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毛泽东研究：史料与框架——暨2015年新春展望座谈会
（2014年11月29日）
批判传播学编者按：
2014年岁末，通过复旦大学“思想史研究中心”微信群的集体商议，以沪京两地为主的中青年学者自愿参加的方式，我们在上海举办了一个毛泽东研究既新春展望学术座谈会，参加者还包括在企业和工厂一线的朋友。这基本上是一个泛左翼之间的对话、讨论和碰撞，也比较全面地反映了目前这个阵线的问题意识和思考路径。一年过去了，讨论中所关心的毛泽东与儒家思想的关系，中国的社会主义与“中国道路”，毛泽东思想的代表观、群众路线与民主问题等议题，在内外局势日益风云变幻的局势下，其理论与实践的意义上却变得越来越紧迫。值此2015年岁末辞旧迎新之际，我们把座谈会内容整理出来，既是纪念毛泽东诞辰122周年，也是为了在今天左翼之间的分歧与分化也不断显现的新形势下，重新理解和评说毛泽东思想和这一思想指导下的中国社会主义道路的经验与教训，以期能够凝聚共识，共同前行。
座谈会内容均经过发言者的审核与修订。
主办： 华东师范大学-康奈尔比较人文研究中心
协办： 华东师范大学批评理论研究中心，华东师范大学出版社六点分社
目录：
第一场 （新）毛泽东主义与儒家：平等与大同
主持：吕新雨 点评：肖自强
罗岗：研究毛泽东的几个史料问题
丁耘：从新康有为主义到新毛泽东主义
张翔：康有为与毛泽东
吴新文：毛泽东与梁漱溟
第二场 “能动的革命的反映论”与中国的社会主义道路
主持：丁耘 点评：罗岗
吕新雨：1953年的中国：梁漱溟与毛泽东的论争
孙晓忠：农村新认识和中国意识的兴起——谈毛泽东的几个农村调查报告
阔言：毛泽东的政教不二论
张奇峰：能动的革命的反映论和心物关系
第三场 毛泽东思想的代表观、群众路线与民主问题
主持：张翔 点评：丁耘
欧树军：毛泽东的代表观
王涛：毛泽东群众路线论的再思考
宗成河：毛泽东与民主问题
肖自强：毛泽东的人民分析方法与后毛泽东时代
第四场 “中国道路”从哪里来，往哪里去？
主持：阔言 点评：欧树军
萧武：1954年宪法与毛泽东的三步走计划
白钢：毛泽东时代发展路径与中国的超常增长
少翁：当下的困局与毛泽东思想
圆桌讨论 知与行
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第一场 （新）毛泽东主义与儒家：平等与大同
主持：吕新雨 点评：肖自强
罗岗：研究毛泽东的几个史料问题
丁耘：从新康有为主义到新毛泽东主义
张翔：康有为与毛泽东
吴新文：毛泽东与梁漱溟
罗岗：研究毛泽东的几个史料问题
很多研究者研究毛泽东，49年之前的著作一般引用的是东北解放区新华书店出的《毛泽东选集》。像于光远写的《“新民主主义社会论”的历史命运》，韩钢给这书做笺注，所有49年之前的毛泽东著作都用的是东北解放区的“毛选”版本。
困难在于，毛泽东的著作有很多版本，发表讲话时的版本，发表在刊物上的版本，出版单行本的版本，以及后来收入“毛选”的版本，每一个版本都可能有删改变化，比如说毛泽东的《在延安文件座谈会上的讲话》、《新民主主义论》等，都有很多修改删节。所以竹内实主编的《毛泽东集》就成为了研究1949年之前毛泽东著作的最好版本，这套集子对删节修改做了非常详细的注释，大家会看到上面各种各样的符号，有些是删掉，有些是修改，而且是多次修改，全部都注出来了，通过这套书能够非常直观地看到毛泽东著作的修改史。在《毛泽东集》的基础上，后来竹内实又主持做了十卷本的补卷。这个也有电子版，但到现在为止没有找到纸质的版本。
我们复印的这套《毛泽东集》其实比原版还要好，我在香港浸会大学图书馆借了这十本，借回来在上海复印的，把它放大，原书是大32开的一本，现在复印出来是放大到A4纸的版本，因为是竖排的，有许多删节修改的符号，这样看起来比较清楚。虽然它的解释是日文的，如果不懂日文是看不懂的，竹内实在每篇文章之前都有一个版本的介绍，但这个不重要，因为我们不是具体做版本的研究，况且毛泽东著作的版本问题也有专书可以查考，这套已经够用了。
遗憾的是，竹内实主编的《毛泽东集》直到49年之前的著作，那么49年之后的著作怎么办，这就需要用《毛泽东思想万岁》了，现在流传的是四卷本，也能找到电子版。《毛泽东思想万岁》在“文革”的时候出了很多版本，有一卷本，也有二卷本，最全的是四卷本，我也曾经在贵州找到过一卷本的《毛泽东思想万岁》。比较麻烦的是，《毛泽东思想万岁》是文革地下出版物，不是公开出版的，所以我们写文章，《毛泽东思想万岁》是没法引用的，大陆出版物是不能引用《毛泽东思想万岁》的。《毛泽东思想万岁》对毛泽东著作也是选得比较杂，不限于1949年之后的毛著。刚才讲的竹内实主编的《毛泽东集》选了毛泽东的早期文稿，但不全。《毛泽东思想万岁》也选了一部分毛泽东早期文稿，不过也不全。后来湖南人民出版社出了一本《毛泽东早期文稿》，是一卷本的，这书很好。在这之前，李锐写过《早年毛泽东》，还有《毛泽东早年读书生活》，在这里面大量引用了毛泽东的早期文稿，后来在他的推动下，湖南人民出版社出了一个单行本，最近收进了“湖湘文库”又重新出版了。所谓“毛泽东早期文稿”，就是毛泽东在成为马克思主义者之前的文章，当然对毛泽东思想的研究很重要。
