徐贲：我替父亲整理遗稿

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徐贲：我替父亲整理遗稿
我替父亲整理遗稿
   
－－作者：徐贲
   
我父亲的“回忆文集”《复归的素人：文字中的人生》（新星出版社）终于在他去世12年后，出版问世了。这是我父亲的一个“文集”，同时也是我个人对他的“回忆”。文字产生于个人，但又决非只属于个人，写作者文字的变化折射着时代的更替。从一个人的文字可以得知他的思想，而从一个人的思想则可以得知他的时代。我用以回忆的素材，不是我父亲的生活点滴，不是我与他的个人接触，也不是他给我的个人印象，而是他的文字。我是在对他的文字的阅读中回忆他的，因此，我对他的理解和看法并不比任何一个其他读者更具有优越性或正确性。由于文字是一种必须接受公众不同解读的公共纪录，任何一个读者都可以根据自己对作者文字的阅读得出自己的理解和看法。从这个意义上说，我这里提供的是一种公共空间中的个人回忆。
   
我能够提供一种公共空间中的个人回忆，甚至提示一种另类的记忆样式，是一件很偶然，也很幸运的事情。首先是因为我恰巧是这位作者的儿子，而他恰巧是我的父亲。其次，他恰巧留下了一些文字，而且还是不同时代，不同性质的文字，这使得阅读变得丰富而有变化，既有趣，又有启迪。再者，他恰巧又是一位小人物，不是一个已经有了定型的“熟悉”面孔的文化名人，这使得读者可以尽量发挥他们的理解和想象能力，既不必有任何顾忌，也无须受到任何限制。

古罗马诗人维吉尔说：“美好的日子……是最早消失的。”我在整理父亲遗稿时，会情不自禁地想起维吉尔的诗句。对我父亲来说，能够比较自由地写作，应该是“美好的日子”里的事情。可惜，在他的一生中，那不过是40年代，当他还是一个大学生的短短几年时间里的事情。随后而来的便是从50年代到“文革”的那些无休无止的政治运动和思想整肃，使他不得不在苦闷迷茫、坎懔困顿中度过大半的人生。

一、从告别写作到成为“犬儒”
   
我父亲的遗稿有三个不同时期的写作，成为《复归的素人》中的三个部分。第一部分是作者年轻时在抗战时期的一些文学作品。这些不是挑选出来的代表作，而只是一些仅存的遗文残稿，是由他的一位亡友，他大学时代的挚友，冒着相当的风险，替他保存到“文革”以后的。作者自己曾经保存的以往作品和文稿都已经在“文革”抄家中丢失得无影无踪，不可复得了。第二部分是作者在“文革”期间，在“牛棚”和“劳改队”里写的检讨、检查和劳改日记。第三部分是作者在“文革”以后写下的一些诗歌、散文、翻译和回忆。这三个部分包括了作者两种迥然不同的文字：写作文字和认罪文字。文集一视同仁地对待这两种文字，因为它们在各自的意义上都是真实的，虽然迥然不同，但放在一起却比任何一种单独的文字都能更清晰、更完整地向我们展现作者这个人和他生活过的那个世界。
   
我父亲一辈子与文为伴，但却从来不把自己看成是一个“文人”。他畏惧文祸，很大程度是因为他不愿意当一名应诏自荐、供权力差遣的文人。韦君宜的《思痛录》记载了许多这样的人物，他们的下场都很悲惨。我父亲在晚年的自述中说，他一生中，只为自己做过两次决定。第一次是决定放弃写作，第二次是决定放弃教书。他畏于文祸，决定放弃写作的时候，不过刚刚30出头。他后来回想道：“我在三十多年以前决定放弃写作生涯虽然是不很愉快的，但却不失为一种理智的抉择。”如果继续写作，“我将追随在众多的同人之后，亦步亦趋，为应诏或自荐而搜尽枯肠，同时卷入文化界的种种纷争……在最好的情况下，我就算竭尽所能，居然通过了各种窄门，那代价也将极其惨重。我将浪费几十年的光阴，战战兢兢地揣摩风向，先意承旨，唯恐逾越雷池一步。结果是不断灾梨祸枣，制造出一堆干时媚俗，败坏读者胃口的文字垃圾。”
   
