陈纯 文化政治与中国道路

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文化政治与中国道路

原创陈纯加缪讲座2023-03-13 14:22发表于广东



我们应该将张旭东与他一些同时代的学者的放在一起看，这样才能从更全面的角度理解文化政治学的筹划。



张旭东选取尼采、韦伯和施米特，这或许并非偶然。在2000年前后，刘小枫发表了《尼采的微言大义》、甘阳发表了以韦伯为主题的《走向政治民族》，而刘小枫和中国法学界的强世功等人正在努力绍介施米特的著作。他们彼此之间的问题意识是呼应的，也就是张旭东在《全球化时代的文化认同》里一直强调的，将西方的普遍性祛魅，将其还原为某种特殊性。



这里有两位实践者最值得一提。在投入这个筹划的学人里，刘小枫是最用功的，也是产出最为丰厚的，尽管他并不是新左派的一员，但他通过另一条进路和新左派的里的“中国道路”派会合到一起。由于刘小枫在瑞士巴塞尔大学攻读的博士，而尼采曾在巴塞尔大学短暂任教并留下深远影响。他决定师法尼采，跳过现代西方思想，直接向古希腊文化取经。在摸索的过程中，刘小枫接触到甘阳推荐的列奥·施特劳斯。作为古希腊经典的解经大师，施特劳斯拥有几乎一切刘小枫想要的元素：除了对柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬等古希腊作家了如指掌，他对自由主义、虚无主义、相对主义的批判，也颇有分量和别具一格。最重要的是，施特劳斯将苏格拉底从尼采的“苏格拉底主义”里解放了出来，他用自己的“显白教诲”和“隐微教诲”的区分，塑造了一个深得保守主义者欢心的苏格拉底，将柏拉图传统纳入与西方现代性对立的阵营。用张旭东的语言来说，刘小枫的思路是：通过对古代西方思想的拔高，将现代西方思想贬为“特殊性”，或者贬为古代西方思想的“歧出”，而通过对古代西方思想和古代中国思想的“比附”，将中国思想整体拉高到“普遍性”的高度，以形成对现代西方思想的精神优势。这就是将“中西之争”置换成“古今之争”。这样的策略，给《全球化时代的文化认同》的作者提供了一条操作性相当强的实践路径参考。



2000年以来，刘小枫不仅主编了数十本以施特劳斯学派的诠释为主的《经典与解释》，而且在多所高校挂职，带研究生和博士生。他和甘阳等人，见缝插针地在各种假期举办“古典学研习班”和“古典学研讨会”，2010年前后，他基本实现了，让中国思想界的学徒们“言必称希腊”。最难得的是，刘小枫不仅能做军师，也能做大将，他让自己门下的学生去注经，每个人钻研一个经典作者，就像经营好粮草一样，他自己去冲锋陷阵，开疆拓土。他的著述量，同辈学人无人能比，后辈学人更是望尘莫及，几乎是一年一本。关于施特劳斯他出过《施特劳斯的路标》，关于施米特他出过《现代人及其敌人——公法学家施米特引论》，关于儒家他出过《儒教与民族国家》，关于卢梭、柏拉图、熊十力、剑桥学派、海德格尔、世界历史、阿里斯托芬……他都单独出过书。