1949年之后的毛泽东著作，以前我们研究主要只能依靠《毛泽东思想万岁》。《毛泽东思想万岁》的价值在于里面收了非常多的讲话，特别是“文革”之前和“文稿”中的一些讲话，比如说“郑州会议的讲话”、“七千人大会的讲话”等等各种各样的讲话，这些都没有正式出版过;现在可以找到替代的，那就是《建国以来毛泽东文稿》。《建国以来毛泽东文稿》收集的是没有删改的、原始的文稿，但“文稿”没有涵盖建国后所有毛泽东的文章，比如说《论十大关系》，“文稿”就没有。但《建国以来毛泽东文稿》为社会主义建设时期的毛泽东提供了一个很重要的线索，因为有大量的书信、批示在里面，而这些材料是可以与很多回忆录相互印证的。比如陈伯达儿子陈晓农编了一本《陈伯达最后口述回忆》，这书有价值的地方在于，陈晓农把陈伯达的回忆与“文稿”中的一些相关的书信和批示做了对勘，这样的话，陈伯达的许多回忆就能进一步落实下来，进一步证实他回忆的有效性。
还有就是毛泽东的各种文选和文集，这就需要相互参看，《毛泽东文集》收入的文献很多都经过修改，使用起来要小心。其它的比较有名有《毛泽东军事文集》，《毛泽东外交文选》，最近还出了《毛泽东民族工作文选》、《毛泽东农村调查文集》、《毛泽东新闻工作文选》等等。这些文选有不少文章是坚持发表原稿，因为现在没有人可以随便修改毛泽东的文章。之前的《毛泽东选集》可以改，是因为《毛泽东选集》的出版本身就是一个系统的文献工程，其它文选的地位当然没法和“毛选”比，也就没法随便改。现在出了一本《毛泽东民族工作文选》，里面的文字谁可以改一下?没有任何人可以负这个责的嘛，所以这些文选中保留了不少第一手的材料。
另一个值得重视的史料来源，就是金冲及、逢先知主编的《毛泽东传》。最早出版的《毛传》上下共四本，现在改为六本。这套传记也很重要。毛泽东1949年之后的很多讲话，是不能从《毛泽东思想万岁》中引用的，但你也许可以从《毛传》中引用，《毛传》引用了、保留了大量的第一手材料。《毛传》中毛泽东的很多讲话是没有出处的，只注明一下讲话时间，这些讲话记录稿以及相关档案都在中央编译研究室收藏着，当然没有正式出版，我们引用时只要注明转自《毛传》，就变成是正式的出版的了。
近年来最重要的资料当然是《毛泽东年谱》。49年之前的“毛年谱”出得很早，这同样变成了一个可以引用的资料源，很多文稿没有公开发表，但是在“毛年谱”里面出现了。刚刚出版不久的1949年之后的《毛泽东年谱》，共有六卷，非常重要，虽然文革只有一卷，有点遗憾。竹内实过世之后，日本已经没有人能够再做如《毛泽东集》这样的工作了，而且日本想做1949年之后的《毛泽东集》，也没有这个条件，因为许多重要文献都藏在中央文献研究室。UBC(不列颠哥伦比亚大学)的齐慕实和华东师大萧延中准备在这《毛泽东集》的基础上，再做一个英文版的《毛泽东集》，但英文版的规模不可能很大，而且翻译什么的也是一个很大的问题。在这样的情况下，现在最重要的材料应该是1949年之后的《毛泽东年谱》了，因为编“毛年谱”的时候，据说确定了一个原则，那就是只有删节没有修改。我可以举一个例子来说明一下，“毛年谱”一定要要与其它书作参照来使用才可以发现它的“妙处”。比如很多回忆录中都提到——我最近看的是《陈伯达最后口述回忆》——毛泽东与刘少奇在1965年1月在中共中央讨论“二十三条”的会议上发生了激烈的冲突，刘少奇主持会议，毛泽东讲话，刘少奇把他的话打断了，自己一直讲下去，最后毛泽东没有讲话的机会了;第二天开会，毛泽东拿《党章》进来说，《党章》规定党员在党的会议上有发言权，参加会议的人一听就明白毛泽东是在说刘少奇不许他发言。然后我查“毛年谱”1949年之后的第五卷，发现了和这个冲突有关的记载，不是在1965年1月，而是在1964年12月28日召开的中共中央工作会议上，“在会议快结束时，毛泽东说：我是没有话了，如果要还讲几句，就是请你们回去找《党章》看一下，《宪法》第三章也看一下，那是讲民主自由的。”后面还有很长一段毛泽东的讲话，核心意思就是陈伯达回忆录说的批评刘少奇不让人讲话，“比如我们这些人算不算中华人民共和国的公民?如果算的话，那么有没有言论自由，准不准许人家讲几句话?”最妙的是这段话在“毛年谱”中还有一个注解：“毛泽东在会前要来《中国共产党第八次代表大学文件》(内有《中国共产党章程》和《中华人民共和国宪法》)带到会场，发言是当众读了党章和宪法中的有关条文。”与陈伯达的回忆录相比较，会发现，他时间记错了，不是1965年1月，而是1964年12月;还有就是毛泽东并不是拿了《党章》来开会，而是带着“八大文件汇编”，里面包括《宪法》和《党章》。从“毛年谱”记录的那段讲话可以看出，他与刘少奇之间的分歧越来越大，而且已经到了摊牌的地步了。这段话加上那个注解出现在《毛年谱》中，表明现在这部年谱的尺度应该是比较大的，当然它不能把所有才东西完全摊出来写，这就是我说的要与其它文献进行参照才能发挥其更大的价值。
前段时间我见到戚本禹老先生，戚老说，1967年9月4日，他给毛泽东写了一封信。他在信中先批判了王力、关锋一顿，说他们的表现形式是“左”倾盲动，还在信中还自我检讨说，他对他们的有些问题察觉不出，王力在外交部问题上犯的错误，就同他有关。他从心里愿意努力改造自己，永远做一个忠于毛泽东思想的小兵。毛泽东看了这封信后，在这封信上写下了批语：“已阅，退戚本禹同志。犯些错误有益，可以引起深思，改正错误。便时，请你告知关、王(指关锋、王力)二同志。”毛泽东的几句话也收在“毛年谱”中，是毛写在戚的信上，我还给戚老看了“毛年谱”上记载。所以这些都证明“毛年谱”的可靠性和重要性。我举这两个例子，只是要提醒大家高度关注“毛年谱”的价值，而且需要和其它文献对比勘定。比如说“八大”提当时的主要矛盾是先进的社会生产力和落后的社会制度之间的矛盾，是陈伯达将这个表述写进“八大”报告的，毛泽东的反应是什么样的，“毛年谱”中也有一些蛛丝马迹，可以进一步推敲。总的说来，《毛泽东年谱》(1949年之后)的出版对研究毛泽东来说，既是一个非常重要的材料，也是一个很值得挖下去的富矿。
