佩里·安德森：秦晖访谈录

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佩里·安德森：秦晖访谈录
苇杭按：Perry Anderson 生于1938年，是英裔马克思主义历史学家与作家。任教于UCLA，《新左派评论》的编辑，是《想象的共同体》作者Benedict Anderson的弟弟。

佩里·安德森（Perry Anderson）秦晖访谈录

时间：2002年7月19日
地点：北京蓝旗营
翻译及整理：姚朋


安德森（以下简称A）：让我以关于广西的话题开始今天的访谈，因为我知道你来自广西。我想问一些您可能也感兴趣的问题。

　　秦辉（以下简称Q）：欢迎！

　　A：您家是世代居住在广西吗？

　　Q：我父亲是广西的土着，我母亲来自东南沿海：浙江，她是“8·13”抗战沿海沦陷后流亡到广西来的爱国学生。那时候广西是中国的大后方，桂林则是当时大后方的文化中心之一。我父亲则是本地学生，抗战期间在那里（桂林）进大学，1948年毕业，在校时我父母都积极参加反蒋的学生运动，是第一代民盟成员，但不是共产党员。

　　A：民盟应该是在西部由一个姓张的人创立的吧？

　　Q：您说的是张澜？他是当时的领导人之一。

　　A：与您的父亲在同一个时期吗？

　　Q：对，但张是老先生，是名人。我父母只是个大学生，民盟的基层活动者。父亲当时曾当选校学生会主席，是共产党把他推上台前的。那时共产党行动高度秘密，而喜欢把亲共的非党员左派学生推出来从事公开、半公开或者秘密程度不很高的反蒋活动。当然这种活动也有风险，有一次就曾因学潮的事被当局追究，我父母都逃回父亲家乡龙胜县山区躲了一阵。不过风头过去也就没事了，他们最后都顺利毕业。由于有这段经历，解放军进城后他们便进入桂林市军管会参加学校接管工作，后来到广西省教育厅任职。

　　实际上40年代广西的民盟组织与许多地方的民盟组织一样是中共地下党控制的，我父母两人的入盟介绍人都是中共地下党员。但我父母本人不是。虽然他们一直信仰马克思主义，但1949年后幷不被信任，尤其在文革中他们被放逐到广西最穷的县之一，为时达8年多。直到1978年与我进入大学当研究生同时他们才“落实政策”回城，回来后他们已不愿回原机关，而要求去教书，结果到大学里过了几年学术生涯就退休了。

　　但总的说来我父母还是幸运的。1957年他们也参加了“奉旨鸣放”，你知道当时中了这个“阳谋”的民主党派成员很多被打成“右派”。当时正好我父母工作的省教育厅有两位刚从北京教育部下放来广西不久的民盟成员不幸抵充了“右派”名额，我父母得以幸免。但他们从此不敢参加民盟活动了，虽然当时他们还分别是民盟广西区委、南宁市委委员。此前早在50年代初，我父母就申请入（共产）党，但直到80年代改革初期“落实知识分子政策”，他们才在晚年政治热情早已荡然无存的时候被批准入党。而他们的儿子我反而在他们之前，70年代在农村插队时就入党了。有趣的是，虽然我父母此前已经很久没有参与民盟的活动，但入党后反而恢复了在盟内的活动，我想大概是党的意思吧，当年介绍他们加入民盟的不就是盟内的中共地下党员吗？更讽刺的是，改革前当局一直不承认民盟反蒋是“革命”，因此我父母都算是“解放后参加革命（从领共产党政府的工资起）”,我的“家庭出身”则是“中农”（按我爷爷的“阶级成分”）而非“革干”。到80年代父母退休后政策一变，民盟反蒋也算是“革命”了，于是已经退休而且早已没有什么“革命”热情的父母忽然又成了“革命老干部”而且享受“离休”待遇。

　　A：他们当初加入民盟是在哪儿？

　　Q：广西师范大学，在桂林，当时叫广西师范学院，桂林是当时广西的省会。解放以后，省会才从桂林迁到南宁。

　　A：日本人是什么时候占领的桂林？

　　Q：大约是1944年8月，“湘桂大撤退”的时候，（占领）直到1945年初。当时学校就疏散了，我父亲被疏散到了贵州，母亲则被疏散到了广西的山区，罗城县。

　　A：那您的祖父是广西人吗？

　　Q：是，是广西桂林附近一个县的土着。

　　A：他是学者吗？

　　Q：不是，他是龙胜县的一个农民，但有时也做些小买卖。

　　A：那您是在桂林长大的吗？

　　Q：我是在南宁长大的，因为1949年以后，我父母成了干部，随着省府迁到了南宁。我是在南宁出生的A：那你的中学也是在南宁上的吗？

　　Q：我是1966年小学毕业的，然后进了中学，从1966年到1969年，你可能也知道广西的武斗很厉害，整个儿都是在战争与“革命”中渡过的。就在这三年中，我渡过了初中，但实际上没有上过一天正式的课。然后到1969年，我就下乡插队了，当时我15岁。而且，您可能知道，广西在文革时是一个特殊的省份。在其它省份，大大小小的造反派或多或少都掌过权，但在广西，他们从来没有得势，文革前的一把手到“革命委员会”成立后仍是一把手，这在全国是唯一的。因为，韦国清和越南有密切的关系，中共为了维持和越南的关系，是保韦国清的。因此，广西对造反派的镇压非常残酷，而我们这一派就是被镇压的。这样，我们当时下乡，除了毛泽东的号召外，还有一个大背景，就是对我们这一派的惩罚。

　　A：是在广西下乡吗？

　　Q：是，是在广西最边远的地方，云南、贵州、广西三省交界处，叫田林县，属于百色地区。然后，我在那儿一呆就到了1978年，即9年多的时光。

　　A：您呆的地方，是纯粹的农村，还是类似于建设兵团那样的地方？

　　Q：是农村，纯粹的壮族农村。我们田林县是广西人口密度最小，而面积却是最大的一个县，从我们公社到县城足有200里（100公里）。

　　A：您是一个人呆在一个村子，还是和别人一道呆在村子？

　　Q：当时那里的村子都很小，比如说我呆的那个村子，一共只有11户人家，容纳不下那么多知青。因此，当时的知青都比较分散，一个村子有时只有1－2个。我们3人在一起就算是多的。但在中途，大概是在1974年的时候，有一个叫李庆霖的福建知青家长，写信给毛泽东，反映知青的一些问题。于是就有了后来的“集群定点”。我们则被集中到了一个大的村子，形成了有10来人的知青小组。因此算来，我在前一个村子呆了5年，在后一个村子呆了4年多。

　　A：后来的那个村子大吗？

　　Q：也不是很大，只是比前一个村子大一点，那个村子大约有70户人家。重要的是这个寨子临近公路。而我们原来那个寨子离公路就有60里。那时如果要进城，你必须走整整一夜山路，次日早上到公路旁等汽车。如果白天走，到公路边已经下午，就要住宿。而我们那时穷得住不起旅店。

　　A：您可以随时回南宁吗？

　　Q：因为我父母也被放逐到了另外一个县，叫凤山，所以很长一段时间里我都没有回南宁。而且，我刚刚说过，我们村离县城有100公里。因此，很多农民连县城都没有去过。

　　A：您对那里的农村的印象是什么？

　　Q：首先是贫穷。但是，我们南方的贫穷和西北的贫穷不是一回事。西北是不毛之地，而我们是与越南类似的丛林地区，热带雨林地区。而且，因为人口少，生存空间很大。所以，生存是没问题的，即使粮食颗粒无收，靠采集也能生存下去。我们刚去时那里的山民甚至没有种菜的习惯，“自留地”种的也是玉米。要吃菜了锅在火塘上烧着，人到寨子旁的丛林里转转，弄点什么竹笋、野菜就下锅。但是，那个地方的农民没有什么货币收入，从货币收入来说，那他们可真是穷得一塌糊涂。