另一个是在文章一开头出现过的汪晖。汪晖是从鲁迅研究起家的，他的鲁迅研究在许多方面与竹内好不谋而合，但他更侧重鲁迅反思启蒙的那些面向。他是个标准的新左派，甚至可以说，他是新左派里最面面俱到的人物，各个面向都能发现他的身影：弱势关怀、国家能力、文化政治……他的研究里有两块为他赢得巨大声誉，一个是他的《现代中国思想的兴起》，另一个是他的中国革命研究，以《去政治化的政治》和《世纪的诞生》为代表。他的问题意识和上述几位人物类似，而且跟刘小枫刚好互补：刘小枫的专长是西方思想史，对中国近代以来的政治史和现实政治探讨较少，而汪晖甚少就西方思想史的问题进行撰文，即便他专门以韦伯为题目，后面扣紧的也是中国的现代性问题。正如我们在文章开头所说，汪晖最终的关注和那些以中国文明为本位的知识分子很像，他也确实批评过自由主义，但当时甘阳也在被批评之列（甘阳的立场有过多次变化）[69]。相比刘小枫，汪晖对自由主义的批评比较贴近中国的现实，比较少就抽象的理念本身进行批评（比如虚无主义），他对贬低西方现代性的兴趣似乎也不大，他的批判是以防御性为主。但他是当代中国的一个坚定的捍卫者，也对中国共产党寄予厚望，他认为这个从革命党变成执政党的组织是中华文明继往开来的承担者，这一点和刘小枫不谋而合。不同的是，他们两人对中国革命有着不同的理解。在汪晖看来，所谓的革命，看似对传统中国进行了彻底的否定，实际上却让中华民族重获新生，也就是说，竹内好用来概括鲁迅和近代中国的许多内容，似乎都被汪晖用在中国共产党身上。与此相对，刘小枫是从“儒家革命论”的角度来理解中国革命，这也导致了他对文化大革命持基本的否定态度，而汪晖则将文化大革命视作中国革命的延伸，并赋予其超越国别的意义。



如果说张旭东的文化政治学是一种元理论，那刘小枫和汪晖的论述就是更为具体的理论框架。这当然不是说张旭东比刘小枫和汪晖高明，而是说，相比后两者，他更擅长进行方法论上高屋建瓴，或者说，描绘蓝图，在事情还没做成之前，意义就已经先想好了，但在对文化政治的实践上，他本人的成果——如我们从《全球化时代的文化认同》可以看到的——乏善可陈。尼采的两讲写得很出色，但那是站在了卢卡奇的肩膀之上。



我们将刘小枫、汪晖、甘阳，和张旭东一起作为文化政治学的代表人物，并不是对前三人的贬低，而是说，他们四人确实具有共同的问题意识和克服问题的共同愿景（vision），那就是要恢复中国文化的普遍性和连续性，对作为“西方文化殖民”之阵地的中国的自由主义进行彻底的否定，至于在具体的实践上，每个人都有各自的擅长和偏好。张旭东自己擅长的当代中国文学的分析，也是他人甚少涉猎的。



作为一个共同的路径和愿景，他们有一些问题也是共通的：



其中一个就是如何看待晚清以来中国的“启蒙”。刘小枫说当代中国有一种“精神内战”，其实在这些以中国文明为本位的学者里，何尝不存在“精神分裂”？2000年以来，文化保守主义者势头日盛，但热闹的声势背后散发着一股很强的怨气，对近代中国的启蒙运动（不仅仅包括新文化运动），对80年代以来的新启蒙运动，一言以蔽之，对启蒙。他们怨恨启蒙打倒了儒家和孔子，让中华民族变得游魂无依，他们怨恨启蒙将西学奉为圭臬，让中国丧失了文化的主体性。这种对启蒙的怨恨，很集中地体现在刘小枫在《如何认识百年共和的历史含义》中的这句话：“我们的困境在于，为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员，启蒙与救亡成了一回事，彻底救亡等于彻底启蒙，结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。”[70]



甘阳对启蒙有过多个角度的批判，在1989年的那篇《自由的理念：五四传统之阙失面》中，他站在以赛亚·伯林（Isiah Berlin）的“消极自由”的角度批评五四“时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把‘个人自由’作为第一原则提出”[71]。2011年，他就站在文化保守主义的角度，号召“破除对第二次启蒙的迷信”[72]。汪晖没有特别直接地对启蒙进行抨击，他对启蒙的态度，可以体现在他的鲁迅研究之中，也就是前文所说的，他更侧重鲁迅反思启蒙的那一些面向。在《世纪的诞生》的“预言与危机（一）中国现代历史中的‘五四’启蒙运动”一章中，汪晖认为，五四启蒙运动存在三组悖论，分别是“个体意识的觉醒与民族主义的前提”、“人的发现与人的分裂”，还有“个人的自由与阶级的解放”,[73] 而鲁迅是新文化运动中对这些悖论感受得最为深刻的。虽然张旭东本人在《文化政治与中国道路》里明确说到自己的立场和文化保守主义者并不一样，但从上一节看来，近代以来的启蒙无疑是带给他文化政治上的困扰的。



