奈格里清华演讲 福柯之后，我们如何阅读马克思？

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福柯之后，我们如何阅读马克思？
——安东尼奥.奈格里清华大学系列演讲记录

（删节版发表于澎湃新闻-思想市场）


开场白（汪晖）

奈格里教授的代表作是 Empire《帝国》(2000)，探讨的基本概念范畴是国家与政治。在此之后又继续写作了 Multitude 《诸众》(2004) 和 Commonwealth 《大同世界》(2009)，构成了有关当今世界图景的三部曲。除此之外，奈格里教授还以其对斯宾诺莎的研究而广受赞誉。

奈格里教授不是单纯的学院派知识分子，他把学术和行动结合得十分紧密，并因此彻底改变了自己的生活。在1980年代早期，因为意大利前总理被绑架案件，奈格里教授被意大利政府逮捕并判刑，不得不流亡法国。在密特朗政权的保护下，他参与德里达创建的国际哲学学院的讨论，与德里达，德勒兹，福柯等人进行了密切的交往。

回到他的著作。《帝国》一书的核心关切是，在后结构主义之后，左翼能否重新描绘和解释世界图景？为了探讨这个问题，他在书中重构了国家的概念。这本书出版后不久，2003年奈格里教授访华，在北京的知识界掀起了广泛的讨论。当时的《读书》杂志就曾围绕着这些讨论发表了一系列的文章。十年之后，奈格里教授又一次来到北京，开启第二次访问的行程。

《帝国》一书有三个中文版本，最新一版是江苏人民出版社在2008年推出的。目前他的另一本书也已经出了中文版，Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse《大纲：超越马克思的马克思》。本周六举行的第二场讲座将主要讨论三部曲的第三本书（Commonwealth《大同世界》），主要论题是公共性。

奈格里教授的主要工作，总结起来看就是对纷繁复杂的现象进行理论概括。这是一项重要的学术任务，但是十分不易。

另外，本场讲座请到了香港理工大学的潘毅教授作为演讲的评论者。她也是一位把学术工作与行动结合起来的学者，她及其团队在工人运动方面的努力已经为大家所熟知。

讲座由意大利留学生戈雅女士进行翻译 (Italian – Chinese)。




第一讲：作为后工业化工厂的大都市 (27/11/2014)

问题的起点是当代欧洲资本主义的发展和转变: 它已经从产业资本主义转化为认知资本主义。在这个转变过程中，空间维度的重要性日益凸显，聚焦点也相应地从工厂转移到大都市。夕日的工厂之于工人，就等同于今日的都市之于诸众（multitude）。这个转变的过程早已被葛兰西所揭示，在 Americanism and Fordism 一文中已经预见了后福特制的崛起。第二次世界大战之后，福特制内含的四个要点（这里只记下了三点，分别是：企业管理，物质生产，财产资本）都日益陷入危机。与之相伴随的工人运动，也产生了日益瞩目的结果，这不仅体现在工人工资的增加，而且也逐渐推动了工人创造力的释放。正是在这个过程中，工人的共同性被创造。工人阶级否定了自己的中心性，开始正面以知识为核心的新经济结构。

资本主义新阶段的主要特点是，非物质资本、无形资本（主要体现在工人的教育、培训及工作经验）的意义显著增加，开始超越普遍资本的重要性；关键点逐渐转向了劳动者的自我培训和创造性的生成。在这种新的生活方式逐渐发展的过程中，新自由主义所追求的对公共性进行私有化的目标就开始酝酿冲突。

于是新的问题就出现了。这种资本积累形式的转变，取决于哪些空间条件？我们如何从空间的视角思考阶级斗争的可能性？在这个新的阶段，空间容器不应再局限于工厂，而是应该扩展到大都市的领土。换句话说，今天的工厂就是大都市。大都市是生产，交换，危机的容器。不仅如此，后工业化的大都市把所有差异放置在共同领土，成为不同主体相遇的共同空间，并因而笼罩共同性的存在。从这个角度看，如果我们希望将共同性从经济租的束缚之中解放出来，就离不开对这种空间的关注。绝对地租标志着对共同性的剥削，只有绝对民主才能解决问题——这种民主就意味着每个人都需要别人的帮助，因为每个人都是平等的。

由此而产生的另外一个问题是，我们能否把城市居民与产业工人进行类比？事实上，诸众（multitude）与大都市的关系确实存在，但这并不单纯是剥削关系。现在，空间被一些社会学家视为崇拜的偶像，但这个观点存在着很严重的问题。在大都市这个空间之中隐藏着一种新的剥削机制，我们可以称之为萃取机制。为了应对这个状况，我们要去探讨一种新的剥削概念。在这里，统治者和资本从城市居民之中抽取力量和创造性，也就是把共同性转化为利润。

在资本主义的新阶段，劳动分工不再取决于其功能，并且也不再是主要的剥削形式。这种新的生产阶段可以被视为一种信息阶段，在这里资本和活劳动之间没有清晰的界限，因此很难直接确立剥削关系和萃取机制内部蕴含的关系。我们需要借助大都市及其空间。于是，在一方面，大都市环境生成着新的控制机制和剥削机制，同时也生成着边界的构造和对流动人口的限制，另一方面，大都市本身成为诸众的物质身体形式，并因而成为构建主体性的可能性条件。换句话说，大都市的经济秩序是一个整体，并包容着前述这两个截然不同的部分。