丁耘：从新康有为主义到新毛泽东主义
[问罗岗：]还有各种选本你怎么没提啊?比如影响最大的《毛主席语录》。《毛主席语录》当然不能算你定义的史料，用来研究毛泽东思想是靠不住的。但是它在实际政治史中发挥了巨大的作用，而且他这个编纂的思路是很有意思的，我们可以琢磨一下，那个时候“林副主席”所代表的“毛派”是怎样理解毛泽东思想的。
我做一个简短的发言。
我话头是从“儒家复兴”，特别是在今年开始的“康有为复兴”，儒家圈子明确打出“新康有为主义”这个旗号开始讲。
“新毛泽东主义”我是在去年毛诞前后，在一些小的圈子里提过。但提得很粗，如果不是他们今年提新康有为主义，我也不会重新回到这个名称上。
康有为和毛泽东的关系非常有意思。现在毛泽东研究里可能不是特别注重这个关系，但是儒家圈子里非常注意这个关系。儒家的复兴现在是在一个比较好的状态里，但是它是有很多的可能性。我们争取把它引导到一个最好的可能性上。我现在看儒家复兴大的有两条可能性。现在我们在的这个时代，大体上党的文件说全面建设小康社会。小康、大同这也是儒家历史观的非常重要的概念。按照康有为的说法，“小康升平世”，“小康”之后就是“大同太平世”，这是儒家复兴的一个可能性，这也是我主张的可能性，是引导到“大同”。但是还有一个可能性，就是从“升平世”退到“据乱世”，就是从“小康儒”退到“讲封建”的、极端保守的儒家。这个趋势现在实际上在儒家复兴里面非常的强劲，甚至在康有为复兴当中非常的强劲。因为按照干春松的解法，自由主义、保守主义和社会主义思潮都可以追溯到康有为，具体看个人的口味。这两年曾亦老兄做的康有为的著述，很大程度上是保守主义的面向，强调康的保守主义面向。当然，曾也有改良主义的面向，这是反推墙的。我想这里面可能是一个非常重要的新思路，即儒家从康有为的角度权衡、判定毛泽东思想的利弊。
反过来，我们从广义的毛泽东思想(不一定是他个人提的)，即这个谱系下的种种思潮，来理解儒家——比如罗岗这几年特别关心的儒法斗争问题。这个问题很有意思，可以回过头来从康有为这个角度看一下。康有为特别是谭嗣同说，两千多年中国之政都是秦政，中国之学都是荀学。受康影响之后的这些儒家，比如说熊十力，又有新发展。熊十力特别在新中国之后，区分大同儒和小康儒。按熊十力说法，秦政之荀学就叫做小康儒，但是在广义毛泽东思想这个传统里面看，小康儒就叫法家。很有意思，实际上是同样一个东西，左派说是法家的，熊十力说是小康儒。小康儒或者法家的因素里面，非常重要的东西，就是平等。
我刚刚说包含的两条道路，一条就是从平等到不平等，到差等，或者到赤裸裸的不平等。这保守主义儒家和西方的保守主义有很大的关系，特别是世界范围的激进主义思潮。上次我们一起在人大开这个会，自强你还记得吗，当时我问了曾亦这个问题。曾说儒家不讲平等的，我后来说现在劳工跟资本家的平等讲不讲?他说那个也不能讲。这不是他个人的意见，因为儒家里面这是一个很强大传统。而反过来讲，所谓从新康有为主义到新毛泽东主义，是把平等拉到大同。
我觉得不管是新康有为主义，还是广义的毛泽东的传统里面，都有一个非常迫切的问题，是怎么梳理大同跟小康的关系。新康有为主义在面对这个问题的时候，肯定要面对康有为思想里面非常强劲的大同教的观念，而他们(新康有为主义)肯定是有种种的修辞、掩饰或者是化解。那对于毛泽东的传统：我们今天这个时代毫无疑问是把小康当成首要目标的这么一个时代，争取小康的时代。在这个时代怎么样理解毛泽东的思想，怎么样回到毛泽东的遗产，这是一个非常迫切的问题，对所以毛派是一个非常严肃的挑战。你真要建立毛泽东思想在解释力上的有效性，你首先就要把这个时代解释了。不是说用一些简单的意识形态的说法，修正主义啊，就把它打发掉了。
所以我说可以谨慎的提新毛泽东主义，因为它面临一个新的任务：从毛泽东思想解释邓时代。换句话说，从一个完整的大同主义解释一小康的时代。对毛泽东留下的政治遗产，即对这个党来说，它面对的最重要的问题是说，它要搞小康的政治，但是它的教必须是大同教。所以，大同教跟小康政的这个关系它要理清楚。现在对党来说很麻烦，它一口只提小康，共产主义是个非常遥远的东西，它是一个没有大同理想的小康，小康成了最高纲领，唯一的纲领。但是实际上，不管是毛派，还是我主张的左翼的康有为主义，都应该有一个完整的历史观：大同或者共产主义远景是最终的目标，现在的小康只是一条道路，不能因为你现在在追求小康的目标，你把最终的目标给遮盖了或者给抹杀了。
在小康时代，我们思想界或者政治界里的严肃思考者应该有双重的任务：他对小康时代有历史经验，在实践中积累历史经验;同样对大同或者太平世，他应该有历史责任。所以理顺这个关系，可能是邓时代的一个盲点，或者是不争论下面耽误最多的东西，最终极的东西。
对于毛泽东思想来说，可以回到毛丰富的思想遗产里面，他是有很多的洞见是可以支持的。比如说，他和康有为关系最密切的《论人民民主专政》。
第一，他这里面他明确的讲了：康有为写了《大同书》，但是他不可能找到一条通向大同的道路。这个话怎么听?康有为的问题不在他写了《大同书》，大同理想是要的，他的问题在于没找到这条道路。顺着共产党的实践，这个话就是说中国共产党找到了这条道路。
第二，在探索人民公社建设的时候，我是看过材料，刘少奇是带着《大同书》下地方。说明连道路也要找康有为了，这个已经是突破毛上面的话了。实际上怎么设计，康有为那个设计是非常细的，可以参考。因为欧洲的空想社会主义不如康有为对我们指导性、针对性这样强。