在他告别写作30年后，他又决定告别讲台，除了心脏病的缘故，还因为“文革”中的“恶性大暴露浇灭了我对教学工作的兴趣……我已心力交瘁，再不愿尸位素餐，继续贻误青年了。”第二次放弃让他回到了第一次放弃前的原点。告别了讲台，告别了那个像一根绳子一样捆了他大半辈子的工作单位，他又回到了青少年时代所热爱的文字，为他自己，当然包括他的子女，而不是为任何别的什么人，悠闲、从容地进行写作。文字再次成为他的体验生命和思考自我的一种方式，成为他向素人复归的一条通道。
   
“文革”时期是我父亲留下文字最多的一个时期，但那些文字几乎全都是他的劳动改造日记、交待、认罪、揭发和检讨。这些文字记录已经完全与正常的人类写作无关，但却让我们看到“写作”的行为和语言可以被糟蹋、破坏、异化成什么模样。我父亲年轻时从事新诗歌写作的时候，是中国人抵抗日本侵略、众志成城的时代。而他中年以后，写劳改日记和认罪检讨的时候，是中国人分裂中国人、中国人迫害中国人的时代。
   
从现有的残存作品看，我父亲抗战时期写作的有散文、小说、翻译，最多的是新体诗歌。他写新诗，不是因为不擅长旧体诗，就像他写白话文，不是因为不擅长文言文。对他和他的许多同时代人来说，新诗和白话文代表着一种年轻的新文化，一种进取、向上、不守旧的生活姿态。在《谈少年的老人》（1943）中，他批评那些因循守旧的年轻人：“我们随时可以碰见，比方说，这样一种少老年：他们在受现代教育，在过现代生活，但总要赞美过去，拥护古老，对于一切新的事物没有一点好感……直到现在还在咒骂白话文的存在和发展。”那个时候，我父亲对他自己后来身体力行的犬儒主义充满了反感和厌恶，他批评当时的一些落伍者：“他们是犬儒和庄子的合体。他们大抵是一些愤世嫉俗者，和他们有着不解缘的是牢骚和感喟……如果他们愿意的话，他们很可以，而且很能够做一点较实际的工作，”但是，“他们无所事事，（奉行）‘得过且过’的人生哲学。”
   
然而，具有讽刺意味的是，我父亲在中年以后，自己却也身不由己地变成这样一个“得过且过”的“犬儒”。在我父亲年轻的时候，诗歌不是一种可运用、可不运用的写作形式，而是一种心灵感受和意识表达的不可缺少的途径。诗歌代表着他所珍惜的一切：高尚的精神、优雅的趣味、成熟的教育、智慧的思想、精致的语言，总之，是一种他无论如何都不能放弃的心灵自由和人的文明。而这些正是被政治化了的语言暴力所残酷无情地摧毁了的。
   
无论是用来表达感情，传递思想，还是反躬自省，文字和语言都必须坚持一些基本的伦理价值，包括“好”的动机，对他人的“善意”，话语内容的“真实”。离开或背弃了这样的伦理价值，文字就会成为一种手段，一种为达目的无所不为的手段，一种不正当的诡辩或巧言。
   
在我父亲的“文革”日记和检讨中，他违背了所有这些原则。“文革”期间，在文字和语言的恶质化达到了登峰造极程度的时候，作为一个受害者，他同样参与其中。在日记、检讨、揭发中，他所娴熟使用的是一种典型的自虐型的“文革”语言。他使用的确实是汉字、汉语，但他年轻时所热爱、着迷，在新诗和散文写作中为之忘我的那个语言已经离他而去。
   
这就是传媒研究学者波兹曼（Neil Postman）所说的语言的慢性死亡。一个国家中公共话语的败坏和毒质化，是在逐渐的过程中发生的。语言环境中的变化和自然环境中的变化一样，“开始都是缓慢地累积，然后突然达到了物理学家所说的临界点。一条被逐渐污染的河流会突然变得有毒，大多数鱼类都灭绝了，游泳成为一种危险。但即使是这样，这条河看上去还是正常的，人们还可以在上面划船。换句话说，即使河里的生命都已经死亡，这条河还是存在的，它的用途也还没有消失，但它的价值大大降低了，并且它恶劣的条件对于周围环境会产生不良的影响”（《娱乐至死》）。中国的公共语言已经达到并超过了败坏和毒质化的临界点。还有人在用这样的公共语言写作，但许多写作是在用扭曲、隐讳甚至逢迎的方式进行的，它的公共价值大大降低了。
   