我们需要在此重申最初的命题：今日的大都市之于诸众，等同于夕日的工厂之于产业工人。当我们在这种新的语境里考察剥削者和被剥削者，去尝试着界定主体、考虑两者的互动关系时，会面临新的困难，因为二者的关系不断改变，存在着很大的弹性。

这时我们就要重新考虑观察和分析的方法论问题。一个建议是从宏观走向微观。如果说马克思主义社会学可以被应用为宏观分析的方法论，那么在微观分析时我们就需要“感受”（注：此处未听清）的物理学作为方法论基础。另外，我们还可以考虑借助人类学提供的双重视角：一方面，考察政治主体如何收回普遍资本；另一方面，考察主体和客体如何互换，从而把真实的机制从纯粹的道德说教和“纯粹人性”中解放出来。

在这一探讨之中，共同性这一因素，不管是被动的还是主动的，都应被视为大都市的本质，并且应当作为所有分析的立足点。在这里可能存在着断裂性，但是断裂性既属于研究对象也属于研究者，为此可以尝试一种“共同研究”（co-research）的方式来进行弥补。

当我们考虑大都市和资本，哈维的作品（比如 Seventeen Contradictions and the End of Capitalism 《资本主义的十七种矛盾及其终结》），以及列斐伏尔对“进入城市的权利”（the right to the city）的呼吁，这些都引起了城市研究者们的共鸣。但是，这里需要提醒的是，我们不能忽略这些作品和概念的历史背景。比如“进入城市的权利”，其产生的语境是住在福特主义郊区的人们（比如巴黎郊区的中产阶级）要求享有在城市中心自由移动的权利。另外一个例子是1950至1960年代的意大利，很多人从意大利南方迁移到都灵，并且进而要求占领市中心。总之，这个概念的历史背景是福特主义的城市化过程。至于哈维，他所关注和批评的资本主义也是福特主义式的，并因而导致了他的悲观消极态度。在他的分析里，后福特制的转变并没有得到重视，自主性的问题也被完全忽视。

在资本主义的新阶段里，我们遇到了“绅士化”（gentrification），直观地感受到了大都市在资本积累中的作用。不仅如此，大都市空间还促成了共同性的转变，并形成了新的结合方式，最终演化为诸众的“工厂”。在这里，互联网成为诸众的共同性逻辑的标志。

我们还可以进一步探讨大都市空间和社会运动的关系。现在，西方的社会运动开始把大都市环境当成新的运动场所。占领城市空间、创造新的政治纲领、成为对抗性的空间，这的确能打击新自由主义。但是我们也不能忽视另外一个维度，那就是这些占领和抗争会产生一种等级结构，无法促成政治的本质变化，盖因为它们忽略了共同性这个要素。大都市的空间格局并不必然适合政治运动的开展，典型的例子包括阿拉伯之春和巴西的抗争。占领华尔街的运动与这些案例有所不同，但也不能说成功。即便它有着象征意义，但并没有取得任何实质性进展，可以被视为近期最脆弱的政治行动之一。

我们看到了当代资本主义的新特点，看到了其中大都市所包含的纷繁复杂的多样性，然后我们就需要去理解其主要趋势。马克思曾经提醒过我们进行趋势分析的意义，因此在这里我们要进一步完善这一方法。当我们从事这一工作的时候，首先就必须注意多样性的存在。比如，多样性的一个例子就是，城市道路的小贩和小业主也在遵循着市场规律进行活动，所以我们的趋势分析里不能忽略市场机制的作用。

趋势分析之中的另一个话题是萃取性资本主义。在这里我受哈维等人的工作的启发，想强调的最主要的观点是：在新的阶段，价值剥夺发生在诸众的空间里，因而也就是在大都市里。当然，这里也有争论。比如，针对房地产在大都市的作用，及其与金融界的关系，哈维等人就过于重视了。它们将这些要素视为金融化的资本主义的关键行业，并因而拔高了普通资本的地位。事实上，我们应该注意到行业发展的具体限制，以及城市化这一过程的不可持续性。在这里，房地产和城市化问题都应被视为城市再生产的部分之一。

在这种萃取性的资本主义里进行斗争，关键词应该是“共同性”。比如在某个南方国家的城市里，最近有一场针对公交涨价进行的抗争。实际上，这场抗争所体现的正是对共同性的支持，反对的则是私有财产制对共同性的剥夺。在这个历程之中，政治主体不再是工人，而是城市里的穷人。穷人们成为政治主体，并非因为他们是被排斥的对象，而是因为他们在城市占有中心地位。

批评者认为诸众是一个整体，这个理解是错误的。其实诸众和城市一样都是差异的机器，包含着种种不同的主体性。列斐伏尔提出进入城市的权利时，不同主体性之间的联合性还没有达到现在这么高的程度。Neil Brenner 最近的一些作品就在列斐伏尔的基础上，针对联合性问题进行了一些理论推进。针对诸众与共同性的概念，我们可以使用比拟与比喻两种方法。最后可以总结为：诸众是由许多普通主体性构成的联合专制。