　　A：另外的印象呢？

　　Q：就是当时的那种制度。就像我前面提到的，在正常情况下，那里是不会发生饥荒的，因为靠采集也能生存。但是就在那样一个地方，1959年前后，几乎村村都饿死了很多的人。这是怎么回事呢？我们当时就觉得不可思议，按理说那地方是不应该饿死人的。到后来知道，1958年的时候，我们县搞“钢铁野战军”，把全县一半的劳动力集中到几个山沟去“炼钢”，用武装民兵把他们困在那个地方不准跑出来。结果一断粮，又把人给困在里头，大饥荒就发生了。

　　A：你和那里的农民的关系怎样？

　　Q：应该说很不错，我最近一次回去是在1997年，20多年后，在同去的一批知青中我几乎是唯一仍能与村民用壮语交谈的人。不过这主要是由于我在那里待的时间长，插了9年队的在这些知青中就我一个。而当年大家在农村时，我幷不是与老乡们处得最热乎的。原因幷不是我有什么城里人的身份感或者知识分子的清高而看不起农民，相反，我当时是带着意识形态的先入之见把“贫下中农”看作理想主义教师，一门心思想从他们那里感受“大公无私”的圣人气质，以改造自己的“小资产阶级私心杂念”的。然而现实中的农民不是圣人而是俗人，把他们当圣人来崇拜的人与把他们当“土佬”来鄙视的人都不可能真正成为他们的“知心人”。而且前者甚至可能比后者与他们更隔膜。

　　那时的知青中颇有些玩世不恭的人，私下里对村民极为不屑，一口一个“波佬”、“寡佬”，（两广俗语，乡巴佬、蠢货之意）很是嫌弃，但他们与村民却可以称兄道弟，厮混得烂熟。而我们这号怀着“朝圣心态”与“贫下中农”接触的人倒很难真正与他们“打成一片”，老乡们田间地头免不了开开“下流玩笑”解解乏，把他们当成俗人的知青可以接过话头插科打诨，我则只能面红耳赤默不作声。老乡们平时闲聊免不了张家长李家短，把他们当成俗人的知青很会凑热闹，我则往往兴味索然不知如何搭腔。当然这不会使我“看不起”农民，因为意识形态教育使那时的我相信这些都是“支流”、是“表面”，当老乡和我谈起生产或者队里的公事时我会找到对“贫下中农”“本质”的感觉，更不用说假如他们“语重心长”地对我们讲些什么忆苦思甜忠党爱国为革命种田的大道理（可惜这类“本质”话语我从未听到过，当然除了开会以外）。遗憾的是老乡们（其实我也一样）总是生活在“表面”上而不是生活在“本质”之中，现在想来，这种把生活“本质”化得不食人间烟火的看法不就是所谓“异化”吗？

　　应当说老乡们和我的关系是不错的，我干活卖力，生活上唯恐不“农民化”，那时频繁征调劳工（号称“民兵”）修建各种工程，农民恋家不愿远出，我则很愿意出来顶这份义务。我那时以爱看书而小有名气--不是看“学术”书而是各种农村应用百科知识，如水电、农机、医药、农技等等，还是解决了村里不少问题的。老乡有事我很乐于帮忙，那时我决心自食其力，从不让家里寄钱物，这在当时我们这批知青中极少见。但老乡生病要药什么的我可没少麻烦家里。我父母把我当时的农村来信一直保留着，90年代一次回广西我妻子看到这些动辄向家里伸手要这要那的信件好一顿挖苦，说你可真能慷爹妈之慨去巴结老乡。反过来讲，老乡们在生活生产上对我关照当然也不少。平心而论我还是怀念他们的。但现在回想，我和老乡们幷不真正贴心，往好了说是君子之交，往不好说还是一种隔膜。而这在很大程度上恰恰是由于那种“接受贫下中农再教育”的意识形态氛围使我们之间的关系带有某种政治表演色彩。我想老乡们对我这个过于“假正经”的人不会觉得很亲切，当然他们会认为我是个好人。

　　我是我们那批知青中最后离开的一个，来时我才15岁，是知青中最小的，走时却已是全公社知青中年龄最大的老大哥了。当插队9年多之后我终于离开时，全村多数人家都来了人送我，但那主要是一种尊重，幷没有挥泪惜别依依不舍的场面。其实，在插队的最后三年我已经随和多了。那时我几次被借调到县文化局去搞乡土文艺创作，与文化馆的专业创作人员合作为本县专业、业余文艺团体编写壮剧、彩调、民歌等演出脚本。由此我对乡土文化、主要是当地壮族土着文艺形式如壮剧、师公戏、腰脚韵壮诗与山歌发生浓厚兴趣。而众所周知，真正的乡土文化总是具有浓厚的感官色彩，所谓“郑声淫”是也。过去我这个“正人君子”对这些“黄色山歌”什么的如同对乡间的“下流玩笑”一样从来敬（对“贫下中农”不能不敬）而远之，但现在我有了“采风”的浓厚兴趣，这无疑明显拉近了我与乡村世俗生活的距离。这几年我学会了不少“酸曲黄调”，对壮族民俗与乡土文化的知识大有进步，也（用当时的套话讲）“密切了群众关系”。但是正如再执着于“参与式观察”的文化人类学家也不能成为“真正的土着”一样，我的“采风”兴趣实际上还是一种认知兴趣而非真正的文化认同。应该坦率承认，插队9年之后我没能真正成为“贫下中农的贴心人”，虽然我一直这样追求。

　　因此我曾说：“如今回忆知青生活的文字总不离两个调子：一是诉苦怨旧型的，以上等人落难的腔调把农民说的很不堪；二是抒情怀旧型的，仿佛人间真情全在乡间，而市井只有人欲横流。这两种说法让人分别想起当年‘严重的问题是教育农民’与城里人要‘接受贫下中农再教育’这形相反而实相通的两种调子。”我对这两种调子已经不感兴趣。对那片我确实为之“贡献了青春”的土地我不可能没有感情，但这种感情对我而言已经是个人化的。那些年里我既有难忘的温馨回忆也受到过伤害，但这些都不足以使我有理由在整体上把农村与农民看得高于或矮于“城里人”，认为二者中谁有资格“教育”谁。当年与如今我都有不少农村朋友，但他们是以某甲或某乙、而不是以“农民的代表”身份成为我的朋友的，正如我本人也从不自称代表了农民（我认为这种代表资格是需要农民授权的）一样。

　　这些年来有人说我研究农民问题是“情系黄土地”。当然当年的生活感受对我后来的治学经历影响很大，但我认为我治学还是从理性出发而不是从情感出发的。我对现实中中农民问题的言论得到不少农村群众的好评，对此我当然高兴。但是有人说我是维护农民利益的斗士，对此我只能说任何人的利益最终只能靠他们自己来维护，我作为一个学者既不可能竞选农会主席也不可能竞选村民委员会主任，谈不上代表他们去争取利益，我只是希望给予他们维护自己利益的公民权利（例如组织农会的权利）。有了这种权利，他们自己能够维护自己的利益。但如果别人被剥夺权利而旁人视若无睹，那么任何人的权利也难保了。作为利益群体，农民的利益未必就是我的利益，但作为公民，他们的权利与我的权利是统一的。我为他们的权利呼吁实际上也是维护我自己的权利。不仅农民，工人等等的权利也是如此。作为学者我主要研究农民问题而对工人问题了解较少，但作为社会评论者，我对工农和其它公民群体的权利都是关注的，幷不只是“农民利益”的代言人。

　　A：壮族人和越南人之间，由于离得很近，是不是在风俗上很接近？另外，在起源上，壮族和越南有什么关系？

　　Q：壮族作为族群与文化共同体是跨越国界的，她在越南是仅次于京族（越族）的第二大少数民族。但壮、越两族不仅幷非一族而且差异较大，虽然远古她们大概都是“百越”的组成部分。不过我觉得当时华夏所谓的百越大概也如后来西方人所谓的印第安，只是称谓者对其不太了解的许多族群之总称，幷非单一的民族。如今按中国一些语言学家的看法壮越两族语言都属于汉藏语系，但壮族属该语系的壮侗语族壮傣语支（老挝、泰国语都属此支），越语则语族未定，亦即壮、越关系较壮族与老挝、泰国人为远；而越南官方学者更否认越语属汉藏语系，声称应属南亚语系，但这主要是出于政治动机。