我父亲以他的“文革”日记和检讨参与了对中国社会公共语言的败坏。他在复归为一个素人之后，对此是有自我反省的。他这样做，不是因为他觉得自己能就此改变这种久已被污染的语言，而是因为使用不洁的语言，与他个人的做人原则不符。但是，即便如此，他也再无法改变他自己的心灵扭曲。
   
奥斯维辛集中营的幸存者，意大利犹太作家利瓦伊（Primo Levi）说过，极权暴力的伤害会在人的心灵上永远持续，这种伤害会在（包括加害者和受害者在内的）所有人的灵魂、性格、心态上留下永远无法愈合的伤痕。利瓦伊就是因为如此，才在幸存后，又自杀身亡的。尽管我父亲后来有许多自省，但“文革”和其他的种种政治运动早就把他造就成为一个根深蒂固的犬儒。

我父亲在《“文革”亲历纪略》中，好几次直言自己是一个cynic（犬儒）。自从被牵连到胡风集团审查之中以后，犬儒便成为他的心理定势，一直陪伴他终其一生。他经常带着哀伤的清醒，用自贬和自嘲来应付一些他反感、痛恨，却又无可奈何的局面。他宁可放弃希望，也不愿意盲目乐观地等待希望的实现。在他那里，犬儒主义不是一种理性哲学，而是一种在时代和社会宿命中自然形成的人生态度和人生智慧。由于他的中、西文学背景，犬儒更成为一种与文字表述密切有关的趣味和心境，造就了他对“讽喻”（satire）的偏好和对阮籍的认同。他在“讽喻”中寄托的是犬儒的抵抗，在阮籍那里继承的是犬儒的逃避。

二、犬儒的抵抗：愚人
   
我父亲似乎不能为“cynic”找到一个恰到好处的汉语对应词，所以在《亲历纪略》中，每次他说到自己是一个“犬儒”，都是直接用英语来说的。在《奴性平议》中，他把犬儒归结为一种奴性表现，说犬儒是一种政治上的“半合作分子”。
   
我父亲对“犬儒”有着一种不想认可，却又不能不认可的态度，一种彻底的，对犬儒的犬儒态度。“文革”期间，他宁愿等待最坏的下场，也不愿意幻想有谁会奇迹似的还他一个公道清白。而恰恰是这种犬儒心态，在他未获平反、彻底被学校同事孤立的困难时刻，帮助他渡过了心理难关：“我不记得从一九六七年一月二日到七月二十日之间的这半年多时间内，曾经和苏高中的任何一个人说过一句话，点过一次头，这是我一生中一个奇异的经验。最大程度的孤立使我变成了一个彻底孤独的校园幽灵，独自在我心灵的囹圄里徘徊。”（《“文革”亲历纪略》）
   
尽管“犬儒”是一个外来说法，但我父亲却能够把“犬儒”彻底地融合到他以汉语，尤其是古汉语文字表述的中国式认知和表达之中。达德利（Donald R.Dudley）在《犬儒主义史》中说：“在希腊人那里，犬儒的最显著特征就是把这‘世界’视为‘虚荣市’（vanity fair）因此拒绝俗世加于世人的所有价值，期盼回到一种以最低欲望为基础的生活。”但在我父亲的犬儒人生态度中，这个词却还另有含义。我父亲不是一个没有欲望或从一开始就看轻欲望的人，只是在现实中，欲望无法实现时，他才怀疑欲望原本是否会给他带来满足。在自述中，他时时坦露的就是这样一种无可奈何，而非积极选择的犬儒主义。他有愿望成为一名医生，结果没能实现。他说，这样也许更好，要是我真当了医生，也许是一个杀人不见血的庸医。他也曾想到各地去旅游，结果也没有实现。他说，这样也许更好，“世界各地的山川形胜、城郭陵阙，其实是游不胜游，赏不胜赏的，得陇望蜀这句话似乎也可以移赠给一般乐此不疲的旅游者。所以我在这方面虽然没有得到满足，成为我的遂生愿望的一个缺陷，却并不如何感伤，也不太羡妒别人的优游机会。”
   