第三，最重要的，《论人民民主专政》里面，实际上毛自己是有一个大同主义和小康主义关系的。他实际上是说，人民民主专政就是小康政治。因为大同时代就不要国家，不要政党了，但是现在我们还是要有的。这是为什么?实际上，人民民主专政在这儿，就说明毛理解的小康就在这儿。他理解的升平世就是这个，有国家，有人民民主专政，还有原来旧意义上的阶级斗争。这样看，毛实际上是有一个比较完整的小康时代的想法。邓的问题就是他对小康的政治讲的比较少，他更多从社会经济方面讲小康社会，不讲小康政治。
回到毛泽东跟康有为争论的焦点上，是可以给我们一种比较严肃的考虑的。这个考虑可能是要求我们把整个历史哲学，和对历史当下处在什么样的阶段，它有哪些变化的趋势，整个历史的明智做一个协调。
儒家跟中国共产主义思潮的连续性，或者说康有为跟毛泽东的连续性，是可以建立的。但是这取决于我们要怎么样接引新康有为主义，把康有为中的大同因素发掘出来，同时把康有为跟中国共产主义思潮当中理解小康和大同之间复杂辩证关系的这些理论遗产都摊开。这有助于升华我们这个时代的实践，我们这个时代可能到了一个这样一个时候：真的不是出于虚荣心，而是现实问题遇到了，也就是说一些现实问题就必须回到理论当中去透彻想这个事情。
我讲的非常粗，但是粗有粗的好处，粗就把最大的东西直接摆出来。我们肯定不可能尽善尽美，只是初具一个规模，今天所有的发言只要规模就可以，那就值得往下走。
张翔：康有为与毛泽东
这里结合几条材料略作讨论。
其一，现在的杭州西湖三泉映月的亭子上有一幅康有为的对联，边上的一块碑上刻着毛泽东1954年春看到这一对联之后、于1958年改写并手书的新联。中国人民大学出版社的《康有为全集》没有收入这幅对联。康有为当年在那里也建过房子，他的一座别墅就是现在的西湖宾馆的一部分。
康有为的对联是这样的：
• 岛中有湖，湖外有湖，通以卅折画桥，览沿堤老柳，十顷荷花，食莼菜香，如此园林，四洲游遍未尝见;
• 霸业销烟，禅心止水，阅尽千年陈迹，当朝晖暮霭，春煦秋阴，饮山水绿，坐忘人世，万方同慨更何之。
毛泽东将这幅对联改为：
• 岛中有湖，湖外有湖，通以卅折画桥，食莼菜香，如此园林，四洲游遍未尝见;
• 霸业销烟，禅心止水，历尽千年陈迹，饮山水绿，坐忘人世，万方同慨欲何之。
毛泽东当时看了康有为的对联之后的评价是，“景情融合，佳作!佳作!可惜康有为的心情灰暗。”他去掉了“览沿堤老柳，十顷荷花”和“当朝晖暮蔼，春煦秋阳”两句，并将“阅”改为“历”，“更”改为“欲”。
毛泽东对康有为对联的修改，固然有表达自己的感受的一面，但这种修改跟创作新词时的化用还是有所不同(毛泽东写作诗词时经常采用整句化用的用典形式)，它事实上好比毛泽东给陈毅改诗，改出来后还得跟原作者有些相称。因此，修改之后的对联，用在康有为身上，也应该有说得通的地方，或者说康有为其实也有这种可能性。毛泽东的这些修改，也可以说隐含了他对康有为的评价，表达了他对康有为的某些遗憾。
修改的重点在于改“阅”为“历”，改“更”为“欲”。这一改，呈现了一个思想和行动上的革命者，与一个思想上极为谨慎、没有当下行动愿望和意志的“革命者”之间的区别。相对于“阅”而言，“历”强调在思想的同时展开行动;相对于“更”而言，“欲”强调创造的主观性。
其二，毛泽东在青年时代，曾读过康梁的文章，崇拜康梁。据他对斯诺口述的自传，1911年，18岁的中学生毛泽东曾写了一篇文章贴在学校的墙壁上，主张应将孙中山由日本召回就任新政府的总统，并以康有为任总理，梁启超任外交部长。( 《毛泽东自传》，国际文化出版公司，2009年。)
其三，毛泽东在《论人民民主专政》中对康有为有一段著名的评价：
自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。……就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产。资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。资产阶级的共和国，外国有过的，中国不能有，因为中国是受帝国主义压迫的国家。唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国。
其中说康有为写了《大同书》，但找不到一条大同的路，这是“历”的问题。康有为戊戌变法失败流亡之后组织保皇会，指导唐才常等弟子组建“自立军”等行动，其实也搞过一点武装斗争。不过，康有为的局限性在军事斗争的过程中非常明显。其中包含的关键问题是，康有为意识到了基层动员问题的重要性，但跟他的具体政治行动没有什么关系。在康有为那里，基层动员已经比较重要，19世纪80年代他一直讨论上下之“通”的问题，包括讲府兵制，在写《新学伪经考》的时期，上下之“通”仍然是他的中心论题，即面对“列强环伺”的格局，全民如何动员起来。
其四，发展阶段论的呼应。戊戌变法失败后不久，梁启超、欧榘甲等康门弟子对清廷不抱信心，倾向共和革命，康有为与他们发生了重要的辩论，他的思想尤其是经学思想也出现了重要的调整。其中比较重要一点是，在没有见到光绪帝之前，他们希望“谋之于下”，从下运动来改变历史，但是见到光绪帝之后，他希望“得之于上”，得君行道。这是他后来坚持君主立宪制一个很关键的原因。到光绪帝死后，他的论证重心逐渐变成君主制对于维系国家统一的重要性的论证，接近于白哲特对英国立宪君主制的解释。与此相应，“三世说”成为康有为在1899至1904年间经学阐释的另一中心议题，从此前的释“大同”，发展为在阐释“大同”的同时强调“不可躐等而进”大同之世，处于据乱世或升平世，需要因时制宜。这一时期他比较强调孔子作为“时之圣者”的形象。