最后我们来到了结论部分。首先，大都市制作为生命政治的一个形式，能同时包容时间与空间的维度，能将传统，文化，历史等要素融合到理论构建之中。比如，在我逗留巴黎进行思考和写作的时候，常常能观察到巴黎过去的斗争在当今城市风景里留下的痕迹。其次，在资本主义的新阶段里，大都市的生活方式是唯一的生活方式，我们没有别的选择——没有外在于大都市的空间，也没有外在于资本主义的生活方式。在这里我需要承认荷兰建筑师库哈斯对我的启发，他认为城市环境作为巨大的生产机制，不仅生产人际关系和社会关系，而且还生产废物和垃圾，后者也是生产的有机组成部分。在这里可以举出巴西贫民窟作为例子——那儿的高生产率，以及作为容纳层出不穷的斗争的场所。最后，共同性是个关键词，共同性的生成是理论的核心关切，但是我们需要牢记，共同性是一个开放的概念。


——回应与评论：

汪晖首先做了点评，归纳了奈格里讲座中所提到的几个关键词，比如阶级-诸众，工厂-大都市，阶级斗争，生命政治等概念。

随后潘毅提问，四个问题都很长，我没有一一记录。大致的印象是，这些问题大多围绕着她在富士康的行动与奈格里理论之间的鸿沟（gap）展开。比如，奈格里说当今的大都市已经取代了工厂成为斗争的主要场所，潘毅就质疑，如果取消了工厂内外的界限，是否是对诸如富士康工人的一种智识上的忽视。另外，如果说通过共同性、联合性、自主性视角下的“诸众”概念能够重新形塑集体行动的话，那么具体行动中组织者和领导者的角色如何界定，阶级这个概念如何重构，政党的领导作用是否会被颠覆。

奈格里回应潘毅：首先，大都市空间相比于工厂而言有一个概念上的扩展，这主要是因为资本主义生产方式的转变，从福特制逐渐转变为后福特制。现在所有的人都成为工人，在座的听众毕业之后进入各种类型的企业或组织，他们都是工人，甚至学者自己，比如您（潘毅），也在某种意义上是一位工人。在这种背景下，只聚焦于狭义的工厂就不够了。其次，针对阶级与诸众，需要进行概念上的辨析，从某种角度看，诸众可以视为一种新的阶级概念，但是二者的差别也是很显著的。在这里面最关键的是共同性的构建和领导问题。我们并不否定马克思，但是同时也需要新的有创造力的马克思主义理论。（注：后来有听众进一步就谁拥有领导权问题提问，奈格里的回答是他也不知道答案，因为当今的列宁还没有出生。）

——现场问答

第一个问题是关于《帝国》的，主要的问题点是，在写作这本书的时候，技术进步远没有今日这么迅猛，书中的结论会否因此受到挑战？奈格里的回应：《帝国》一书的核心论点是存在着一个全球市场，并且这个市场需要秩序来维持运转。问题是，谁能掌握这种秩序，并获取霸权？这个问题本身并没有过时，但是当时给出的答案现在有待修正。因为美国已经崩溃，秩序开始走向动荡。在这个混乱的时代，什么样的新力量能够重新控制这个秩序？

第二个问题是关于大都市和空间概念的：在讲座中，奈格里教授提到的大都市大多是作为容器出现的。它首先是生产，交换，危机的容器，同时也是安置了所有差异的共同领土，并因此成为不同主体相遇的共同空间、笼罩着共同性的存在。那么在这里，如果单纯地将空间视为容器（container），是否会遭遇Peter Taylor所揭示的territorial gap的风险？空间本身是否可能具有主动性？更具体地说，我们应该如何看待列斐伏尔对社会空间的界定，以及他的整个空间生产理论？以及，这个理论框架是否也因其福特主义的时代背景而受到限制？

奈格里的回应：空间首先是生产的场所，这确实是一个暧昧的概念，同时存在着被动和主动两个面向。我们需要等待，因为城市化正在过程之中，远远没有结束，我们需要继续观察未来的发展。就空间的主动面向而言，最重要的因素是主体化。换句话说，空间在一方面而言不过是地方和场所，但是另一方面也会导致主体化，这里的主体化是一个集体的概念，主要的关切是群体如何成为主体。在这个概念上，还是需要提及库哈斯所给予的启发。

第三个问题：就领导权归属问题进行的提问。



第二讲：共同体与民主（29/11/2014）

今天的讲座要从结论开始。在当代世界，生产成为一种普遍的、共同的行动。我们在这里还可以提出福柯的理论，自十八世纪末以来，随着工业化的历史发展，人的身体和思想受到了双重束缚。在一方面，个人被个体化、去主体化，被迫接受规训的专制，因此个人就成为一个与世界分离的个体，或者说成为一个单体（monad），一个隔离的、孤独的存在。在另一方面，权力的转折把所有个人的单体结合在一起，将单体转化为同类群众，一个无名的、标准化的、同时具有很大生产能力的群众。换言之，个人成为生产链里的齿轮，于是在一方面有个人的去主体化，在另一方面有标准化的、正规化的生产，这就是我所谓的产业资本主义的双重束缚。

除了福柯以外，过去有很多人描述了生产线的节奏、劳动力的剥削，产业工人的经验及他们的感情和艰苦生命，同时也描述了标准化生产所产生的孤独感，令人感到自己只不过是生产过程的炮灰和牺牲品。今天产业资本主义的机制依然存在，我不否认这一点，但是还必须承认历史条件发生了很大的变化。我提到的历史转变是生产模式的转变，它涉及劳动力剥削的条件、权力关系、劳动方式、联合行动等等。不过，这种转变也创造出新的反抗的可能性。看起来这是一个悖论，同一个体系带来相对立的结果，但实际上资本主义模式的变化不仅仅鼓舞权力机制，而且为对抗性斗争也开辟了新路。