我父亲对16世纪尼德兰作家伊拉斯谟的《愚人赞》保持着经久难灭的兴趣，在他一生中的两个不同时期，他把这部著作两次翻译成中文，而且用了两个不同的英译原本。第一次是在1960年代初期，这次的译稿在“文革”抄家中，连同其他三部译稿一起被抄走，从此再无下落。第二次是20多年以后，他在70岁时再次翻译，换用1977年出版的一个新英译本，这个本子不仅比他先前用的本子多出许多注释，而且分成68节，每节独立成文，更具有小品散文的特征，也更适合他老年闲逸的心境。在同一时期，他还翻译了伊拉斯谟的同时代德国作家汉斯.萨克斯（Hans Sachs，1494—1576）的讽喻长诗《博士的鼻子》。
   
《愚人赞》是一部讽喻作品（satire）。Satire这个字在拉丁文中的意思是“杂烩，一盘色彩缤纷的水果”，也就是杂议。文艺复兴时期最著名的讽喻作品包括勃兰特（Sebastian Brant）的《一船傻子》（Narrenschiff1494）、伊拉斯谟（Desiderius Eras-mus）的《愚人赞》（Moriae Encomium1509），牧耳尼尔（Thomas Murner）的《傻子的放逐》（Narrenbeschw?rung  1512）、拉伯雷（Francois Rabelais）的《巨人传》（Pantagruel1532）。
   
文艺复兴时期的讽喻作品喜欢运用傻子和愚人一类的角色。《愚人赞》里的那个说话人就是一个愚人，一个身处在权威秩序之外的不认同者和不合作者，一个冷眼旁观的、聪明的傻子。他之所以被容忍站在一边冷嘲热讽，完全是因为他不过是一个谁都瞧他不上眼的傻子，因为他的话被当成了疯言疯语。没有谁拿傻子当一回事，傻瓜对此毫不在乎，傻瓜的特立独行使得他的犬儒姿态有了一种反抗的意义。《圣经?新约》“哥林多前书”中说：“上帝挑选了世上愚蠢之事来挫败聪明人，挑选了那些柔弱的来挫败那些强悍的。”傻子就是上帝挑选来挫败权威的那个弱者。犬儒者面对着自己实际上无力挑战、无法反抗的权威和秩序，作为一个弱者，他往往只能选择“傻”和“愚”的假面扮相。装傻子都是为了存活下去。英国作家斯蒂文森（Robert Louis Stevenson）说：“傻了要比死了强。”我父亲在《亲历纪略》中说，“文革”的时候，他奉行的就是这样一种好死不如赖活的哲学，有同事自杀，他自己“典见着脸不顾羞耻，来偷生人世”，设想这是一种犬儒的反抗。
   
我父亲认同愚人和傻子的犬儒反抗，顶多也就是一种文学的幻想，在实际生活中，他不可能是一个不合作分子，而必须至少当一个“半合作分子”，成为一个类似阮籍的逃避的犬儒。《愚人赞》肯定完整的人性，包括犬儒这样的人性弱点，很适合我父亲自贬、自嘲，但又并不真的愿意自我矮化的心境。在《一首佚诗的传奇》中，他直接称自己为愚人。但是，他一生中两次翻译《愚人赞》，显然并不甘心接受命运的摆布。承认人性的弱点，但不放弃做人的尊严，既然别无出路，没有办法不当犬儒，那就权且当一个头脑清醒、对自己诚实的犬儒，这些都符合我父亲对犬儒的理解。