中共在实践过程中发展出“几步走”的阶段论思维，例如旧民主主义革命、新民主主义革命与社会主义革命，有社会主义、共产主义或者说“大同”的未来目标，也有具体历史阶段的历史意识。与康有为不同的是，康有为的升平世与大同世之间是所谓“并行而不悖”的关系，两者之间缺乏清晰可行的过渡论的筹划，而毛泽东的“几步走”的关键之一则是过渡时机的判断和具体筹划。邓小平时期延续了中国革命时期的“几步走”思维，不过主要被强调的蓝图是本世纪中叶的中等发达国家水平，为达到这一水平，需要意识到今天处于社会主义初级阶段的水平。
清晰可行的过渡筹划的有无，涉及到如何把理想转变为现实的行动问题，即“历”的问题。
其五，“太平世界”的格局。康有为设想的大同世界的路线图的核心是联邦制，这是他的过渡论。他在《大同书》里面和好些游记里，都提到过通过联邦制的方式达到大同世的设想，即中国通过联邦制的方式整合亚洲，德国通过联邦制的方式整合欧洲，美国整合美洲，中国和德国、美国再通过联邦制的方式整合起来，成为一个大同世界。康有为的这个设想很有想象力，颇具启发性。
毛泽东则在1935年写了一首《念奴娇•昆仑》，当时红军已经到达吴起镇，长征临近结束。其中写到，“而今我谓昆仑,不要这高,不要这多雪。安得倚天抽宝剑,把汝裁为三截?一截遗欧,一截赠美,一截还东国。太平世界,环球同此凉热。”从这首词可以看出，毛泽东对共产主义的设想不仅仅是通过联邦制的方式就可以整合起来。他并没有说，太平世界，环球同此凉热，不是真的就凉热起来了，而是说一截遗欧,一截赠美,一截还东国。其中包含了他的战略构想，这种构想更为现实。从这两种设想，可以看出这两个人的不同，其中也包含了一种对话的关系。
吴新文：毛泽东与梁漱溟
毛泽东和梁漱溟的关系问题现在被自由派和儒家搞得很混乱。他们把梁漱溟和毛泽东的关系大大简单化、“两极”化了。围绕1953年的毛梁争论，他们把梁漱溟塑造成一个放言直谏、为民请命的“最后的儒家”，然后把毛泽东塑造成一个不讲情理、蛮横霸道、心胸狭隘的独裁者。这个解释忽视了毛梁关系的复杂性、丰富性。即使就1953年毛梁争论而言，这种解释也是非常肤浅、非常有问题的，梁漱溟自己也不会认同这样的解释。这样解释，实际上把梁漱溟和毛泽东的格局都变小了，也把很多大的问题给遮蔽了。
另外，现在自由派和儒家对梁漱溟和毛泽东关系的主流解释，都是把梁放在毛的前面，以梁为中心解释二者关系，毛充其量只是个配角，只是为了烘托梁的高大上的形象。其实我们也可以从“认识老中国，建设新中国”的视角出发，从中国革命和建设的道路出发来探讨毛和梁的关系。这样一来，对毛梁在20世纪所处的大的国内国际环境、对毛和梁的传统文化观、对新中国建立初期毛和中国共产党的主要关切，以及毛和梁的主要分歧，就不能不予以足够的重视。
毛泽东和梁漱溟这两个人是有很多共同点的。他们不仅年龄相同，而且都是有大志向的人，都是责任感、使命感极强的人。毛泽东有“指点江山”、“挥斥方遒”的气概，梁漱溟到晚年还在感叹：“我生有涯愿无尽，心期填海力移山”。他们身处20世纪中国复杂的历史境遇，都试图立足于中国的大传统，努力做到“古为今用，洋为中用”，去应对和解决中国的大问题，如救亡图存、革命建国、社会改造、文明再造问题等。而这些问题，不单单是中国的，也是世界的。他们都是要为这些问题的解决寻找出一条“中国道路”。
特别需要强调的是，毛泽东和梁漱溟所理解的中国文化，都是在一个“大传统”的框架内来理解的。现在的主流倾向是把梁漱溟描画成新中国前30年硕果仅存的“最后的儒家”，就连梁培恕写父亲的书也被出版社改名为《中国最后一个大儒：记父亲梁漱溟》。事实上，美国人艾凯把梁漱溟说成是“最后的儒家”，梁是有保留的，实际上并不认同。只是出于理解的方便，出于大家都这样看，梁才不得不接受。把梁看成一个单纯的儒家，当然是有问题的。梁身上体现了儒家的刚正、内省、道家的无为、佛家的平淡和“大无畏”。梁有时讲的儒家，不过是泛指由各家交流碰撞融合而成的中国文化的“大传统”。梁早年曾有出家做和尚的念头，从30年代起直至80年代去世，梁一直认为自己是佛教徒。梁漱溟对毛泽东有一段评价，就是从佛教的角度出发的：
佛家的思想要人最好是什么也不贪，什么也不怕。我对主席佩服的地方很多，最佩服的也就是这一点，他无所贪恋，无所惧怕，什么也不顾。(汪东林：《“反面教员”梁漱溟》，第131页)
而毛泽东对中国文化的理解，无疑也是多维度的。他早期读儒家经典，后来对墨家、法家多有关注，对中国古代历史和文学也有痴迷。他所说的“从孔夫子到孙中山”的中国文化的大传统，也是非常丰富的。
毛泽东和梁漱溟关于中国道路的大的问题视野，显然是有交集的。他们都强调中国不能走资本主义道路，解决中国问题要从解决乡村问题开始，积极分子要和乡村相结合。正是基于这一认识，毛泽东从20年代中后期开始就注意发动农民、解放农民、组织农民，把党的工作重点放在农村，终于成功地走出了一条“以农村包围城市，武装夺取政权”的革命道路。梁漱溟也提出了系统的乡村建设理论，并在山东等地进行试验，但最终还是失败了。在以农村问题为突破口解决中国问题的过程中，毛和梁都认为中国将来一定要走向社会主义道路，但梁认为社会主义不能强求，一定要自然生长出来，而不能靠人力强行去推动，去搞斗争，因为这种做法不符合中国无阶级的现实，也不符合中国的文化传统。