目前，还有人舍不得放弃关于产业资本主义的经典分析，他们不能舍弃旧的工厂概念、传统工人阶级及其斗争的意识，因此不能承认当前的剥削形式虽然与过去比起来更有效果，并且还带来了新的抵抗能力。但我和哈特描述生产模式及其剥削形式的变化的时候，或者当我们指出，工厂再也不是唯一的具有对抗性力量的场所的时候，我们想说明新的剥削也可能会藏身于新的对抗主体。同样，当我们分析新的资本主义模式、非物质劳动、认知资本主义及其知识流通的时候，我们在一方面描述新的资本主义形式如何剥夺我们的生命，剥削的机制如何笼罩社会生活的各种方面。可在另一方面我们对斗争的可能性精心肯定，并且将当代大都市定义为新的生产过程的核心，以及新的对抗性空间。在我们看来，今天的资本主义再也不会把个人去主体化，或者是把个人转化为一个有两头的机器人，既有单体的头，又有无名群众的头的怪物。现在资本主义想剥夺的价值就是共同性的价值，是来自个人独特性和创造性的价值。

我和哈特不想否认工厂的存在，也不想否认遭受生产链折磨的工人身体的存在。我们只想强调，生产的核心已经改变了。今天，价值来自社会主体化过程，来自于共同性和联合行动。资本主义需要主体性，没有主体，它的统治体系维持下去。这样，资本主义陷入一种悖论状态：它需要的力量就是能颠倒它自身秩序的力量，无产者的脑子和身体已经不是生产的麻木工具，而成为针对资本主义统治的武器。目前，如果没有共同性，就没有资本主义。通过共同性概念，我们可以扩大我们的斗争的范围和我们的抵抗能力，这样的悖论就来自于一个终于放弃了现代性的多余装饰的时代。

从劳动的技术结构的角度来看，生产过程已经成为一个共同的因素。从劳动的政治结构的角度来看，为了分析上述的共同生产及其重要地位，我们应该寻找新的范畴。现在我们还在探索共同性概念，还缺少我们需要的新的思想范畴，因此有人继续提出陈旧的概念，来解释当代世界，仿佛生产的核心仍然是工厂。就他们而言，我们前面只有两条路：要么成为一个与世界分离的单体，一个孤独的公民，或者一个被资本主义鲸鱼吃掉的匹诺曹。要么藏于一个恒久不变的无名共同体，如国家、人口、民族、宗族、标准化的劳动力等等，这是统治制度的弄虚作假。权力令人相信什么都没有改变，其实我们要揭露骗局，并面对真相。要解开鲸鱼的肚子，就把白鲸杀死。

权力如何欺骗我们？权力不断向我们输出两个词，这是权力的双重骗局，一个词是私有，另一个词是公有。私有和公有，这两个范畴都是剥夺共同性的工具。就私有概念而言，正如卢梭所说，第一个说出 “这属于我” 这个句子的人，就发明了私有财产。这个句子的含义是，个人掌有公众的资源并剥夺别人的共同性。私有财产的存在就否认人们通过联合行动创造的共同资源。第二个词，公有概念表面上是与似有概念相对立的。卢梭无情批判私有财产，把私有财产定义为人们的痛苦和腐败的起源。他却没有看清公有范畴包含的危险和骗局，社会契约和现代民主的问题都在这里。既然私有财产能产生不平等状态，那么哪些政治制度可以保证平等的条件？卢梭的回答是，在我们需要的政治制度里，财富正由于不属于任何人，因此能够属于大家，财产应该是公有的。公有这个词指的是，在国家的控制下，财富如果没有所有者，那一定属于国家。这里，卢梭同整个现代政治思想一起，掉入陷阱里。他以为国家机器、公有的范畴，是保护集体财产的唯一的方法。卢梭力图证明，国家对共同性的控制有充分的合法性。对他来讲，国家就代表人民的利益，国家就是“我们”的代表；作为人民的 “我们”的认同，不是建立在我们的共同生产和生活的前提之上，而直接依赖于国家，是国家允许 “我们” 成为人民。就国家而言，共同性不属于我们，我们一无所有。不过，虽然我们什么都没有，可至少可以宣布，我们是人民，我们是国家国民，我们被剥夺了共同性；作为赔偿，国家给予我们一种认同感，一种本质。

认同和本质就是我所谓的骗局。如果我们想收回共同性，首先应该放弃自己的认同和本质，就是说，应该宣布我们什么都不是。因为我们不是观念，不是认同或本质，不是一个固定的状态。我们的共同性没有本体论根据，也没有先验的定义。共同性是我们每天创造的、不断重新发现的东西。 “我们”是一种可能性的名字，或者是一种生成的名字。共同性总是在我们的前面，在我们的未来。从另一个角度看，也可以说共同性就是我们自己，是我们的生产、创造、参与社会、与别人交流、流动、想像等行动。

大概自十七世纪以来，人们一直将民主理解为公共事务的管理方式。就是说，民主概念为国家剥夺行为提供合法性条件。我们现在应该重新思考民主的根本含义。我将它定义为对共同性的共同管理。这个新的民主概念也要求我们重新思考民主的时空关系：其空间维度应该被视为全球政治性（cos-mopolitical）的空间；其时间维度，我称之为一种构成性的时间。如果社会契约建立在国家及其财产概念的前提之上，即财产不属于任何人，因此能够属于大家，共同性理论的基础就是，由于共同性是大家一起创造的东西，因此不得不属于大家。