伊拉斯谟借了“愚人”之口，尖锐地挖苦了当时的僧侣、神学家、君主和贵族，暴露出了这些大人物的虚伪、阴暗、粗暴和自私。伊拉斯谟还对“知识人”（法学家、哲学家、教师）也冷嘲热讽，俏皮地讥讽他们为“贤人”。和一切好的讽喻作品一样，《愚人赞》的对象不光是作品中那些显而易见的对象。我父亲是一个头脑清醒的犬儒者，他在讽喻作品中总是会看到他自己的身影。犬儒一旦达到“看穿一切”的境界，他看穿的世态人情、各色人物中，一定也包括他自己。他看淡世界上的一切，不是全然冷漠、满不在乎，而是变得格外关心，因而把一切都当作滑稽的人生世态加以观照，含笑旁观和冷言讽刺成为他关心这世界的特殊方式。这是我父亲喜爱讽喻作品的原因，他是以“素人”的自我意识来分辨自己和“大人”、“要人”、“贤人”的区别的。

三、犬儒的逃避：阮籍
   
我父亲欣赏外国人伊拉斯谟笔下的愚人，但他真正认同的却是中国的阮籍。这个中国式的犬儒不是反抗的，而是逃避的。这才是我父亲在他的现实人生中必须学会认同的犬儒，因为现实与文学想象是不同的，这当然包括历史的现实。魏晋时期“士”的命运对中国古今知识分子具有持久不衰的魅力，正如冷成金在《隐士与解脱》中说的，这种魅力的根本原因之一就是中国历史上绵延不断的专制政治，而这又决定了中国知识分子与政治的关系。作为知识分子的“士”，“他们自觉有实现王道的使命，而现实总是与他们的愿望相龃龉。他们以激越的言辞来批评社会，以不羁的性格来标举自由，以放诞的行为来惊世骇俗，以特异的举止来显示独立，这便是魏晋风度，也是中国知识分子倾慕的人生方式。”我父亲用古体诗写了阮籍同代人的《孔融故事》和《嵇康故事》，孔融和嵇康都是汉晋时期重要的文化人物。余英时在《士与中国文化》中指出，汉晋时期是“士之内心自觉”的时期。在竹林七贤之中，“真正反抗司马氏之政权的唯嵇叔夜一人，而嵇叔夜之所以卒为司马氏所杀，虽与其反名教之激烈思想有关，然根本原因则在于其为曹魏之姻戚，且有实际反司马氏之行动。”
   
不合时宜的政治关系可能给人带来无端的灾祸，有所违碍的政治行动更是会把人投入送命的危险，这些成为嵇康留给后世知识分子的教训。没有嵇康的教训，阮籍的保命逃避之道便难见其行所必然和行之有效。我父亲对阮籍情有独钟，与他对魏晋时期“士”的整体现实命运的理解有关。他把阮籍的82首咏怀诗全部译成了新体诗《阮诗臆绎》（曾发表于《中华文史论丛》），还留下了一个散文语体的阮籍故事《穷途》。这个故事以阮籍的族兄阮武（字文业）为第一人称的叙述者。《晋书.阮籍传》说：“时人多谓之痴，惟族兄文业每叹服之，以为胜己，由是咸共称异。”《世说新语.赏誉》注引《陈留志》：“族子籍，年总角，未知名，武见而伟之，以为胜己。”阮武是阮籍的知己，我父亲用他的口气来说故事，叙述角度先已暗示了对阮籍的理解与认同。
   
我父亲文字里的阮籍常常是他自己的影像，他在《阮诗臆绎》的“小引”中说：“一千七百多年以后的现代中国人，今天重新展卷研读阮诗，看来正不必刻舟求剑，硬将某些历史事实和某些篇什凑合到一起来，作牵强附会的理解。对于这位‘发言玄远，口不臧否人物’的高蹈诗人的作品，最妥当的读法也许还是……潜心体会作品的主要意趣，而不必钩稽故事，强作解人。”无论是译阮籍的诗，还是说阮籍的故事，我父亲的目的都是“谨慎而同情地去接近诗人的隐秘内心”。他劝言读者，不必太拘泥细节，只要“大体上读懂诗人所要说的是什么，大体上感知到他那种‘和愉哀怨，杂集于中’（沈德潜）的复杂而又矛盾的心理”，也就可以了。我父亲建议的那种不必求甚解的阅读，它本身就是犬儒式的。
   