　　越南北部有大片壮族聚居区，居民和广西没什么两样，相互之间也有来往。但是，您可能也知道，在当时体制下，不管在中国，还是在越南，民族问题都被当作政治问题来处理、看待。所以，“民族识别”问题，不管是在中国，还是在越南，都不是一个简单的“民族学”问题。比如说，我们所称的壮族，在越南就被定义为5个民族，叫农族、岱族、布标族、山斋族、拉基族等等。

　　A：您刚刚说的岱族和云南的傣族是一回事吗？

　　Q：不是，云南西双版纳的傣族在越南叫勒族。在中国也一样有根据政治需要划分民族的问题。比如，在贵州、广西边界有一条江叫南盘江，江北贵州的人政府规定叫布依族；江南广西的人就叫壮族，我插队的地方就在江边不远。实际上布依族和壮族就是一回事，“布依”在壮语中就是“我们的人”的意思。江两边居民有的其实就是一家人，但老大在这边，就是壮族；老二住在那边，却叫布依族。这纯粹是为了管理的方便，因而这种民族识别完全是政治化的。

　　A：壮族说的语言是一种别的语言，还是仅仅只是一种方言？

　　Q：在语言分类上，它属于汉藏语系中的壮傣语支，和老挝、泰国的语言比较相似，跟汉语不是一回事。实际上，壮族之间有方言的差异，比如说，南部壮族和北部壮族的语言就几乎不能相通，然而北部壮族与布依族的语言是完全相通的。但是在民族分类上，语言相通的布依族和北部壮族分成两块，而把语言差异很大的南壮和北壮却划分到了一起。

　　A：在下乡的时候，你可以读书吗？

　　Q：可以，因为偏僻，管的人很少。而我当时的藏书，主要是从家里带来的；另外，在我们那个很小的县城里，由于当时的文革造成一个奇怪的现象：一方面当时读书的人很少；另一方面当时没有什么规章制度，图书馆的书有熟人就可以拿到。我跟县文化馆的人很熟，于是就可以入库任意挑书，既无数量之限，也没有按期归还之说。实际上就是要按期还也很难。因为我们寨子离县城很远，不知何时才有机会去一趟。您可能知道，中国比较活跃的思想，最早就产生在60年代，当时为了反苏而翻译了一批书，从这批反对苏联制度的书中，一些中国人得到了启蒙。这些书一般都叫灰皮书，因为是内部发行，封面没有任何装潢。它们的发行范围分好几级，有的如托洛茨基骂斯大林的书只有省军级干部才可以读，县里是没有的，但县级发行的多一些，每县只配一本供县长、书记阅读。比如我这里就有一些，像这本The Socialized Agriculture of the USSR。文革之前按规定，这种书我们是读不到的，文革中一切都乱了套，在那样一个偏僻小县这些书根本无人问津，我于是就得到了“县长待遇”，不但看了，还拿了一些。

　　A：我感到很惊奇，因为这本书是美国人Jasny写的。

　　Q：还有Djilas的New Class等等。

　　A：你看，这本书（The Socialized Agriculture of the USSR）就是1965年8月印出来给干部读的。

　　Q：当时翻译这些书的目的是反苏。但后来，当人们看到它的时候，不由地对现实产生了某些联想。

　　A：再问一个问题，可能得稍稍回到前面。我知道1966年到1968年在广西，武斗的红卫兵两派打得血流成河，这种武斗的下面有社会方面的背景吗？比如说，一派代表当权者，一派代表工人等等。

　　Q：1966年我刚进初中，十二三岁，是卷入者中最小的吧。关于这些，我曾经写了一篇很长的回忆录，收在徐友渔主编的《1966：我们那一代的回忆》里头。我曾经对当时广西的情况作过详细的叙述，如果您感兴趣，到时候我可以寄给您看看。

　　A：当时的武斗到底到了何种程度？是动刀动枪了吗？

　　Q：那是非常残酷的，可以说是不对称的战争，是当权者（对弱者）的战争。在南宁市我们“四二二”这一派控制的所谓“解放区”，主要是下层平民区。到最后，当时的革委会（筹），和官方支持的一派共同出动武装民兵、军队，一共十几万围攻四二二。仗打得非常残酷，“解放区”里当时一共只有100来条枪。战斗过后，让我们去那里做义务劳动、清理废墟，那里简直就像（战后的）斯大林格勒，有的地方连街巷都看不出来，因为被打平了。我则是在“解放区”“沦陷”前不久跑到浙江的，因为我外婆在那儿，战后我才回来。我们学校有20多人死在那里，没有人统计一共死了多少人。

　　文革中的广西之所以有名，部分原因是因为郑义的一本书。可能您在美国也看到过。在那本书里，他很多时候讲到过文革中的广西，讲到吃人之类的事。但在揭露、谴责暴行的同时，他把吃人这件事作了文化人类学的解释，说吃人与广西少数民族的风俗有关，对此我不能赞同。

　　A：我也同意您的观点。另外，我想知道，作为曾经的文革派别中人，您大概是在什么时候开始改变了自己的政治观点？

　　Q：可以说是逐渐地，但是严格地说，对我本人而言，变化最大的是在1989年期间。实际上，当时在农村里，虽然我对当时的现实阴暗面感受很深，但是，主要还是归咎为领导人的错误等等。而您可能也知道，1978年以后，形势有了很大的变化，尤其是我们家，父母“落实政策”回城、我考上研究生、妹妹考上大学几乎都在同时，那时真有苦尽甜来之感。80年代的中国，思想界很活跃，是一个启蒙时代。但那时人们对改革的未来很乐观，至少我还是相信这个体制能够改好的。

　　A：记得您说到过您在初中几乎没怎么上过课，那您的大学是在哪儿上呢？又为什么选择了农民学作为自己的研究对象呢？

　　Q：很有意思，其实，我既没有上过高中，也没有上过本科。记得我说过，我下乡插队9年直到1978年。1978年从农村里我直接考进了兰州大学历史系读研究生，而我的导师赵俪生先生是中国土地制度史与农民战争史的学科开创者，实际上就是搞马克思主义农民学研究的。

　　A：硕士毕业之后呢？

　　Q：我来到陕西师范大学任教，在那里先后通过讲师、副教授又“破格”升为教授，可以说在“纯学术”生涯中我算是一帆风顺的。直到1994年我离开西安。

　　A：您是什么时候来的清华？

　　Q：1995年。其实我1994年就来了北京。但是，先是在中农信（中国农村发展信托投资公司），他们当时打算成立一个农民学研究所，希望我来主持。

　　A：那为什么您后来又离开了呢？

　　Q：不多久这个公司就出现危机。它本是80年代改革中出现的一种亦官亦商的寡头公司，谷牧、芮杏文先后当过头头，1989年学潮时它与中信、康华、光大被幷称为名噪一时的四大“官倒公司”之一，这类公司往往卷入上层政治纠纷而兴衰不常。我于是去了清华。我离开后不久，这个公司还真是垮了。

　　（访谈因午餐而中断录音，实际上他们在午餐中亦继续交谈，内容主要围绕俄国斯托雷平改革，中国农村与俄罗斯农村传统的区别。以下就是午餐后的继续――整理者）A: 您说1989年事件对您形成现在的思想有关键影响，当时的情况如何？