由此可以引出毛和梁在阶级斗争问题上的分歧。1938年1月梁漱溟到延安见毛泽东，一个重要争论就是围绕中国有没有阶级、如何看待阶级斗争而展开的。梁漱溟认为中国没有阶级，没有必要搞阶级斗争，而毛泽东则持相反的观点。梁批评毛过分强调了中国的普遍性而忽视了中国社会的特殊性，而毛认为梁过分强调了中国的特殊性而忽视了普遍性，二者均未能说服对方。后来随着中国共产党成功实现了革命建国，梁漱溟的认识似乎有所改变。1951年梁写了一篇《两年来我有了哪些转变》，他说到四川看了土改之后发现，共产党这个政权在每个农民身上体现了，什么原因呢，就是阶级斗争。他似乎开始相信阶级斗争的道理了，但实际上梁漱溟对阶级斗争还是半信半疑的。看梁的笔记可以发现，他到1953年还怀疑阶级斗争的有效性，再后来他对此做了很多反省，自我批评，开始承认阶级斗争的有效性，但是在前面又加了很长的辩护，解释他为什么认为中国没有阶级和阶级斗争。文革结束后，梁漱溟又回到了中国无阶级、没有必要搞阶级斗争的立场。他有一篇文章讲毛晚年犯错误的根源，核心是说毛的阶级斗争理论有问题。他指出，既然毛说阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲，说明中国没有阶级和阶级斗争，因为如果中国有阶级和阶级斗争，就没有必要整天讲了。梁不接受阶级斗争理论，植根于他的思想框架。他认为阶级斗争是佛教所说的“嗔”的表现，也不符合儒家讲情理的伦理传统。梁把人类要处理的关系，分成人和物的，人和人的，人和自己的。他认为阶级斗争最大的问题是用处理人和物的方式来处理人和人的关系。一旦讲斗争了，伦理、情理这些东西就没法兼顾了，就是把斗争的对象当作物来看待了，这就把中国根本的东西丢了。
毛显然不会认同这样的看法。毛说自己早年在读马克思主义著作时取了其中的四个字，“阶级斗争”，后来又把马克思主义概括为“造反有理”。毛认为阶级和阶级斗争的存在都是历史上的客观事实，不以个人的主观意愿而转移。更为重要的是，区分敌、我、友是革命的首要问题，阶级斗争是再造人民、重构政治共同体的根本方式。
毛泽东和中国共产党在农村进行土地改革、改造乡土社会与梁漱溟在山东所进行的乡村建设，呈现了不同的路径，也得到了不同的结果。梁漱溟也说要把农民组织起来，但他把组织农民的希望放在教育上。他给小学教师讲乡村建设理论，说要搞协调，调和，不能搞斗争，不愿意促动农村的基本利益格局，特别是土地所有制关系，结果他的乡建运动只能不了了之。
1949年新中国建立后，特别是1953年梁毛争论之后，梁漱溟看了很多马列的东西，也看了毛选，但是梁对马列和毛的东西总是有所“隔”。他一开始阅读毛选的重心不在《矛盾论》，《矛盾论》是他后来才讲的，说对他改造思想多么有作用。1953年梁和毛争论的时候，他认为毛选中重要的是《论联合政府》，以及关于精兵简政和领导方法的数篇文章，他不认为《矛盾论》是重要的。所以梁的问题是，他没有真正理解阶级斗争对于组织农民乃至建立现代国家的极端重要性，没有看到政治共同体以敌人的存在为前提，而阶级斗争是建立政治共同体的必要手段。梁对马列主义有一个看法，即认为马列主义一直还停留在第一阶段，就是人对物的态度，还没有完全上升到第二阶段，即培养人对人的态度。马列主义部分上升到第二阶段仅仅表现在所谓理想的层面，即社会主义、共产主义的理想层面，但是马列主义的实际操作仍然是比较低级的，整天讲暴力、斗争那一套。梁的这个认识，显然是有误区的。他仅仅在个人修养层面或伦理层面看待问题，而没有上升到政治层面，上升到政治共同体建立的层面看问题，没有上升到如何对外求得中华民族之独立这样一个中国问题的解决上来看问题。梁在阶级斗争问题上表现出来的“儒家”态度，反映了很多儒家的通病，就是儒家在理论上经常“陈义过高”，过于一厢情愿，无助于中国应对列强环伺、倚强凌弱的现代世界。引入阶级斗争理论，恰恰是毛泽东和中国共产党人为中国文化“补钙”的尝试。结果证明，这一尝试是成功的。
关于1953年的毛和梁的争论，有几点需要澄清。
首先，毛是非常重视梁漱溟和他的理论的。他之所以要批判梁漱溟，因为梁是一个示范性的人物，有自己的理论体系，而且曾经实践过，在历史上有影响，对共产党能形成一定的挑战，且具有较大的现实危害性。毛批判梁，不是由于他和梁的个人恩怨，而是由于梁的错误思想。
其次，毛对梁漱溟1949年后转变不大不太满意。1950年初，梁到北京，毛安排他去各省参观。梁每到一地，下面都是大员接待，为他的学习考察提供各种方便，回京后毛马上找梁谈话，非常重视他的转化。但是我们可以发现，梁改造的进度非常慢。到了1953年，毛对梁开始失望，有点不耐烦了，以至于在争论时说了一些动气的话。
第三，毛和梁在对当时农民生活状况的认识上没有分歧，即都认为农民苦、农民生活困难，分歧在于如何看待这种苦、这种困难。梁认为是共产党进城后重视城市工作，重视工人，忽视农村和农民，忘了自己的根本，但毛认为农民生活虽苦，但较解放前已有改善，而且目前的苦和困难是暂时的，是为了实现中国的工业化、巩固新生政权必须付出的代价。梁要求重视农民、改善农民生活，是“小仁政”，推动国家工业化、最终通过工业发展反哺农业才是“大仁政”。毛认为梁漱溟的主张实际上是反对过渡时期总路线，破坏工农联盟。
第四，毛批判梁漱溟，针对的不单单是梁漱溟。梁的看法当时在党内外有代表性，有追随者和呼者应。毛是有大视野的中共领袖。他批梁一方面是旁敲侧击，是要讲给当时的一些民主党派人士听。毛已经看到，当时一些民主党派人士，一直不愿意公开批蒋，梁其实也是这样的，想做超脱的第三者，给自己留“后路”。到1953年，少数民主党派人士已经蠢蠢欲动，试图表现自己介于国共之间的“第三者”立场了。另一方面，毛批梁的这些话也是讲给党内同志听的。当时党内明显存在思想分歧和思想斗争，以毛为首的一派强调过渡时期总路线，强调要过渡到社会主义，但以刘少奇和周恩来为代表的一派，要让新民主主义秩序稳固下来。毛要借批判梁漱溟来敲打党内的这一派人。因此，毛批判梁漱溟，出发点是为了解决当时党内外的“思想问题”，而落脚点则是进一步明确捍卫过渡时期总路线，防止梁为农民“喊冤叫屈”干扰中国的工业化和社会主义改造进程。