我们上次讨论过大都市概念。今天大都市是共同的普遍生产的场所。共同性的场所和积累也发生在城市环境里。共同资源的积累以公有或私有的名义被剥夺。所谓城市的地租，经济上就遭受很大挑战。现在不能仔细分析地租与利润的关系，也无法分析生产的外部性。现在只能指出，无论我们谈的是私有还是公有的观念，两者都掌有共同的资源，因此在某种程度上没有任何差别。

如果我们想夺回共同性，就不能回到一种固定状态，而是要赢得一种构成性的过程及其空间，也即大都市空间。统治制度把大都市空间转变为一种由横线和竖线组成的网状结构，那么我们应该绘制斜线去打破这种网状结构，我们应该用我们的生成原则反抗任何僵化的身份。同时也应该用文化多元性去反抗自己的本质。

几年前，斯坦罗宾斯基将民主主义时代界定为自由的创造的时代。如果现代民主是自由的创造，那我们要成立的激进民主或绝对民主，就等同于共同性的创造。关于斯坦罗宾斯基的理论，很可能他说的有道理。我们正在重新经历十七世纪的历史。当时文艺复兴的危机与当前现代性的危机有不少相似之处。也许现代性的危机表征着今天的创造时期。能不能说这是共产主义的创造？我不以为然。最准确的说法也许是，今天我们在经历后现代主义或者共同性的创造时期。

目前，新的资本积累形式重复早起现代性对共同性剥夺的过程。这种过程对二十世纪工人斗争的成就、国家福利制度和民主制度进行彻底打击。今天的资本主义形式，又一次掌有我们在漫长历史中通过现代性的痛苦的经验所创造的共同性原则。不过，除了对共同性的剥夺以外，还有诸众的创造性力量及其抵抗能力。我和哈特合著的《大同世界》（Commonwealth）一书，就论述了这个关键的命题，一分为二地描写当代资本主义及其分叉。在一方面有统治，在另一方面又有反抗。这种分叉立足于对共同性的保护与新的原始积累之间的冲突。在我们看来，它正在起一个非常重要的作用。当我们分析当代分叉和断裂的时候，还应该强调今天资本主义生产过程的中心里，有一种无穷无尽的资源，就是智慧。为保护共同性，智慧具有无法击败的力量。即便这种力量还处在潜在状态，但也不能说不存在。智慧的力量在大同世界中是一条主导线索。

另一个关键的论点是诸众的政治自觉，我和哈特称为作为“生成君主”的诸众。这里所谓的君主指的是葛兰西对马基雅维利《君主论》的解读，而不是马基雅维利自己的概念。我们想提出的问题是，诸众是如何构成的？我们在分析该问题的同时，也提出了一些有关该概念的争论。过去，这个概念受到尖锐批评。有人将之称为我和哈特崇拜的空洞偶像。其实，诸众是一个主体，在解放的政治条件下，诸众是一个由欲望、语言、斗争实践以及理论等构成的实际主体。

今天我们再也不需要一个过渡时代。我们要面对的是上述分叉。分叉与过渡时代很不一样。过渡时代理论是根据上世纪社会主义历史经验所阐述的理论，已经不符合当代世界的要求。因为今天与其说问题的关键在于生产方式的转变，不如说我们应该致力于建设一个另类的世界，一个与过去截然不同的世界。另类的可能性已经出现在我们眼前，因此必须思考如何能展开这些可能性。

从方法论的角度来看，为了展开历史的可能性，首先应该拒绝辩证法及其有限的视野。我们可以出走辩证法。根据福柯和德勒兹的理论，我们需要建构一种有创造主体性能力的装置，进而可以出走历史的必然性。这里所谓的“出走，”不是走向一个新的历史整体性的行动。出走没有固定的目的地，是一个开放的过程。在出走的过程中，有可能一些新的制度因素会出现。这些制度的因素不是黑格尔赞扬、无政府主义者批判的民间社会（公民社会）的制度化，也不是以政治神学为基础的制度概念，而是我所谓的构成性的过程。这种过程能够不断重建自己。目前的分叉需要一种制度化，新的制度通过对共同性的积累，给我们的世界提供意义和价值。我们已经从资本控制的手里夺取不少共同资源，比如欲望或者劳动。

上述理论起源于一些意大利学者，如马拉泽、韦尔切洛内及整个 “调整学派”。这里第一个要强调的因素是金融在生产过程占据的中心地位。金融管理与实体经济的区分不但现在没有任何意义，而且从政治理论或者实际情况来看完全是不可能的。目前资本主义经济体系立足于经济组。大工厂的老板与其把利润再投资，不如依靠地租。今天，地租或经济租能被视为资本的核心和血液，在资本流通和资本主义机器等方面扮演着非常重要的角色。另外，货币成为社会生产的唯一标准，获得了一种本体论定义。它作为本质、血液、内在动力，巩固社会创造的价值并维持整个经济体系，进而确立社会的臣服关系。