对我父亲在《穷途》里要说些什么，有哪些是他自己的心声流露，也只需“粗明大意”而“略其幽旨”。《穷途》的散文特征也正在于它是作者心境的隐微抒臆。经历了“文革”，发生在我父亲文字中的变化，不是从不能说到能说，而是从全不能说到不能全说或不愿全说。他选择了隐微抒臆而不是直白坦言。文学的意趣和现实的观照奇特地并存在他的文字中，成为他调适人生在世方式的一种表达，也成为他复杂而矛盾的心境的写照。“文革”对他的伤害太深，他不可能不心有余悸，他希望能够拨乱反正，但是，对拨乱是否就等于反正，或者拨乱是不是为了反正，他都有所保留和怀疑。“文革”的伤害并非只是发生在“文革”期间，而是以变化了的形式持续到“文革”结束以后，这在我父亲身上有充分的体现。
   
《穷途》既然是我父亲的隐微抒臆写作，它不只是在重述历史人物、事件的往事，而是在讲述一个比历史小说更微妙、含蓄，也远远更个人化的故事。它的散文文体一改诗的“有感而发”为故事的“有感而述”，然而，这种有感而述却又因为故事原来那些不可更改的细节的限制，而使得作者只能作有限度的隐微抒臆，这就更加深了这种隐微抒臆的无奈感。
   
《穷途》故事的每一个小节都可以单独阅读，形成了一个个散文片段。故事的显见主角是阮籍，而隐秘主角则是作者。说故事的人（阮武）和故事人物（阮籍）同时为作者提供了难得的双重认同机会。这种微妙的认同不只是个人的，因为故事里有作者，作者后面有时代。体察了作者身后的那个时代，也就能对他和他的同代人的命运赋予更多的理解和同情。例如，阮武说他的族弟阮籍：“他一生不爱惜自己的文字，随作随弃，全不放在心上。时至今日……我早年一度经眼的许多篇什都已经踪影全无，不可复得了。”我父亲也差不多，他早年的许多篇什同样都已经踪影全无，不可复得。阮籍的丢失是漫不经心，而我父亲的丢失则是缘于“文革”抄家，然而，原因不同，结果却一样。他不得不以极不情愿的心情，装作欣然接受“随作随弃”的命运，这种无奈又哪里是阮籍故事能够全然帮助他排解的？
   
阮籍以善啸闻名，他的“啸”成为我父亲心目中“文字”的象征。阮籍十七岁的时候，临远登高，常常“面向邈远的八荒，延颈而鸣……以啸傲自娱”。这个少年又何尝不是十七八岁时开始新诗创作的作者自己？阮籍的啸令我父亲记忆的心灵震颤，“在蓬池之滨和泰岱之巅初试身手的却是一个十七岁少年，在那漫长、清越、颤动的音波中跃动的乃是一颗玉洁冰清的心，在向瑰奇的自然生命发出喷薄的呼号。这颗喷薄而出的心，因为饱含青春的沉醉、求索的情热和自足喜悦而极度充盈满溢，只有无限自由的宇宙才能容得下它的激越与翩跹。”坎坷的经历改变了阮籍，他后来的啸声变得“含有一种玄远但凄寂的意味”。“玄远但凄寂”也是我父亲自己晚年诗作的情趣色调。
   
“文革”结束，我父亲告别了讲台后不几年，花许多时间写阮籍，可以说是对他自己“在世”一生的总结。他和阮籍一样，充其量不过是一介书生。和阮籍不同的是，阮籍狷狂处世，间杂以逢场作戏，而我父亲老实本分、小心翼翼。阮籍还能放浪形骸，而我父亲则是一辈子守拙安愚，夹着尾巴做人，他那份内心的悲凉、凄清、幽寂只能完全地深藏在苍凉的心底和曲折的文字之中。