　　Q：我在陕西经历了1989，其实我卷入这件事是很晚的。前面说过，我在80年代是搞“纯学术”的，幷没有卷入那时群星灿烂的思想界。西安知识界卷入学潮时我很久还置身事外，5月16日这天支持学潮的形势达到高潮，几乎已是势如破竹时，我还傻乎乎地到教室打算按计划教课，但不仅教室空无一人，连办公室也没人了：全校已经罢课，都上大街啦。但是，到5月19日夜晚局势突变，宣布戒严后几天，原来知识界的一些弄潮儿见势头不对一个个躲起来了。学生们十分失望，我也看不过去。而就在这当口，5月23日陕西省委发表了支持戒严的效忠电，同时通过党组织系统要求党员人人表态。本来我也许还会选择沉默的，但不许我沉默。我总不能昧着良心表态吧？于是我就写了幷与其它几个党员教师贴出“5.24声明”，这个声明当时仍然是基于党员身份写的，言词幷不“激进”，除了指5.19决定与5.20撤赵违反党章、申述党员民主权利外，还把“四项基本原则”用于反专制而不是反“自由化”:声明要求“坚持党的领导，反对个人独裁；坚持社会主义，反对封建主义；坚持马克思主义，反对中世纪神学与异端审判；坚持人民民主专政，反对专人民民主的政”。就这样我卷入了当时已经明显要失败的运动。这个声明当时在西安颇有影响，我这样“坚持四项基本原则”的后果也可想而知了。

　　A：这不是“民主社会主义”吗？

　　Q：我如今是自由主义者，但我明确说过，在今天的中国做自由主义者不需要反对民主社会主义或社会民主主义，同样今天中国真正的的社会民主主义者也不会反对自由主义。对了，汪晖先生最近说1989年运动是怀念社会主义反对自由主义的运动。如果他说的社会主义是民主社会主义，那1989年当然有这个声音，但他说这是反自由主义就大谬不然了。我当年那个“坚持四项基本原则”的声明比他举的那些例子可能更加“社会主义”，但它决不是反自由主义的。

　　这是我第一次正面介入现实问题。但是，实际上80年代我虽然没有直接谈现实问题，然而在学术问题研究中我是一直有时代关怀的。因为我的经历与我搞的农民史、社会经济史本身都不是可以只发思古之幽情的。80年代中期我在古典经济史研究基础上开了一门课《古代社会形态学》，在讲义中我提出人类社会三次“摆脱共同体束缚而争取个体自由”的观点：即摆脱原始氏族共同体走向古典自由民社会（我不认为可以用“奴隶社会”定义古代）、摆脱封建宗法共同体走向近代市民社会、摆脱苏联式“大锅饭共同体”走向我当时认为是改革目标的社会主义民主社会。

　　我当时认为不管这三次过程有多少不同，作为脱离共同体的一般状况都会面临三个问题（当时我已经在课堂上使用了“宗法大家庭分家”这个比喻）：其一，摆脱共同体的束缚与失去共同体的保护是同一过程的两个方面，即“两种意义上的自由”。挣脱了宗法羁绊也就失去了“温情脉脉”，摆脱父权而又维持父责、或者卸除父责却保留父权都是不可能的。但是这两个方面对社会中不同阶层具有不同意义，亦即不同地位的人在这一过程中的所得与所失是不同的甚或是对立的。因此每个阶层都会争取有利于自己的“分家”方式。

　　其二，这就造成了“如何分家比是否分家更重要”。传统马克思主义史学重视利益冲突与“阶级斗争”幷非没有道理，但其缺陷，除了（人们已经说得很多）把“斗争”绝对化而否认妥协与合作乃至陷入“专政”崇拜之外，更重要的是只强调“是否分家之争”而热衷于划分代表“落后社会”的“反动阶级”和代表“先进社会”的“革命阶级”。实际上“是否分家”之争当然存在，真正会激化的却往往是“如何分家”之争。而且没有什么人是天生的“分家派”或天生的“护家派”，同一个人按有利于己的方式他可能支持分家，而在相反的方式下他可能坚决反对分家，一个人如此，一个阶级亦然。所谓“阶级本性”决定其“革命”或“反动”、“进步”或“保守”的说法不能成立。在古希腊罗马，贵族与平民都是氏族传统的背叛者。在近代法国，王党与雅各宾党都在破坏农村公社。在俄国正如列宁所说，“地主与农民都成了‘革命’者”，都在挖“公社世界”的墙脚。

　　其三，“如何分家”之争很难讲“激进”与“保守”，但它不仅有正义与否之分，对后来历史的发展也有巨大影响。在走出氏族共同体时，有“雅典道路”与“马其顿道路”之分，“雅典道路”意味着变“长者（氏族元老）政治”为“民主政治”，通过平民革命（包括经济上通过梭伦、李锡尼乌斯式的均田废债改革形成平民私有财产）建立民主雅典与共和罗马式的古典公民社会。而“马其顿道路”则是变“长者政治”为“强者政治”，化“父权”为皇权（包括经济上形成托勒密式的权贵大私有制）以建立“家天下”的古典帝国。同样，在走出封建宗法共同体时，也有“子弟们”摆脱“家长权”而“民主分家”，和“家长”运用铁腕自己（或与“大哥”合作）独霸“家产”而赶走或奴役“子弟们”，这样两种前途，即所谓“美国式道路”与“普鲁士道路”之分。

　　当时我幷未谈及现实，但显然，在走出“大锅饭共同体”时逻辑上也有这样的问题，实际上就是对传统共同体实行“民主私有化”还是“权贵私有化”。

　　在《古代社会形态学》中我主要是讲“雅典道路”与“马其顿道路”，谈的是希腊罗马、东周秦汉（我当时认为“马其顿道路”的典型与其说是亚历山大帝国，不如说是秦汉法家帝国）。同时我妻子金雁与我合作当时已经在研究俄国农村公社与斯托雷平改革问题，亦即后来我们多次提到的“美国式道路”与“普鲁士道路”。1989年以后，对历史的观察很自然地影响了我们对现实的观察。当时许多人认为1989年的镇压会中断改革包括经济改革，造成“大锅饭共同体”旧体制的复归。而我们认为恰恰相反，1989年枪声撕破了大家庭的温情面纱后，“分家”进程更可能会加快，虽然“民主分家”的可能已经不大，但已经对“子弟们”撕破了脸的“大家长”不大可能还有兴趣恢复原来的“大家庭”。就像斯托雷平镇压了1905年民主化运动后加快了农村公社的瓦解一样。我们当时已经感到，中国会面临一个斯托雷平式的政治专制与经济“自由”幷行的过程。1992年“南巡”后，这一过程果然出现了。

　　A：您把如今的中国改革比作俄国当年的斯托雷平改革的确很有意思。当年斯托雷平改革的主要内容是土地私有化，那么您如何看今天中国的土地问题？您赞成在中国搞土地私有化吗？

　　Q：其实在斯托雷平改革前，沙皇当局是“公社之父”而俄国的自由主义者与社会民主主义者都主张废除农村公社，使农民与土地都得到自由，实际上就是主张土地私有化（当然是按民主的方式），所以列宁后来才说我们原来的土地纲领“已经被斯托雷平实现了”。斯托雷平改革的不正义，不在于它要土地私有化，而在于它以专制手段强制剥夺农民来实现这一点。当年俄国的民粹派认为瓦解公社就是破坏了“俄国传统社会主义”，就像如今我国的一些“左派”抱怨邓小平破坏了毛泽东的“社会主义”一样。相反俄国一些自由派在斯托雷平时代变成了寡头派，认为不管以什么手段只要搞私有化就是好的，人们应该反省1905年的“激进”，掉转“路标”与当局合作。如今中国类似的寡头自由派也不少。

　　我对这两家都是批评的。我反对民粹派对“传统社会主义”的歌颂，也反对寡头派对权贵私有化或斯托雷平式的“警察私有化”的支持。我与当时俄国的一些反对派自由主义者（如米留可夫）和社会民主主义者（如普列汉诺夫及早期列宁）一样，认为如今的问题不在于资本主义还是（米尔式的或毛式的）“社会主义”--似乎罪过就在于放弃了后者，也不在于资本主义还是“封建主义”--似乎只要否定了后者就是好的。如今真正的问题是两种不同的资本主义：“美国式道路”与“普鲁士道路”，即民主私有化还是权贵私有化。