整个社会被吸纳入货币的权力和统治之中，连政治自身，包括政治家、国家领导等等，也不能回避货币的逻辑。据此，应该从这种体系内部进行反抗，直接面对经济的权力。这里，我半开玩笑地说，在这种背景下，我们能否建立一个苏维埃根据地？在金融和货币的集权主义的支配下，我们如何组织诸众的斗争和对抗性力量？诸众像过去的工人一样，不仅仅被剥削，而且更重要的是，诸众是在社会上被剥削，因此我们要反抗剥削的社会结果。在这种意义上，所有要求涨工资的斗争是合理的；资本本身仍然是一种社会关系，即劳资关系。

我们还可以从这些论点入手，对目前的经济危机进行分析。金融危机通过货币增加来保持资本主义秩序。我们不能不对金融机制进行最根本的批判。在这一点，应该没有人会怀疑。关于这次金融危机，有不少诠释。也许最有说服力的诠释来自马拉泽，他否定金融与实体经济之间划分，并且指出金融化不是经济体系的偏差，也不是剩余价值与集体储蓄的寄生。金融化是资本主义最新的积累方式。于是，金融危机能被解释为资本积累的停止或者未完成的资本积累的结果。那么我们如何能走出危机？我认为社会革命是唯一的答案。唯一的可能的新政（new deal）应该包括新的社会权力和共同性的创造。很明显，共同性的权力与私有产权有对立的关系。换句话说，假如说到目前为止，公共资源具有私有债务的性质，从今天起就应该成为一种社会化的经济租。就是说，共同性的权利必须得到承认。也许巴迪欧、齐泽克、朗西埃等思想家认为，这些有关共同权力的改革不会帮助劳工运动。也许他们有道理，但是我们不妨试一下：我们为什么不应该向华尔街推荐这样的改革？

《帝国》和《诸众》受到的最典型的批评之一，涉及我和哈特假定的从形式吸纳向实质吸纳的转变。根据我们的假定，一个外在于资本的空间是不可能的，一切都被吸纳入资本之中。这就意味着资本也是生命政治生产的寄生。不过我们在《大同世界》中强调了，不同的吸纳机制能够并存，并且描写了在全球化的背景下出现了从实质吸纳向形式吸纳的转变。这种转变通常出现在一个外在于资本的世界，但往往会带来更严重的社会分化。在当代资本主义的条纹地理中，不同的模式能够并存，这样的理论与马克思《资本论》第一卷第六章的内容相当一致。

总之，当我和哈特提出形式吸纳从实质吸纳中涌出来时，我们想说两种吸纳之间存在一种暧昧关系。世界本身包括纷繁复杂的层面。你们比较一下中国和玻利维亚的情况吧。毫无疑问，条纹的世界确实存在。我和哈特有关两种吸纳的学说，以及相关的生命政治的概念，是在1990年代首先提出的，而且在某种程度上只不过是一种假定。不过目前两种吸纳的学说仍然起很重要的作用。由于形式和实质吸纳对管制的趋势一定有不同的影响，因此我们要把该学说放置在实际斗争的目标、战略和战术的环境里加以调整。

另外，关于流动人口和季节性工作的问题，这些社会现象越来越重要。流动已经成为我们社会的趋势。没有稳定单位的认知劳工并不是多余人物的形象。恰恰相反，这些劳动者的确表现出当代劳动状况及其特点。几年前，有人批评过我们对认知劳工的关注，认为我们在数量和质量上都忽略了物质劳动和当代工人所起的作用。《大同世界》一书试图反驳这些批评，即使我们在这部作品中还是非常重视非物质劳动及其相关的剥削形式。

有人还问我们生命政治概念是否证明非物质劳动的中心地位。在我看来，认知劳动不仅在当代生产过程中占有霸权地位，而且巩固了物质劳动带来的后果及其最典型的剥削形式，如异化、艰苦的生活条件等等。认知劳工不是更幸福的劳工，他们没有任何特权。与传统劳工相比，他们的衣服不脏，手上没长茧，可这不意味着他们遭受的剥削不如传统工人。剥削的经验总是有具体的表现，深深地植根于劳动者的生命（bios）和身体。剥削影响到生活的的各个方面，比如心理状态、健康水平，而且更为重要的是社会因素。例如，认知劳动者不断受到债务的压力，总是依靠信用卡，其生存费用大于工资。这些表面上好像不是严重问题，但是对欠债者而言都是悲剧。我从1980年代起对认知劳工和没有工作的人做了第一次调查，那时已经注意到了这些问题。总之，对认知劳工的剥削一定包含很大痛苦。在这个意义上，我们受到的批评是很不公平的。

对认知劳动概念的批评，常常来自于一些老同志，他们很留恋过去的工人运动，因此不能承认认知或非物劳动力的力量及其重要性。但是如果认知劳动力，或者说，我们大家，不去反抗剥削，那么谁可以反抗？我们真的认为工人阶级是唯一的对抗性主体吗？认知劳动的优点在于智慧，这个无穷无尽的共同资源。这样的共同资源为何不能变成我们的斗争武器。

现在就可以下结论了。今天诸众与劳动的关系确实很复杂，并且有极端的条件。那么在这种情况下，我们如何能建构共同性的力量，共同性的建构有什么意义。这里可以提供两种答案。首先必须看清今天的劳动条件、财富、价值如何形成。在我看来，只有生产性主体的联合行动，以及独特性带来的创新，才能保证一种有效的生产过程。劳工一律都受到同样的剥削形式，新的剥削形式的主要目标基本上是普遍职能；这个形式依然能涉及所有的生产层面。无论工人还是农民，无论男女，都按照同样的劳动组织去工作，并都面临全球化产生的剥削模式。