第五，毛梁发生争执后，毛一直把梁的问题限制在“思想问题”的领域，而没有上升到“政治问题”的层面。梁的政协委员待遇一直保留着，照样有机会听毛作报告，和毛握手。1955年毛阻止陆定一对梁漱溟起草的《告台湾同胞书》的修改，要求原封不动全文照发、照播;1957年整风时说要允许“梁漱溟”他们骂，骂对了就接受，骂错了就反驳。文革后期，毛对没有邀请梁漱溟参加国庆招待会表示遗憾。说明在1953年的争执发生后，毛对梁仍然有一种“惺惺相惜”的情感。
第六，1953年毛梁争论发生后，梁有很多反省，但并未切中要害。梁一直是在个人修养、个人态度上来反省他在争论中的表现，而没有在政治的高度反省自己的思想。他总是说自己本意是好的，只是方式不对，态度不对，冒犯了主席。至于梁讲的话会有什么后果，只是在身边人提醒梁时，梁才逐渐意识到。到了80年代，梁与艾凯谈话时，仍然把自己的错误归结为个人意气：
说到错误吧，那个就是1953年9月，那个就是自己的一个错误，就是自己气太盛，气太高，所以就跟毛公就抵触了，那个事情后来我自己想，不应当那样的，(艾凯：以后还是觉得不应当那个样的。)应当我多尊重他一些，不应当跟他闹翻。” (《这个世界会好吗》，第110页)
由此可见，梁对1953年争执的最终看法还局限于争论的形式方面，还局限于意图伦理，而没有上升到责任伦理。这对于“以政治为业”的梁而言，不能不说是一个局限。
最后，梁并没有因为1953年的争执而改变他对毛的基本看法。他一直认为毛有雄才大略，是历史上难得的伟人。梁也不是从个人恩怨的角度，而是从国家、民族乃至人类历史的高度看待毛的。1982年11月，梁对香港的胡应汉在编辑其《人心与人生》时删削毛的引文极为不满，特去信澄清：
来信对于我《人心与人生》原稿文句挑剔太多，甚至大段删削，恕我不能从命。综合来信看来，知弟对于毛泽东主席抱有成见，有恶感，而缺乏了解，遂于我对他的态度，误以为非出于内心本意，而是缘于所处环境所不得不然。此一猜想错了……
弟对于毛公，全然不晓得其人，自缘未亲接其人，而我则于1938年1月访问延安，适在他僻处陕北一隅之时，曾作两度通宵达旦的长谈，其间尽多争讼，而心情舒畅，彼此不妥洽，不让步，而胸次轻松愉快，此情此景，吾一生再未有过……
毛泽东自是古往今来世界历史上的伟大人物，事实所在，固无待我来肯定。
当然，时至今日，我们也没有必要讳言毛与梁的根本分歧。他们的根本分歧，可能要归结到丁耘兄所说的大同教与小康教的区别。毛一直是有大同教情结的，而梁对大同教一直是有所保留甚至排斥的，他总体上还停留在小康教的层次。梁对共产主义的那套东西，表面上认同，实质上怀疑。如果联系到梁在《乡村建设理论》中所阐述的正常社会的六条标准，他仍然停留于小康教阶段。他对大同，尤其是通过强力的大开大合、斗争来达到大同，一直是有保留的。所以他对康有为的评价很低，对康的为人、对康的《大同书》评价都不高。梁的晚年思想，有小康社会主义的特点。
肖自强 点评：
我接着罗岗说如何对待毛泽东思想文献的问题。这么多年来我一直关注毛泽东及其思想。我走上思想道路也是从毛泽东的《实践论》和《矛盾论》开始的。我跟你们不一样，我初中考高中第一次没有考上。那一年在家里没事干，就看《矛盾论》和《实践论》。可以说我的思想生涯是从那个时候起步的。这么多年我也读了一些研究毛泽东及其思想的作品，总觉得这些作品有点隔。这些作品包括西方的和中国的。
毛泽东首先是一个政治家和革命家。在我看来，他的文献首先是政治文献，而不是直接的所谓思想文献。很多人直接把它们当做一种思想文献，直接去解读这些文献的思想意义。在我看来，这是一个很严重的问题。我现在在企业里做事，工作之一是向员工解读老板的思想，就发现一个很严重的现象。我前几年做管理类杂志编辑，想到过这种现象，只是感受没这么深切。比如向下传达老板给分公司总经理的讲话。给一线业务员传达，必须适当调整;网上公开传播，又要适当调整。这让我深切地感觉到，毛泽东是政治家，而且是主权者型政治家。其演讲发言的传播及随之而来的定稿也是非常严格的。由此我提四个关键词。
第一个关键词是“角色”。同一文献，在演讲时，作者的“角色”是什么?在某次修订时，作者的角色是什么?文献在某次公开时，作者的角色又是什么?“角色”不同，权力或权威的类型、层级、对象、意图及效度都是不一样的，演讲修订公开所要注意的地方也是不一样的。如果没有这个基本意识，就很难捕获具体文献的现场感。第二个关键词是“时机”。时势、环境、力量对比、条件、问题、战略、任务等都会直接影响政治家的表述。第三个关键词是“对象”。有发言时的对象，有公开时的对象。对象不同往往直接影响政治家的表述。“对象”对政治家的表述的影响是多方面的，比如对支持者或行动者等的动员，对游离者甚至敌对者的说服。第四个关键词是“传播渠道”。传播渠道很重要，也是共产党一个很重要的机制。结合文件下发机制，理解起来可能会好一点。文件下发到哪一个层级，比如毛泽东的原始讲话稿规定下发到省部级，那就说明省部级以上的领导对毛泽东最初的讲话具有解释权，省部级以下就没有解释权。这是一个解释权的机制和结构。
总之要建立一个复杂而立体的结构，在这个结构里去理解每一个时期文章的发布，包括修订。特别是最后定稿的公开出版，无可置疑地存在这样一个面向，即面对非特定读者，也是俗称的经典化努力。搞文学的学者知道，面向非特定读者的写作和面向特定读者的写作很不一样。