这些人对近代以来的中国启蒙的不满，在相当大程度是忽略了思想发生的语境（这才是“语境”一词的正确用法）。晚清以来，中国也并非没有固守传统文化的人物，或者说，这种人物应该是占多数，但最后产生深远影响、被载入史册的是那些思想上的变革者，这是为何？与其说是他们做了决断，不如说是时代替他们做了决断。



约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）在《儒教中国及其现代命运》的第三卷第七章，相当“辩证”了解释了这个悖论：



“民族主义者保护传统，这样他就可以作为一个民族主义者来攻击传统。一个需要保护但却不能提供有吸引力的信念的传统是越来越容易遭受攻击的。在近代中国，要寻找一个可以将特殊和一般的需求都放进一个智识边界的信条，使得那些不可替代的、无法拒斥的部分，免于遭到激烈对抗，就这些来说，单纯的民族主义无法为此提供一个最终的栖身之地。因为民族主义自己也一直处于动荡不安的状态，它曾经攻击儒教，把后者取替了，但如今却想要维持儒教日渐衰落的儒教的权威。”[74]



这段话说得很拗口，但却包含了大量信息。它的意思是，那些最初攻击儒教的，正是章太炎等“民族主义者”，他们攻击儒教的目的是为了“保国保种”，因为儒教本身已经丧失思想上的吸引力，但他们用民族主义取代了儒教以后发现，民族主义本身缺乏深厚的根基，不足以作为安身立命之所，于是他们又想重新扶持儒教，正是在这一过程中，中国从“天下”变成“国家”，而儒教从一种“普遍主义”变成一种“文化相对主义”（cultural relativism）；“文化”本身已经不再是忠诚的对象，“民族”才是，儒教作为中国这个民族独特的“文化”保存了下来。这说明了，近代这些先贤在面对变局的心态比想象中要更复杂，他们与中国、儒教的关系，也并不是后世这些中国道路派所想的那么简单。儒教普遍主义的丧失，是进入“民族”的世界，或者说现代社会的必要代价，因为儒教本身对于世界秩序的理解跟现代社会相距甚远，如果它还想保持一种普遍主义，那要么创造一套新的世界秩序，要么对其学说进行一个激进的修改。



然而“中国道路派”似乎没有想得那么深入，他们对“启蒙”的怨念和不满，很快就走向了一种扭曲和狭隘的，对启蒙、自由主义、现代性和西方现代文化，尤其是对中国自由主义者的攻讦，因为在他们看来，启蒙、自由主义、现代性和西方现代文化是一回事，而自由主义者是这些事物的无条件捍卫者（这显然不完全是事实，毕竟有相当多的自由主义者也对欧陆启蒙运动和近代中国的启蒙运动都缺乏好感）。从写尼采开始，刘小枫对上述对象就开始进行冷嘲热讽。比如在《尼采的微言大义》中，他就这样写道：“那种可以被称为贵族制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。”“这一所谓‘现代性’事件导致的后果是：‘高贵的谎言’的正当基础不复存在，国家的基础根本变了——‘废铜烂铁’也可以统治、至少参与管理国家。‘卑贱者最聪明’不再是胡言，而可能成为国家道德秩序的理由。”[75] 这篇文章里的语言极具挑衅色彩，以至于有人写了一篇《废铜烂铁如是说》来回应。2013年，在刘小枫致邓晓芒的公开信中，他用带着极强党派性的语言，称邓晓芒为“启蒙的教士”。[76] 他甚至将当代中国的“精神内战”，以及他所憎恨的文化大革命，统统归咎于启蒙。[77] 任何和“启蒙”沾上边的事物，都难逃他一顿奚落。