　　斯托雷平时代俄国还不是工业社会，他的私有化自然主要是土地私有化。今天中国的私有化问题已不以土地为中心。我专门写过关于中国土地问题的文章。我认为必须打破流行的两个相反的“神话”：一是说土地私有化会造成土地兼幷、社会危机与农民战争，二是说土地私有化会自然造成市场机制对土地资源的优化配置。我认为改革前意识形态史学关于“土地私有－自由买卖－两极分化－社会危机－农民战争”的公式不符合事实，中国历史上的“农民战争”主要是专制国家及政治权势者的横征暴敛造成的，与民间地主－佃农矛盾幷无多大关系，那时如果有一定程度的地权集中趋势，主要也不是因为平民之间的土地买卖，而是专制权势作用于土地配置引起的。但是，我也不认为在现行条件下土地私有化就能够促进土地的最有效利用、增加经济绩效与解决农民问题。从土地区位特性不可替代、地权绝对化影响国土整治与社会公益的角度看，我对土地私有化是有保留的，尤其对地权绝对私有化是不赞成的。然而，在这个问题上我很欣赏普列汉诺夫的一段话：社会主义者不会喜欢土地私有制，但是，“在一个警察国家实行土地国有制，却会断送现代化的一切成就，使亚细亚式专制复辟”。因此我认为在如今的中国要防止的不是什么农民的土地私有化，而是防止政治权势任意侵犯农民的地权。尤其在不涉及区位特性与国土整治的“农地配置”问题上，我赞成给农民更多的权利而限制官府的权力。这不是因为它在经济上有什么好处（如前所说，我不相信在中国如今条件下土地买卖可以促成“有效率的大农场”出现）而是因为作为权利易受侵害的弱势群体，农民的地权应当是他们的权利保障（而不是如今人们讲得很多的“福利保障”）的重要防线。如果官员能够随意夺走农民的土地，农民还有什么公民权利可以维护的？

　　A：但是如果土地归农民私有，我以为最大的问题还不是您讲的什么国土整治，而是农民会两极分化，像斯托雷平时代那样使农民受到富农的盘剥。

　　Q：有趣的是，您所担心的正是一些支持土地私有化的人所希望的：他们恰恰认为土地私有化的好处就在于它能够促进大农场的发展，形成您所说的“富农经济”。但我以为无论我们是憎恶还是欢迎“富农”，说土地私有化（当然，这里说的是土地归农民私有，而不是权贵“圈地”幷用权力把农民赶走）会促使它大发展，那是言过其实。所以我还是像刚才所引的普列汉诺夫那段话，把农民的地权看作在“警察国家”里维护平民权利的底线。至于土地私有化对经济效率的影响，在中国的条件下，无论正面还是负面的影响都未必有多大。我刚才讲过，中国过去的“土地私有制”对土地集中的作用就远远没有人们渲染的那么大。实际上，就是在俄国，所谓斯托雷平改革促进了富农经济发展之说也是夸大其词的。

　　A：在俄国的确如您所说，由于俄国有强大的农村公社传统，斯托雷平通过土地私有化发展富农经济的意图受到了抵制。可是中国的情况不同，中国没有村社传统来制约富农，农民更可能受他们的欺负。

　　Q：我部分地同意您刚刚讲到的观点。我的确认为，俄国有村社的传统，而中国没有，这是认识两国差异时很重要的一点。但是，很多人却忽视了它。比如说，1929年斯大林就曾经以俄国农村有集体主义传统为由，为他快速实现集体化的政策辩护。而到1950年代，当时在中国的许多苏联专家就据此警告中国人：有公社传统的俄国人搞集体化能成功，而在小农传统的中国如果急欲集体化，可能要遭受挫折。但是，事实证明，自治性的集体主义对国家控制的抵制，要比缺乏这种传统的条件下一盘散沙的人们可能对国家的抵制强烈得多。换句话说，人们可以集体地与国家的任意行为进行博弈，集体主义有时是抵抗国家主义的一个很有力的工具。

　　实际上，中国的集体化之所以能很快地搞成，除了您刚刚讲到的原因之外，还有一点原因存在于中国的土改和俄国的土改是完全不同的。俄国的土改是对斯托雷平改革的完全否定，或者说一个颠倒，幷且完全实现了村社化，消灭了斯托雷平时代的独立农民；而中国的土改恰恰相反，在中国，除了和俄国一样消灭了地主以外，还消灭了中国农村中原本就很薄弱的农村土生性组织。比如，在中国沿海一带，原本有很多公田，在土改中，这些所谓的公田，或“族庙公产”被完全分光了。所以，50年代的中国农村和20年代的俄国农村恰恰相反，前者是前所未有地“小私有化”，而后者是前所未有地村社化。然而，正是因为中国农民缺乏这种共同体纽带，致使他们完全没有能力对国家意志进行集体的抵制，而在俄国，农村公社恰恰成为俄国农民制衡国家的组织资源。因此，在这一点上，我完全同意您的看法，即在中国这一存在强大专制主义国家的基础上，农民的原子化不是一件好事情。换句话说，强大专制国家控制原子化的农村比控制村社自治的农村要容易得多。因此，我从来不愿离开民主改造来谈论土地是应该国有还是私有。但是，我确实也认为，当强大专制国家面对原子化的农村时，它所能带来的最大危害幷不是农民之间的自我（土地）兼幷，真正的危害在于国家、国家机器、国家官僚个人对农民（和农村土地）的兼幷，中国历史上就存在这种现象，现在仍然在重演着。

　　但是，我认为，在中国农民中存在富农化与无产阶级化――即同时存在无产阶级和资产阶级――这种现象过去没有，今后也不大可能有。那么，在这种情况下，可能的就是大量的农民流入城市，而不是为农村中的富农打工。

　　A：我问过北京近郊的农民，也问过靠近北京的河北的一些农民，他们把土地租给比如说四川的农民耕种，自己做起了地主，这是为什么呢？

　　Q：这种情况相当多，但是更多的情形是干脆抛荒土地。近几年，中国农村中存在一个严重的问题，一方面农民因为负担太重而抛荒土地；另一方面，又存在由政府做主，把农民的土地集中起来交给一个寡头公司去搞开发。就在前几年，江西的一个镇就把一块2万亩的土地交给一个公司去开发，而农民是反对这样做的。也就是说，如果这些土地是农民的私有土地的话，公司要通过“自由买卖”来兼幷这样大块的土地将是非常困难的。

　　A：也就是说当地镇政府把土地卖掉了，是吗？

　　Q：名义上不是卖，是租--但是，实际上地租却没有交给农民，而是给了政府。政府就用这地租抵扣了农民的各种赋税。实际上，农民什么都没有得到。这件事影响很大。

　　A：他们（公司）拿这2万亩地干什么？

　　Q：号称是搞绿色产业，就是无公害农业。这件事当时比较轰动是因为2万亩土地实在是太多。在中国，2万亩土地可以养活一两万农民。但是，诸如此类的事情还有很多，但涉及的土地面积没有这么大，影响也就小，然而事情的性质是一样的。所以，有相当多的人认为，只有把土地交给农民，剥夺官府这种“越俎代庖”的权力，才是保护农民地权的办法，我个人认为这种说法部分是成立的。

　　A：我能不能问您另外一个问题，就是请您评价一下90年代中国政府对农民的政策。因为在我看来，农民在根本得不到任何福利，没有任何医疗保障的同时，却要负担繁重的赋税，非常之糟糕。在我看来，中国政府似乎完全抛弃了农民或农民这个阶层。

　　Q：您说得有道理。正是因为农民现在所处的处境，因此，我认为，中国的问题完全不能纳入欧美思想界左右派，或“自由放任还是福利国家”这样的话语体系中来讨论。在欧洲，人们会问：政府是保护农民，还是不保护农民；可是在中国，人们会问：政府是剥夺和掠夺农民，还是不剥夺和掠夺农民。所以，在西方，右派主张自由放任，左派主张福利国家。现在又出现了所谓的“第三条道路”，即既不要自由放任，也不要福利国家。可是，在中国，（宣传这种主张的人忘了），大多数人即农民面临的问题是既缺少自由，又缺乏保障。因此，对他们而言，应该强调更多的自由放任和更多的福利保障。