第二，为了建构诸众和新的无产阶级的共同性，对被剥削劳动力的共同条件的承认还是不够的。我们要确立诸众的斗争目标。毫无疑问，我们的主要目标是反对私有和公有财产的组织结构及其剥削过程。对共同性的追求要求我们直接反抗任何私有和公有的范畴。在绝对民主的生成过程中，这一点是一个决定性的因素。

我们应该把下述重要概念弄清楚：从客观的社会学的角度来看，劳动的不同功能和行业，不管我们谈的是信息技术、大学研究、工业、农业还是服务业，都属于同样的定义，并符合同样的标准。脑力劳动把所有的被剥削劳动的形式统一起来。另外，在国际层面上，劳动分工及其等级和不平等交换越来越不稳定。这并不意味着这些等级结构已经不存在。全球化的过程和外包的趋势证明了相反的观点。不过当前的情况还在发展之中，交换的速度以及生产地区的互动关系是一些不可否认的现象。

我们对资本主义体系的限度都有充分的了解，限度就在于资本主义的金融化过程。金融化像一个吸血鬼一样，吸收了所有劳动的功能；如果我们能够说金融化自身是全球共同性的畸变的话，那么我们就可以说金融化把它吸收的劳动都转化到了这个畸变里去。因此，我们描述的 “大同世界，” 就不得不从金融化这个全球统治的形象出发并进行反省。


——评论与回应

* 崔之元评议：

首先，奈格里教授的传奇性的人生经验可以被作为一种理论比喻。他在被指控涉及刑事案件之后，因为有议员身份而可以享受司法豁免。但是议会通过投票剥夺了他的这项权利，于是被迫流亡法国。这个遭遇像极了1848年的一个法国人（路易.布朗克）的遭遇。但是二人也有不同，路易主张建立全国性工场（national workshop），强调对公有性的追寻。但是通过奈格里教授今天的讲座，我感觉您是在主张共同性，要求取消公有和私有的概念。

作为一位哲学教授，奈格里教授的演说可能比较抽象。我这里可以帮听众们举例来辅助理解。我觉得共同性的一个例子就是互联网。最近美国中期选举，民主党失败，共和党控制着参众两院的多数席位，因此接下来立法措施可能就会有改变。在此之前，民主党主张 internet neutrality，一些巨头则呼吁建立 fast track的机制，有可能影响到网络的neutrality。如果共和党上台后让有关fast track的法案通过，这就意味着对共同性的剥削：本来高度综合，共同创造，但是现在被少数力量攫取。

另外我也很赞同奈格利教授所强调的把诸众作为一个主体的观点。这里的例子就是开源软件，比如借助linux挑战微软系统的垄断。有关版权的法律问题，我想起来一位哥伦比亚大学的教授前些年发布的《网络共产党宣言》（dot communist manifesto），区分了copy left与copy right，并规定了基于前者的行为准则。

但是我还有一个疑问，那就是公有制是否在一定条件下还可以继续存在？它是国家所有，而不是代表少数阶级或利益集团。您提到了有关经济租的斗争，我就想到了中国的一个例子。现在城市周边搞土地开发，土地在三通一平之后价值上升。这不是单个农民努力的结果，政府也有作用，另外很多企业被吸引、集聚，是这种共同性推动地租上升。那么这些上升的地租应该如何分配？您提到的新的对民主的定义、对共同性的运用，这些观点对西方和中国都很有意义。比如说这个征地的斗争，农民不该独占，这就可能涉及到了有关国家的理论。

*奈格里回应：

第一，对共同性的定义。共同性包含很多方面，比如自然资源（空气、水等等），还有知识（互联网、书、教育制度普及）。这两种都属于自然层面界定的共同性。但是我们不是在自然界生活的，而是在社会里、在生产过程中生活的。共同性在这里也有着具体的表现。比如意大利两年前曾经有过一次投票，决定对水的私有化问题。这是一个很鲜明的例子。水本来是公有的，但是谁来负责管理呢？现在都是私有企业。公民说他们不要水的私有化，但是实际上水的私有化发生了。

第二，共同性的另一个定义，这里共同性等于生产，而不仅仅局限于自然层面。我们如何生产和创造共同性？共同资源当然属于自然，但是如何传递水，商品如何制造和流通，这些都涉及工业的转化和工业过程。没有工业就没有共同性。但是，今天共同性不只与工厂有关，后者不是共同性唯一的场所。整个生命变成了共同性的场所和领域。今天的生活方式已经成为生产方式，这是一个生命政治的概念。总的来说，共同性涉及三个层次的概念：首先是工厂，但是很多场合已经过时了；其次是资本，这里不仅是资本家管理的资本，而是一个抽象并且共同的东西——可以解释为萃取性资本主义（裁决的资本主义）；再次是国家，对中国的情况不太了解，但是对于西方国家，资本主义的管治（governance）已经剥夺了国家的主权。

第三，关于国家与共同性的关系。（针对崔之元刚才提到的问题）二者一定可以建立关系，但是国家现在完全属于金融化过程，完全被被后者吸纳，所以很难说国家是一个独立的主体。现在金融比国家重要，是一个全球化的过程（可参见与哈特提出的 “帝国” 概念）。关于私有化过程，关键的问题是谁能反抗？国家完全服从金融和私有权的支配，不是反对的主体。只有人民，只有诸众，只有工人，只有底层的人才能反抗。另外还有一个相关的论点是关于货币的，货币现在完全不是公有的，属于私有的领域，所以它很可能包含一定的风险，而国家在很多方面是无力的。

