51同上，第395—396页。
52同上，第397页。
53毛泽东：《实践论》，载《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第288页。
54同上，第292页。
55“积极的规定性”是斯宾诺莎的命题。它指的是任何事物要被表述出来，就必然采取一个自我否定的形式，即“物质整体，就其没有任何限定而言，是不能有形状的，形状仅出现在有限的和限定了的物体中。因为凡是说他认识形状的人，他所想表示的，无非只是说他在认识一个限定了的事物，以及这个事物如何被限定。因此，这种对事物的限定，不是指事物的存在，正相反，它是指事物的不存在”。参见《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆1993年版，第206页。
56同注48，第428—429页。
57同上，第394页。
58同上，第475页。
59 “它（指马克思主义——引者注）总是介入群众运动，并被它们搞得措手不及，它总是向群众斗争那无法预言的历史的要求开放着。现在比起任何时候来，即便是处在最糟的矛盾之中，群众也更多地在行动。……我们必须‘把我们从前的哲学信仰清算一下’……而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识分子和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为‘人人都是哲学家’（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。”阿尔都塞：《今日马克思主义》，载陈越（编）：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第264—265页。
60改造旧哲学、创造新的理论空间可以说是阿尔都塞一贯的意识。在《哲学的改造》中，他说：“马克思通过把哲学以一种新的、令人困窘的形式置于实践之中，通过拒绝把哲学当做‘哲学’来生产却又在他的政治的、批判的和科学的著作中实践着这种哲学——简言之，他通过开创一种——在同一时刻作为阶级斗争的赌注和特许场所的——哲学和社会实践之间新的‘批判的和革命的’关系，成为第一个向我们指明道路的人。这种新的哲学实践服务于无产阶级的阶级斗争，不仅没有给它强加一种压迫性的意识形态统一性（我们知道那压迫原本在哪里生根），反而为它创造了有利于社会实践的解放与自由发展的意识形态条件。”阿尔都塞：《哲学的改造》，载陈越（编）：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第249页。
61陈伯达：《评〈中国之命运〉》，载《解放日报》1943年7月21日。该文曾和范文澜的《谁革命？革谁的命？》、艾思奇的《〈中国之命运〉——极端唯心论的愚民哲学》、齐燕铭的《驳蒋介石的文化观》一同收入《评〈中国之命运〉》（石家庄：新华书店晋察冀分店1945年版）。
62艾思奇：《〈中国之命运〉——极端唯心论的愚民哲学》，载《解放日报》1943年8月11日。
63同注61。

周展安：上海大学中文系（Zhou Zhan’an， Department of Chinese Language & Literature，Shanghai University）