　　A：您知道，在中国农村，幷不是所有的孩子都能上学。在舆论上，政府是如何宣传和解释的？我对政府的说辞很感兴趣。

　　Q：确实是很有意思，中国也有《义务教育法》。但是，在其它国家，《义务教育法》被理解为国家有义务为公民提供免费教育；但在中国，《义务教育法》被理解成了农民有义务把孩子送去读书，而国家却没有责任和义务提供免费教育。因此，在中国农村，近几年经常出现一种情况，就是政府把那些不愿意掏钱送孩子上学的农民抓起来进行审判，指控他们违犯了《义务教育法》，而实际上是因为他们没有经济能力供他们的孩子上学。在中国，义务教育法成了家长的义务，而不是国家的义务。

　　A：在毛泽东时代也是这样的吗？

　　Q：毛时代把教育视为“意识形态阵地”而实行严格垄断。“教育义务”同样被理解为老百姓有义务接受官方指定的“灌输”。不过，那时提倡的是“只算政治帐不算经济帐”；而现在是既算政治帐也算经济帐。但是不管政治帐还是经济帐，都是从国家权力而不是从公民权利（农民受教育权）出发的。毛泽东时代其实国家对农村教育的投资比现在还少，乡村学校大量用的是农民供养而国家不管的“民办教师”和“代课教师”（其实就是相对有点文化的本地农民），实际上那时乡村教育同样在很大程度上靠农民负担而不是国家财政负担。但是那时农户不是经济主体，民办教师的费用直接从生产队开支而不向农民要，农户就不像现在那样感受到教育费用的负担。这与那时国家直接从“集体经济”那里拿走原始积累而不用向农户征税是一样的。毛泽东时代不向农户征税、因而也没有今天所谓“农民负担问题”，可是那时饿死了几千万农民。所以以那时学校不向农民要钱为理由来美化当时的乡村教育，至少是片面的。幷不是改革破坏了中国的义务教育制度，而是中国国家从来没有对农民教育真正承担过义务。

　　不过那时的农村教育问题与现在的确有表现形式的不同。那时的确没有农户交不起钱无法送孩子上学的事，但因教学设施不足无法上学则是有的。当时教学条件很差，而且在很长的一个时期，除了《毛主席语录》，学校几乎不教别的什么东西。当时的民办教师制度弊病也不少，教学质量差就不说了，更重要的是民办教师的选用完全凭生产队干部的意志，成为他们手中一种权力，或安排亲友，或以权谋私，在知青运动中，队干部以安排女知青做民办教师为手段对其进行性侵犯的事就时有所闻。改革初期农村教育实际上还是有所改善的，除了淡化政治色彩改进教育质量之外，改革民办教师制度、实行统一管理考核基础上的民办转公办（由农民供养改为国家供养）也是一大进步。但90年代后一方面教育收费剧增，另一方面实行“收入上收，支出下移”的财政分级制，乡村教育变成了“乡村财政”负担，实际上就是让乡村向农民要钱，这不仅把当初“民办转公办”的积极意义消灭殆尽，而且实际上成了连原来的公办教师也要农民供养了。所以，乡村教育问题的实质还是国家权力太大而责任太小。

　　A：我得说，这在西方看来完全是丑行。我也看到，一方面，在电影《一个也不能少》里，那个孩子哭着说“求您捐点钱”之类的话；另一方面，则是“希望工程”这样的项目把募捐来的钱也不知道弄到哪儿去了，构成了巨大的讽刺。您说呢？

　　Q：我本人就是这个主管“希望工程”的青少年基金会的理事。

　　A：是吗？！您居然是它的理事。

　　Q：是的，虽然我这个理事是青基会在社会各界中请的许多挂名理事之一，其实幷没理它的什么事，但我多少知道一点情况。实际上，中国类似的公益基金会或慈善机构现在处在被“逼良为娼”的境地。因为，第一，它们受到政府的严密控制，实质上没有多少民间性，但另一方面，政府对它们又没有任何投入，甚至没有提供任何管理、运行费用支持。与此同时，中国的相关基金会法规中，也没有管理费用提成的说法。这就使得中国的基金会不得不从事资本增值的经营活动。而接下来的问题在于，中国的许多事情既不透明，又不受监督，由此，在公益事业中出现许多不正常现象就在所难免了。据我所知，“青基会”在类似的机构中还算是比较好的。资本增值在国外的公益基金运作中也通行，只要第一，它的项目公开，对捐助者说明，第二它的增值不求多但要有保证，不能拿捐助的钱去冒险，第三最重要的，是增值只能用于公益，不能入私囊或变相归私。青基会这次事件据调查，前两条有欠缺，第三条未发现问题。但是青基会已经表示现在未发现问题，不等于今后不会发生，他们呼吁中国的公益制度必须改革，否则出大问题是迟早的事。总之，具体就青基会这次事件而言，传媒说的是夸大其词了，但中国的公益制度问题很多则是无疑的。

　　A：在西方，如果出现类似的丑行，政府会立即干预，幷利用各种办法来制约它。在中国呢？

　　Q：正因为它与政府关系密切，政府方面是不想让这些事情曝光的。实际上，在中国，大量的扶贫资金中出现的不正常现象与“希望工程”相比要严重得多。过去很多扶贫项目扶的不是农民，而是地方财政。

　　我上面说的一切，都是基于中国的问题背景。外国人有时不易理解，有人就质疑我秦辉。说我到底是左派，还是右派，或是左右之间的第三条道路？

　　A：海外一个“6·4”人士称您是民粹主义者（Populist）。

　　Q：但是，您从我刚刚的谈话中知道，我是很反对民粹主义的，尤其是俄国意义上的民粹主义。

　　A：关于民粹主义，我有不同意您的地方。因为它产生一批思想家和思想巨着，他们中的很多人也是令人尊敬的。实际上，包括普列汉诺夫在内，我们仍然对他们知之甚少。

　　Q：我认为，俄国意义上的“Narodnik”（民粹主义）和美国历史上的人民党人（Populist）这两者之间的差别是非常大的。我认为，在美国的意义上把我称为民粹主义者的话，还是有一定道理的。但我不是俄国意义上的，尤其不是特卡乔夫类型的民粹主义者。

　　A：是因为民粹主义会产生恐怖主义？

　　Q：这只是次要原因。许多民粹派幷不搞恐怖，搞恐怖的也不仅是民粹派。我不反对而且支持平民立场（这就是为什么我能够在一定程度上认同美国的人民党人），但反对否定个人自由、压制个体权利的“整体主义”。这种整体主义有时看起来很“平民”，实际上它与寡头化往往仅一步之差。“五个人作出决定就可剥夺第六个人”的民粹主义很容易转化为“（声称代表五个人的）那个人作出决定就可剥夺任何一个人，即可以剥夺所有人”的寡头主义。反过来也是一样。当年维特就说过：俄国极端保皇的“黑帮”（Cherno Sotni）与民粹派的主张其实很相似，只是后者是天真的、理想主义的整体主义者，而前者是流氓化的整体主义者。Iskenderov在90年代也讲过：俄国的极左派与极右派在以“公社”来压制个人主义这一点上达成了奇怪的一致。其实我认为反过来讲，当时俄国在摆脱共同体束缚追求个体自由这一点上，社会民主主义与自由主义也（幷不奇怪地）达成了一致。这就是反对民粹主义也反对寡头主义的一致。