他的写作全凭一时的心情，随意而难解，全无公开发表的意图。他写作《穷途》，便只为了自己，所谓情动于中而形诸笔端，理解的读者便成为他的知己，不理解的读者尽可以把他当作只是在文字上打发时光。其实他写这个故事是有深思熟虑的。有一次，我问父亲，阮籍三哭，你写哭兵家女、哭母，为什么不写哭穷途？父亲说，故事就叫“穷途”。我又问：这故事有结尾吗？父亲说：已经结尾了。不是要人死才算有结局，阮籍写完《咏怀诗》和《大人先生传》，已经有结局了。我再问：为什么不写阮籍被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过“劝进文”？父亲反问：为什么一定得写？我说：这篇《劝进书》是阮籍人生中最大的污点，阮籍高洁的心灵容不下自己的这个污点，写完此文几个月后，便郁郁而死。父亲说：从“文革”活过来的人，谁没有写过“劝进书”，都像阮籍，不全得死光吗？

四、文字的见证
   
我父亲晚年那些看起来闲逸的诗文中，其实包含着他“文革”后的政治思想、生活态度，尤其是对于人生问题的反复思考。他还是只愿意用隐蔽的象征的语言来表达自己的思想感情，用笔曲折，含蕴隐约。这种曲笔文字带有哲理性的人生问题思考，特别有感于个人的心灵自由与外部力量相冲突，有感于生命从根本上无法获得充分的心灵自由。一个人所生存的社会充满矛盾，充满危险，一切都不可预测，再多的智慧也不足应付。因而人的一生焦虑重重，如怀汤火。即使你小心翼翼，如履薄冰，躲过了一场危险，接着又来了另一场危险（阮籍：“万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”）：
   
世事纷纭得没有止境，
短绌的智谋真穷于应付。
怕只怕旦夕间祸生不测，
灵魂儿就悠悠地随风逝去。
唉，终生像在薄冰上行路，
有谁能理解我内心的危惧？
《阮诗臆绎》
   
这是一种人的心灵的不自由感，我父亲被这种感觉困扰，不是在政治上站在哪个政权的对立面，在《穷途》中，他含蓄地表明，他是一个“既无旧恩可报，也无新功可求”的人。他的不自由感是出于对普遍权势和普遍奴性的厌恶，而他自己却又无法总能做到他所向往的“有所不为”。他在《奴性平议》中承认，自己也是这种普遍奴性的俘虏，只不过他与其他人有些不一样，比较“自爱”一点罢了。他欣赏阮籍，不是因为阮籍身上没有奴性，而是因为阮籍总算还能保持一点不至于自我作践的自爱。
   
我父亲对人生如履薄冰有深切的感叹，并非无病呻吟。他带着命运长长的，灰暗的影子，从40年代走来，同此命运的还有他的许多同代人。我父亲因为1955年的胡风集团审查，在1957年特别吸取“祸从口出”的教训，守口如瓶，才逃过一劫，但终于还是没有逃过“文革”，虽然没有落到管制、劳改的下场，但也可以说是家破人亡。我父亲早就停止了诗歌创作，只是在翻译中继续他的文字生涯，但他的翻译作品在“文革”抄家时全部毁于一旦，没有能够面世。但是，我父亲却写下了他的《“文革”亲历纪略》。这使得他成为那些从40年代走来的文学故人中一位特别幸运的不幸者。
   
从40年代那个风云变幻、内忧外患的年代走来的那些文学故人，他们命运多舛，经历坎坷跌宕。他们那些40年代的诗歌、散文、小说、翻译，曾经是他们的生命之歌，也确实透视了敏感良知的知识分子在抗战岁月里丰富复杂的精神境遇，呈现出诗人对战争、法西斯主义、人类生存前途、民族痛苦和命运的凝重思索。但是，那些毕竟只是年轻人的浪漫情怀和年轻人特有的躁动、苦闷、压抑和激情，与他们后来文字中所积郁的人生希望与绝望相比，那些早年的感受显得多么清纯而又简单。至少在我父亲那里是这样。抗战时期，文化人的生活非常艰苦，但思想并没有戴上枷锁，他们的种种苦闷、焦灼又怎么能够与他们后来将会面临的灵魂痛苦和恐惧相提并论呢？
   