甘阳屡次转向，每次转向都找了一些靶子，都和上述对象有关。他在90年代顶着“新左派”的头衔时，就写了一篇《自由主义——贵族的还是平民的》，批判中国的知识界的“集体道德败坏症”，矛头直指中国自由主义的知识分子，认为他们不懂民主和平等在现代社会的意义。[78] 但讽刺的是，转向文化保守主义以后，他又开始抨击西方现代性无视人的差异，要用“平等”将所有的人“齐平化”：“西方现代性则颠倒了这一道德基础，越来越不尊重祖先和老年，因为‘现代观念’本能地只相信所谓‘进步’和‘未来’，尼采认为这是因为西方现代性起源于‘奴隶’反对‘主人’亦即‘低贱反对高贵’的运动，因此现代性要刻意取消‘高贵’与‘低贱’的区别，而用所谓的‘进步’与否来作为好坏的标准。”[79] 似乎只要是能攻击到上述对象的，甘阳都愿意顺手拿来做武器，不管这些武器之间如何“自相矛盾”。



汪晖在《中国“新自由主义”的历史渊源》一文中，将“新自由主义”与国家的利益集团联系在一起，并暗示前者要为改革开放带来的一系列社会不公负责。[80] 而张旭东对中国自由主义者的讽刺，在《全球化时代的文化认同》和《文化政治与中国道路》中随处可见，比如在前者，他多次奚落“庸俗自由主义”，说他们只讲“消极自由”，只知道“维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西”[81]，而在后者，他嘲笑中国自由主义者“只拾到了西方既得利益集团及其意识形态代言人的牙慧”[82]。



所以，虽然张旭东在《全球化时代的文化认同》一书中偶尔故作大度，说并非反对西方的“普遍性”，但“中国道路派”对于西方现代性和本国自由主义的敌视态度已经毫不掩饰，这归根到底，还是和第一节所提到的文明政治的特征有关中，也就是对“斗争性”的强调。这种“斗争性”从四人对施米特不约而同的挖掘就可以看出。在《政治的概念》中，施米特强调“政治”就是要区分“敌友”。虽然施米特的“区分敌友”主要并不是文化政治意义上的，但不妨碍这些中国的施米特主义者将其用于文化政治之中，因为“斗争”和“决断”都和区分敌友有关。既然西方的“普遍性”及其在中国的衍生物（中国的自由主义）在文化政治中被定位为“斗争的对象”或“敌人”，那对它们就不能讲什么“多元共存”，和它们的斗争更加不是学术意义上的论争，而是要分出生存论上的胜负的。



我们上一节留下一个问题，为中国文化寻求出路，重新走向普遍性，为什么从自身传统寻找资源就可以，借助外来的资源就不行？一千年前，面对佛教在中国的强势传播，唐宋的儒家知识分子一样怀有深刻的危机感。一般的说法是，他们将佛教的优点逐渐消化吸收，并从《中庸》、《周易》等传统儒学经典中挖掘存在论（ontology）的要素，开创了“新儒学”，也就是后来以程朱为代表的“理学”和以陆象山为代表的“心学”。但根据余英时先生的考证，其实在这个过程中，佛门中人也有主动地与儒学共融：

“在儒学化与士大夫化的过程中，高僧大德往往从自己的观点出发，选择适合需要的儒典，进行深入的了解并提出某些看法。这些看法则在他们与士大夫的交往中辗转传进儒学的世界。他们的看法不必为儒者所接受，甚至遭到排斥，但仅就儒者的引导至某些特定经典这一事实来说，他们的作用已经很大了。”[83]



而且余先生甚至进一步提出假设说，《中庸》的发现与流传似乎与南北朝以来的道家或佛家的关系最为密切，而不是儒家中人自己的功劳。不管余先生的说法最后经不经得起检验，有一点是确定的，那就是作为理学的新儒学，其自我更新并不是闭门造车的结果，而是在与另一种文化充分碰撞之下产生的。



换一个角度，宋代的儒家知识分子和以中国文明为本位的当代知识分子有一个重要的区别，那就是前者的“再普遍化”成功了，而后者还远未走通，所以他们的怨愤心态似乎也不是不能理解。但我们必须再追问：没有走通的原因，是启蒙和西方文化带来的吗？