这里还有一个问题需要面对，即如何理解“毛泽东思想”。毛泽东和毛泽东思想这两个概念一定要区分开。到目前为止，作为一种组织语言的“毛泽东思想”，是一种什么样的话语机制，这种话语机制是怎么形成的，到底具有什么样的特点，等等，这些问题缺乏很好的研究。如果弄不清楚“毛泽东思想”作为一种组织语言的话语机制，就无法将“毛泽东思想”放到这种话语机制中理解和把握，就容易将它和一般思想家的思想做同类研究，从而差之毫厘，失之千里。要研究作为一种组织语言的话语机制，就要研究很多种机制。其中之一是文件下发层级，这是是“毛泽东思想”作为一种组织语言的很重要的话语机制，关系到解释权问题。下发到你，说明你有解释权;没有下发到你，这不是一个等级的问题，而是一个解释权的治理问题。我们常常被那些作为结果的等级形式所迷惑，而不能面向这些等级形式背后的动力机制，从而没有事实或过程本身。因此，“政治地理解”和“思想地理解”显而易见地存在很大差异。凡是纯粹“思想地理解”毛泽东思想，是容易犯错误的。
关于丁耘，他在中国人民大学儒学沙龙的发言我感觉到他偏左;今天的发言我则感觉他偏右。在中国人民大学他把“新康有为主义”努力地讲成“新毛泽东主义”;今天他又把“新毛泽东主义”努力地讲成“新康有为主义”。在今天，他努力用儒家的话或者用康有为的话去描述毛泽东思想;在中国人民大学儒学沙龙，他会尽量用毛泽东的词汇、共产党的词汇讲述康有为。我们也许可以从两次的讲话中初步感觉丁兄的整体话语系统。从这种所谓的整体话语系统我个人觉得丁兄是偏向于把“新毛泽东主义”讲成“新康有为主义”，尽管与那些没有“新毛泽东主义”的“新康有为主义”是不一样的。我有一个很大的忧虑，这样的谈论可能既不是“新毛泽东主义”，也不是“新康有为主义”。要避免概念空心化，特别是在名相争论的时代。大家都在用同一个名相争论名相化的问题时，特别容易出现这个问题。比如丁兄讲的“大同”、“小康”等概念，在毛泽东和康有为之间游离就可能空心化。当然，我们也不妨欢迎成为“丁耘主义”。
张翔谈康有为的诗，我认为要注意时间及其对毛泽东和康有为的意义。康有为写作这首诗时，已是一个政治失败者;毛泽东改这首诗时，正值其政治登峰造极之时。如果1976年毛泽东再到这个地方读这首诗，他会怎么改就很难说。他也有可能会大哭一场。所以这个“时机”或“时间”要有区分。我们读毛泽东思想，是“阅”而不是“历”。
张翔讲到基层动员和上下相通。简单地说，我认为康有为是想搞政治的上下相通，毛泽东是搞社会的上下相通，都是上下相通的问题。
关于康有为，我谈谈自己的想法。很多年前，我读到康有为1913年的一个演讲《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，非常激动，认为这个演讲讲清楚了中国这一百年思想史的问题所在。我用扫描笔把它弄成电子版本，并对照校订，想在这个基础上为这个演讲做一个通贯百年思想的评注。可惜没坚持下来。陈赟曾组织一批70后青年学者的研讨会，我呼吁加强对康有为特别是晚年康有为的研究。没想到不过几年，关于康有为的研究著作如雨后春笋，竟然还出现所谓的“新康有为主义”现象。当时我提出一个“晚年”现象。这一百年狂飙激进，青年人几乎把青年的激情发挥到极致，但很多思想家和政治家在晚年多有保守性反思，比如康有为和陈独秀。这种晚年反思现家值得聚焦。
我个人对康有为的理解则集中在两个概念上。这两个概念也同时出现在康有为的一篇文章中。我认为康有为最核心的思想是两个词，一个是“通”，一个是“敬”。无论“通”与“敬”，首先牵涉到差异，牵涉到如何处理差异的问题。这也牵扯到平等和不平等问题。儒家是在“敬”意义上处理差异，其中也包括不平等问题。马克思在这个维度上相对复杂一点：在哲学层面，则保留丰富的“差异”;在政治层面，则主要是消灭“不平等”。康有为提出“通”，他那时面临三个困境:一是包括社会政治的上下之“通”;一是国内外之通;一是自己与天地万物之“通”，因为当时自然科学已经很发达。无论“敬”和“通”，都是处理差异。我们过去讲“敬”，首先必须有差异，才存在“敬”的可能和必要，同一者不存在“敬”的面向。
“通”与“敬”的关系是一个复杂的问题。儒家用“敬”处理差异，而“通”是用“敬”处理“差异”的前提。康有为所面临的问题，是作为前提的“通”成为时代之困。古今、中外、天人等的相通都成为最大的困难之一，“敬”也因此成为最大的困难之一。有“通”不一定有“敬”，没有“通”则一定没有“敬”。立“通”建“敬”，便是康有为的思想使命和政治使命之一。
我曾很多年思考“通”与“同”两词的关系，无疾而终。我也曾转向处理另一个词——“不可思议”，并检索很多文学著作关于这种状态的描述，最后也无疾而终。对“通而敬”做原则性描述，不是一件多难的事情，而困难在于为它建设相应的具体的社会基础，并在具体的历史条件下为建设这个社会基础指明可靠的具体路径。
关于毛泽东和梁漱溟，吴新文说梁漱溟批判共产主义是人对物的关系，不是人对人的关系。其实这点是符合马克思主义观点的，因为马克思认为，在阶级斗争时期，共产主义要解决的恰恰是物的依赖性问题。但是梁漱溟不知道马克思还有下一个诉求，即人跟人的自由联合体。在马克思那里有另一个三阶段论:人的依附性关系、物的依赖性关系、人的自由联合体关系。所以梁漱溟的描述具有相当的洞见，但没有一个正确的态度。
梁漱溟身份虽然很复杂，但有一点是肯定的，即儒家身份是主体的。我们要在同时代的结构里去分析他的角色，不能单独看他个人的某些因素。在梁漱溟时代的谱系里把梁漱溟称作儒家是可以的。毛泽东和梁漱溟的关系是关于毛泽东思想与儒家关系的活生生的现实案例。毛泽东与熊十力的关系也有这样的味道。有时我们与其研究他们思想与思想的观念关系，不如去研究他们思想与思想的事实关系。
(未完，后续)
http://www.wyzxwk.com/Article/sichao/2015/12/357110.html |
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发表于 2015-12-29 22:59:04