我父亲晚年花心血最多的是写他的《“文革”亲历纪略》。他不是以写诗和散文的心情来写这个见证的，这在文字上可以清楚地看出来。阿多诺（Theodor Adorno）说，奥斯维辛以后不再有诗，在我父亲身上，只说对了一半。“文革”以后，我父亲还继续写诗，尽管那是和他年轻时候不同的诗。但我父亲确实也不能只是继续写诗了。他必须得用一种抒情诗歌和散文所无法承载的文字来写他的“文革”见证。他甚至不能不学习一种对他似乎相当陌生的分析语言来写思考“文革”国民性的《奴性平议》和《“文革”语言的特征》。在这样的文字变化和适应中，我父亲从40年代走进了90年代。就在他运用新的见证语言和议论语言的同时，他所写的诗作却几乎完全是中国古体诗词了。1998年7月13日，我父亲坐在书桌前，没有任何预兆地、平静地离开了这个世界，在书桌上放着的就是《亲历纪略》的手稿。他没有留下任何遗言，但他晚年所有的文字都是他的遗言，尤其是他的《亲历纪略》。
   
与我父亲的其他作品相比，《亲历纪略》的文字也许不是最诗意、最典雅的，但确实是最沉痛、最殷切的，因为它是一个“文革”亲历者的直接见证，他要“忠实记录下一个中学教师的亲身经历，为儿辈留下一份历史见证，使他们有所警惕”。也许有人要问：一个中学教师的“文革”见证在历史上会有什么分量呢？这要看一个社会怎么来对待小人物和他们的命运。是的，小人物的回忆确实似乎注定不能引起公众的注意，更不用说重视了。人们在对待“文革”回忆时，普遍地抱有一种不自觉的势利心态，以为只有名人、要员的回忆才值得重视。小人物的见证也许确实不能揭示什么重大事件的内幕或者真相，也不能提供什么珍贵历史照片和鲜为人知的故事。谁叫他们是些小人物呢？但是，他们有自己深藏在记忆中的真实遭遇和真实想法，他们有自己的珍贵照片和鲜为人知的故事（我父亲就保留着“文革”时自杀身亡的同事的照片）。对小人物的命运蔑视和冷漠，扭曲的是整个社会对同类生命价值和生存权利的看法。先是对小人物遭受的冤屈和不公无动于衷、漠然处之，继而便不再把任何制造冤屈和不公的行为当作严重的罪行。
   
还在人类削竹为简的时代，就有人用刀子在竹片上刻下历史的记载。记忆因此才得以依靠文字被保留下来，传给子孙后代。在我父亲晚年的时候，他所做的是一件类似的事情。他不是要记载什么朝代变更、社稷大事，他只是要“反映当时中国下层知识分子－－中学教师所遭遇的种种厄运。有多少人在莫须有的糟蹋中，死于非命、身陷囹圄、发病成狂、身残不治，甚或沉冤莫白，杳无昭雪之日”。他的见证叙述了在“文革”灾难发生的时候，一个小人物由于什么原因而遭受了什么苦难，曾不得不做了什么，而且在后来，当他活过了灾难以后，作为一个不慑服于灾难，也不愿意就此沉默的人，又以他的文字做了些什么。这个以文为人的小人物，由于他真诚而真实地对待文字，他属于波兹曼所说的那些真正懂得文字写作价值的人们。正是这些人，即使在公共话语之河已经被污染的时候，“像那些在有毒的河流中幸免于难的鱼儿以及那个仍在上面划船的人一样，他们的心中仍保留着过去那条清清小河的影子”。
   
我将父亲的遗稿编撰成书，看到它出版，心情像是他自己《穷途》中那个为阮籍（嗣宗）辑录遗文的阮武：“我经常是他的第一个读者。现在他的墓草已经几度荣枯，我又以古稀之年，来主持辑录他的遗文，负责最后的审订事宜，嗣宗泉下有知，当会有怎样的想法？是口辅间含着温和的微笑，责备我无端生事、庸人自扰呢，还是像他常做的那样，凝眸直视，以示不置可否的默许？四十多年以来，嗣宗每有新作，总是让我先睹为快，分担他的喜悦与忧愁。我有时擅自将他的吟咏携示明侪，他也往往不执意峻拒。”今天，我擅自将我父亲留下的文字“携示明侪”，想来他也不会执意峻拒吧。

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