文化政治学有一个盲区，那就是只看到文化与政治相辅相成的一面，没有看到其各自为政的一面，更没有看到政治压迫文化的一面，这样的警觉性确实是自由主义者更常具备，所以高全喜在给《全球化时代的文化认同》的书评里，不厌其烦地强调，文化是文化，政治是政治。[84] 反观当下现实，到底是文化与政治相互成就的一面更明显，还是政治压迫文化的那一面更明显，我想任何活在中国的人，都很难否定答案在后者。



从2012年以来，国家主导的意识形态在各个文化领域变得逐渐强势，但有一点相当奇怪，那就是这种意识形态并不具备太多具体性，考究下来，无非是“爱国爱党”，但就是这种抽象的强制，让人感到更无所适从，因为完全不知道它的下一个目标是谁。这十年来，舆论场上的公知自由主义被消灭了，行动的女权主义被压制了，不愿成为“三自教会”的宗教团体的领袖被逮捕了，与官方解读不符的马克思主义也被控制了。即便对于那些以民族、国家、文明为本位的文化，情况也不一定有什么不同。



我们不妨问一句：这十年来，这些以中国文明为本位的学者，是不是写出了比以前更有学术水平的作品？是不是提出了一些更具慧识的洞见？是不是作出了理论水准更高的论述？是不是得到了更多的国际学术界的承认？



自由主义学术被抑制，这个是意料内之事，让人感到诧异的是，那些为政权为国家摇旗呐喊的学术，似乎也并没有趁着这个机会获得多大的发展。这其中恐怕有一个原因在于，抽象的强制将另一边质疑的声音都扼杀了，造成了以民族、国家、文明为本位的学术内部形成严重的信息茧房，且同一个阵营里的为了维系各自的地位，不得不“内卷”，且只能往“政治化”的方向去卷，这就使得其研究的学术性日益下降，学术也难以再“出圈”了。



另外还有一个原因，那就是抽象的强制确实是雨露均沾的。这些学者不妨扪心自问：如今每年国家社会科学基金会申请的课题里，意识形态主导的占了多少？这几年来，自己的博士求职，遇到的政治审查有没有变得更加严格？自己或者自己认识的学术界朋友，想要出版学术著作时有没有遇到更多的障碍？作品被删改的部分，有没有增加的趋势？在发表观点的时候，有没有被举报，或者因为担心被举报就干脆不说了？中国的意识形态机制在有一点上是公平的，那就是对于大部分人来说，它不会因为你是自诩为国家说话的，就对你少一点审查。有些一年出一本书的学者或许有一些特权，但对于其他人来说，整体的感受是不会骗人的。



也许是意识到了这个问题，张旭东在第三版的前言中说：“我们也必须注意，不能有意无意地听任那种‘自我肯定’的意志及其内在政治强度无差别地限制和压抑内部的多样性、个别性与活力，而是有意识地去激发和发扬自我同一性内部的否定性和超越性因素，以便能够通过持续的革新与创造不断地‘生产出更多的东西’。”[85] 但这与其说是帮文化政治学解决了这个问题，不如说只是找个补，表个态，以免贻人口实。“文化政治”的吊诡之处在于：它处处以民族、国家、文明为本位，而在现代社会，最能代表这些的，正是主权国家的政府，真正能够做决断的，也只有这个政府，但能不能创造出新的普遍性，却不是这个政府能左右的，或者说，它的“主体性”意识越强，它创造普遍性的能力反而可能就越弱。





换个角度来说，张旭东的文化政治学能不能走得通，并不是看政治一边如何强大，而是要看文化一边是否繁荣，只有文化足够繁荣，新的普遍性才有生产的土壤，并不是说，将那些涉嫌传播西方普遍主义的都捂住嘴巴，安安静静地让文化政治的学者去思考，新的普遍性自己就会冒出来。文化的普遍性，固然和一种文化背后的政治实力有一点关系，但相关性不是必要条件，更加不是充分条件。政治实力可以对外，也可以对内，在一种四处伸张、不受约束的政治实力面前，没有一种文化是安全的，包括宣称站在它那边的那种。毋宁说，如今这种与政治有关的文化凋敝，正是文化政治学的自我挫败，或者说，是对文化政治学的最大嘲讽。

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