　　当然“民粹派”这个概念本身边界比较模糊，包含各种各样的人，有些人把凡是为平民说话的都算作民粹主义者。我因为强调社会公正也就被算在里边--不仅您提到的那位，李泽厚也批评我是民粹主义。当年在俄国被称为民粹主义者的人中的确有不少卓越的思想家，如您提到过的恰亚诺夫--顺便说一句：在中国我和金雁是最早介绍恰亚诺夫农民学理论的人，当时在1985年前后，恰亚诺夫在苏联还是被遗忘的。我们是受到英语学术界如Shanin、Thorner的中转，同时也吸收了20年代日本满铁学者（他们与德国人是最早介绍恰亚诺夫的）的东西，1996年我们组织从俄文翻译出版了恰亚诺夫那本《农民经济组织》。

　　民粹派当年本是以主张强化农村公社、反对“个人主义”独立农户、希望“从mir到commune”走向“社会主义”着称的，那时社会民主党人批评他们搞“人民专制”、“国家社会主义”、维护“剥削者公社”而阻碍农民自由。但后来温和的民粹派人士对独立农户的容忍开始增加，而列宁一派的社会民主党人却在反斯托雷平改革的背景下越来越强调土地国有化，变成“超民粹主义者”了。以至于后来许多民粹派与之相比反而更像是“自由主义者”，列宁们于是反过来批评他们维护小农户（而不是维护公社），斥责他们留恋“资产阶级民主”（而不是留恋“人民专制”）。苏联体制后来的弊病表明，被批评的那些主张实际上更为正确。我不知道您对民粹派的好感是否来自这方面。可以说，对于这种意义上的民粹派我也同样有好感。但我觉得，这时苏联人对民粹派的批判，实际上已经变成“超民粹派”对民粹派中的自由主义或社会民主主义倾向的批判了。事实上1925年季诺维也夫就曾指出：当年民粹派指责社会民主党人的那些理由（指斥后者太“自由化”），现在成了我们对他们的指责。而季诺维也夫没说但不言自明的是：当年普列汉诺夫们指责民粹派的那些过错（指斥后者搞“人民专制”等等），现在恰恰被普列汉诺夫那些背叛了他的学生即列宁们（当然也包括季诺维也夫自己）变成了现实。季诺维也夫把这称之为“奇特的化装舞会”--跳了一阵子后大家一拉下面具，原来“你”是我而“我”是你！我曾经写过一篇文章《俄国民粹主义与社会民主主义的双向异化》，讨论这种“民粹派的社会民主主义化和社会民主派的民粹主义化”。

　　而我对民粹主义的批评是就本来意义而言，亦即社会民主党人当初批评他们的整体主义倾向、反自由倾向、“人民专制”与“国家社会主义”倾向。俄国历史的教训在我看来，就是反对斯托雷平政策只能是基于自由主义－社会民主主义立场来反，即以“美国式道路”反对“普鲁士道路”，而不能基于民粹主义立场，即用所谓传统“社会主义”来反对“资本主义”。您刚才谈到普列汉诺夫，说他不了解俄国。我同意这个看法。普列汉诺夫是个西方化的理论家，他很熟悉西方现代文明，熟悉西方式的社会主义与自由主义。但他对俄国社会、俄国传统的了解确实不多，不仅比一些民粹派社会学家而且比我认为是“超民粹派化”了的列宁等人都差远了。然而，历史（不仅仅是俄国史）的尴尬就在于：了解现代化却不了解俄国的普列汉诺夫无法在俄国实现自己的主张，而了解俄国却幷不认同现代化的那些人倒是成功了，但这一成功却导致了俄国“传统邪恶”的变相复归与自由事业、社会民主事业的挫折。

　　A：回到中国，我想问到问题的另一方面。就是在80年代，政府人士和知识分子从话语来说，分成了两种。一种是保守派，一种是改革派。那么，在90年代，这两者都逐渐失去了它们的色彩。现在，有所谓的新左派，新右派，还有居间派，那么，对您而言，您会用什么话语来划分现在中国的政治观点派别呢？

　　Q：我常常用到中国人日常生活比喻，就是说把80年代的中国比作一个传统的大家庭。到后来维持不下去了，要分家。家庭成员也知道大家庭将不再，要分家。然而，问题就在于如何分家。要知道在中国历史上，许多老百姓的日常生活中打官司都是为了遗产，即围绕怎样分家，而不是要不要分家。在这种情况下，出现了两种声音，它们和斯托雷平时代的俄国的两种声音有相似之处。第一种声音说，西方过来的自由主义瘟疫使我们丧失了集体主义传统，他们老想用集体主义传统，这在中国表现为社会主义遗产，幷用这种东西抵制分家的过程，这就是我所讲的民粹主义；第二种声音就是我所说的寡头主义，实际上就是斯托雷平主义。这种人认为，怎么分家都行，只要是分家就都是好的，只要是分家符合强者的利益。这两派的代表人物在中国都有，后一种（寡头主义）主要流行于经济学界，前一种（民粹主义）主要流行于中国的文学批评界。这也是人们之所以把前者（寡头主义）说成是自由主义，而把后者（民粹主义）说成是新左派的原因。

　　但是，我对这两者都持批评态度，这些批评从当代西方思想的“问题”背景看也许有不可理解之处。例如，我对所谓的新左派的批评主要是基于社会民主主义理论，而对寡头主义（或经济自由理论）的批评主要是基于自由主义理论。而且，我引用的社会民主主义还不是现在意义上似乎“向右转”了的社会民主党，而是在很大程度上基于古典社会民主主义的资源。比如说来自第二国际的，恩格斯的，普列汉诺夫那个时代的等等。而我所引用的自由主义资源，往往也不是自由主义左派的资源，而是古典自由主义的，如诺齐克的理论。（A：那您讲的自由主义左翼是什么呢？ Q：左翼指的是罗斯福主义，罗尔斯的东西等等）。当我批评寡头主义的时候，我用的是诺齐克的说法，即私有化必须符合“持有正义的完整性”--符合获得正义、交易正义与矫正的正义诸原则，不能用斯托雷平式的抢劫手段搞私有化。我没有提罗斯福，这当然不是我反对罗斯福，但是如果连制止抢劫都办不到，还能谈什么福利国家呢？

　　那么，可能有人会问，你到底是左还是右呢？对此，我的回答是，中国目前面临的问题应该是自由主义和社会民主主义所共同追求的东西，即它们的共同底线。而现在我所反对的东西是它们两者都反对的东西。至于自由主义支持而社会民主主义反对的事情，或者自由主义反对而社会民主主义支持的事情，在目前的中国都还不成其为问题。

　　比如说，如果把自由放任和福利国家当作两个传统来看待的话，我们就会发现，当代左派赞成国家干预，是民主国家已经完善之后的事。我们都知道，现代西方左派是赞成福利国家的，但是，我们也知道，在经济思想史上，早年的国家干预和自由放任这两种政策传统分别可以上溯于早先的重商主义和重农主义，后来则是分别体现于德国历史学派和亚当·斯密学派，而众所周知，马克思主义者在评价经济思想史时，对“自由放任”的重农主义和亚当·斯密学派的评价要远远高于主张国家干预的重商主义和德国历史学派。换句话说，马克思们宁可自认为是上述“自由放任”经济学的某种继承人，也不会承认是上述“国家干预”经济学的继承人。这是为什么呢？其实道理很简单，就是我引用过的普列汉诺夫那句话：他们所面临的是一个警察国家。面对警察国家，左派历来会比右派更主张“自由放任”。今年初诺奇克去世时我写过一篇纪念文章，在提到诺奇克早年的左派倾向时说：如今诺奇克在美国已被公认是左派的头号论敌，这当然是合乎逻辑的。可是假如诺奇克与罗尔斯的争论发生在19世纪初，我想马克思可能更愿意认同诺奇克而不是罗尔斯，如同他当年实际上更认同魁奈、亚当。 斯密而不认同柯尔贝、李斯特一样。其实，同样的道理也可以用于空间转换：马克思如果在中国，那他更可能与诺奇克而不是罗尔斯结盟了，从他对“亚细亚国有制”的反感看难道有相反的可能吗？

　　在西方历史上，左派是社会主义者，但绝不是国家主义者--在很长一个时期，“国家主义”被公然为是右派。我们知道，现代左派所主张的福利国家是指：国家应该对人民多承担一些责任，如提供福利等等，但这幷非就是主张利维坦，幷非主张无限制地扩大国家权力。而自由主义者担心的正是后者，他们反复论证的就是国家权力过大会威胁公民自由，因此主张限制国家权力，但他们通常不会论证国家应该不负责任。那么，什么情况下两者会发生对立呢？或者说，在什么前提下自由主义与社会民主主义的对立是有意义的呢？必须有一个前提，即国家的权力和责任是在社会契约的基础上对应的--国家的权力来自公民的授予，为的是对公民承担责任。公民希望国家承担多少责任就相应地赋予国家多少权力。在这种条件下，国家的权力大，其责任也大；国家的权力小，其责任也小。于是，要求扩大国家责任的社会民主主义者和要求限制国家权力的自由主义者就产生了矛盾。

　　但设想如果前提不是这样，如果国家的建立不是基于社会契约的原则上，那么，国家的权力和责任之间就不存在对应关系，就会形成这样一种状态，即国家的权力很大，而责任却很小。在这种情况下，要求扩大国家责任的社会民主主义诉求，和要求缩小、限制国家权力的自由主义诉求就是一致的，就不会产生矛盾。我个人认为，现在（的中国）应该在限制国家权力的同时，扩大国家的责任，而要实现这一点，我们就需要一个民主国家，对此，我想不管是社会民主主义者还是自由主义者都会赞成的。

　　A：这样，我们就回到了关于中国的未来这样一个话题。我想提一个有意思的问题，在我看来，现在的中国共产党非常像30－40年代的国民党，国家在进行现代化努力的同时又非常的腐败。同时，在政治、监狱等系统中也表现出极端的残暴。而且，应该说，虽然隔了一个海峡，两党之间的关系还是不错的。或许，他们还想回到1920年代两党合作的黄金时光。但是，作为曾经非常腐败、残暴的台湾，最后仍然走向了民主的道路。因此，我的问题是：我们是否可以乐观地认为，台湾的经验也适用于大陆。换句话说，中国大陆是否能够走向民主的道路？

　　Q：但愿如此，因为只有这样才是对中国人民和中国未来最有利的。但是，大陆要发生这样的转变比台湾困难得多。有人认为共产党比国民党更专制，但我认为根本问题不在这里，过去不管谁更专制，都不是一成不变的。东欧的共产党不是与台湾的国民党一样变了吗？但问题在于：由于中国现在所走的斯托雷平式的道路，使得她更难回头。不知道您是否还记得，在上次杭州的那篇文章里我曾经指出，现在世界上成功的民主化基本上就是两种类型，一种是没有发生经济转轨的民主化，即民主化之前和之后都是市场经济，台湾就是这样的例子，东南亚、南非、拉美等等亦是如此。对这些国家，民主化的成功主要就是政治和解的问题：德克勒克和曼德拉一握手，基本的问题也就解决了。那么还有一种类型就是东欧类型，它有经济转轨的过程，但在民主化的时候，它的公共资产还保存得比较完整，随后的公共资产私有化进程是在民主化之条件下进行的。在这一过程中，社会各方的讨价还价和利益博弈都比较充分，比如说，一个私有化方案在东欧一个工厂的通过是很困难的，往往过程如此之长，使东欧的转轨出现了许多波折。用我国一些所谓经济自由主义者的话来说，就是民主使得制度变迁中的交易费用变得很昂贵。但是，这个过程的意义在于，它使得以后的产权配置至少在形式上有很大的合法性和公信力，尽管左派可能指责它缺乏“实质性”公平。因此，这些国家尽管政权更迭多次，左、右派轮流上台，都没有出现社会动荡和要求清算的声音和思潮。

　　而中国和以上两类都不一样，中国走的是，或者可能走的是先私有化再民主化的道路，假设中国的公共资产在不民主的条件下被寡头们不明不白地偷光了，而民主化又在200年后才进行的话，那么，大家都可能淡忘了这种不公正的过程。然而，如果在这种私有化之后不久就发生民主化，那么，由此产生的问题就不是简单的政治和解问题了，就不是德克勒克和曼德拉一个“历史性的握手”就能解决的了。如果这样，由此造成的局面可能使付出的“交易费用”比东欧还要大。

　　A：我曾经听一个中国官员对我说：为什么不先进行私有化，而后在200年之后再进行民主化，从而带来皆大欢喜的局面呢？你提到在东欧，人们接受了私有化的结局，实际上，在捷克共和国，情况可能也是这样。但在俄罗斯就不一样，在私有化的前夜，不同于东欧，寡头们就非常腐败。在这一私有化的进程中，民主的成份很少，对此，即使是俄罗斯的改革派的解释也只能是：为了更好的明天，今天的混乱就权且是代价了。但是在中国，人口是东欧的十倍，那种在民主的程序下，在广大的人口中进行公平的私有化的设想无异于是乌托邦式的。中国固然可以借鉴俄罗斯的经验，但是，由于中国不同于俄罗斯，中国存在一个强大的国家，因此，人们会淡忘它吗？您对这个官员的说法有什么评价？

　　Q：您提出的是两个问题：第一，为什么俄国民主化之后的私有化也没有捷克那么公平？这有两个回答：其一，俄国的民主化发展水平本身不如捷克的民主化，她的私有化过程因此也就不如捷克公平；其二，民主化是私有化能够公平进行的必要条件，但未必是充分条件，民主国家的私有化不一定公正，但不民主的私有化一定是不公正的。至于捷克、俄罗斯两国私有化的具体分析，我在送您的那本书里有详细论述，请指正。

　　第二，为什么不能私有化之后200年再民主化？如果他这么问，我会这样回答：假如这种铁腕政策想长期地维持下去，比如说想维持200年，那么，首先，我得指出，这种共产党专政的制度很难维持那么长。如果真想维持，也必须搞另一种意义上的政治改革，即恢复历史上的皇帝制度或家天下制度。而这种“政治改革”同样也有很大的风险。在中国近90年以来，张勋、袁世凯都搞过，但都没有成功。共产党这种制度本身很专制，但它的权力继承取决于党内斗争，这就使它很难有稳定的预期。所以如果它真想走这条路，那也得冒险。您知道，江泽民在16大如果想要连任都有困难，想要恢复皇帝制度又谈何容易！当然另一方面，我相信实际上许多人包括江泽民对世界潮流还是心中有数的，也未必想做皇帝。因此，我认为，中国现行的体制不可能维持200年不变。然而它变化了之后，是否能产生出民主制度，那又是另一个问题了。

　　A：您的回答很精彩，但我还是要强调，假设这个官员这样说：是的，我也知道专政维持不了200年，但是，如果我们能维持50年，而50年以后，人们也可能会忘了（不公正私有化）带来的阵痛。您对此有何评价？

　　Q：我的确认为人们不见得有很强的公正概念。假使人们的生活还过得比较富裕，整个经济还比较繁荣，那么，人们不见得去追问：公共财产中我的那一份子被谁拿去了。正因为如此，我认为，在经济繁荣的时候启动民主化进程，兴许能避免我上面所说的灾难。就拿俄罗斯来说，如果1913年经济繁荣时出现民主化，而不是1917年，那么后来的民主失败就很有可能得以避免，就有可能走成“美国式道路”。虽然既使这样，也比1905年要艰难得多。但是，一旦高增长维持不下去，经济崩溃了，人们的生活不能维持现状，那人们就会问这是为什么？“斯托雷平繁荣”之后的（混乱）局势就很难避免，就像1917年的俄罗斯。

　　而历史的悖论就在于，在经济繁荣的时候，统治者是不会想到民主化的；而当经济不能维持的时候，当经济危机导致政治危机，进而（不得已）进行民主化的时候，要想让老百姓忘掉原始积累过程，是不太容易的。比如说在印尼，人们就提出了要清算苏哈托，当然，那只是对个人，他们对整个产权构架不大会质疑。可是，印尼幷不是转型国家，而一个转型国家处在这种状态下，会出现什么样的混乱局面就很难说了。

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