*崔之元回应：

生活方式成为生产方式，这种生命政治的概念，想借助奈格里的故事举例阐释。上世纪六十年代，纺织女工被主教要求穿裙子，不允许穿裤子。反抗剥削和压迫不仅在经济过程里出现，而且在生活的其他方面也存在。这有助于理解生命政治问题。

在金融问题上，关于金融和国家的关系，我很赞赏奈格里教授发展出新的概念，比如 “非物质生产”。但是我认为奈格里可能过度夸大金融资本的力量。几个月前，欧洲央行首次将银行间隔夜拆借利率名义值降为负数，打击有钱人存钱和囤积，催促投资。美国虽然没有出现负利率，但是现在利率接近为零，并且实施了大规模的银行国有化。所以也许金融资本的力量未必那么大，应该关注当前，不要局限于已有的理论范畴。

*奈格里最后回应：

我们所谓的共产主义，已经变成了另一个国家机器。那种机器把共产主义杀掉了，这种共产主义不过是一个名称而已。真正的共产主义，或者说共同性的共产主义，应该被放置在诸众之中，应该是一个自下而上的过程而非相反。共同性概念的最敏感最有趣的问题，是如何分配和管理的问题；共同性不仅仅是生产的问题。

现在我们需要重新发明民主。所谓的 “民主” 不是美国的民主或西方任何国家能代表的民主。这种民主可能不需要国家或政党，但是一定需要组织和制度。但是这些组织和制度不一定属于国家。无政府主义可能比国家主义更差，更混乱，两个都不喜欢。一方面，组织和制度是应该存在的。但是另一方面，也不能强调这两者的作用，否则可能重走苏联的老路。

今天的世界秩序还是在金融化支配下。国家间关系不是国家本身决定的的，而是金融过程支配的。如果制度不稳定，会发生很多战争。战争的发生不是国家的问题，而是另一个问题：在这个问题的一方面是金融，另一方面是诸众。

公有管理，或者国家管理，在欧洲有漫长历史。特别是二战之后，凯恩斯机制很有效。但是那个时代已经结束了，这个机制也过时了，而且它留下的痕迹现在无法帮助我们重新创造共同性或者民主的制度。凯恩斯主义本身崩溃了，我们现在很难区分公有和私有，因为二者的区别并不自明。公有并不能帮我们创造民主，绝对的民主。


——问答

第一组问题

Q1：我们不缺少社会理想，但是缺乏可操作性的共识。是否可以在在座的所有人脱下标签？我最近在思考的一个词是安全感，作为一种动物本能。在基本的政治交流中，如何能够建立平等的关系，不产生任何压迫？如果不解决这个问题，是不是就会从一种压迫的制度转向另一种压迫的制度。

Q2：奈格里教授最近发表一篇文章，叫《加速宣言》（以及威廉姆斯所写的一篇评论），呼吁加速资本主义的发展来推动其终结。那么今天资本主义的科技发展，对人和共同性有什么影响？相互冲突的概念（科技-人）怎么发生关系？

Q3：社会学中的一个基本概念是共同体，首先请问共同性与共同体的关系是什么。另外，第一位同学的问题我也想问。韦伯批判马克思，说本质的东西未必重要，重要的是人们如何去认同。比如说人们生活在同一空间，本质上有一种共同性，但是未必大家会认同这种共同性，我们如何在操作层面处理这个问题？

Q4：在共同性的语境里，精英/工人之类的划分消失，我们都成了诸众。那么诸众对自己的个人目标如何设定，她/他在社会中应该有什么样的追求？个人的目标会不会太迷茫？在诸众的话语里如何设定目标并得到社会认同？

对第一组问题的回应：

从最后的问题开始。自己思想的基础很重要，就是要打破并超越个人的概念，“个人”是一个神学或者说形而上学的概念。根据唯物主义的看法，个人是不存在的，没有多大意义。与其强调个人及其要求和目标，不如强调主体。主体不是个人，而是一个与别人交流、共同工作和生活的人。最重要的是 “我们”，我们如果是单数，就不成为主体。如何能成为主体？要在语言、劳动、生产过程中，在与别人交流的过程中成为主体。同时我们尤其要关注主体的独特性，独特性意味着一个没有身份的个人，这与资产阶级对个人的定义完全不一样。

另外，我还想强调我们是在资本主义社会里面生活，所以资本占有中心的地位。这并不意味着资本或资本主义体系是万能的。虽然我经常说没有外在于资本主义的空间，但是资本主义本身也蕴涵着阶级斗争，它本身是双层的结构：一方面是资本，另一方面是对抗和对抗性的主体。如果说有人批评他对资本和金融体系过于强调，这是没有看到他所强调的体系内部蕴含的抵抗和对抗性主体。抵抗的形成来自活劳动，资本主义一开始就包含活劳动。资本主义需要活劳动，但是同时也需要抵抗，没有抵抗就没有资本主义。

关于共同体的问题。我们应该怎么建立一个共同体、一个群体，这首先要从个人的概念入手。这里的个人不是资产阶级的个人，而是活劳动的表现。由活劳动组成的共同体，不过是生产能力，是诸众的创造力和创造性（在意大利语中，生产和创造是同一个词）。为什么生产能力这么重要？因为没有活劳动就没有资本主义，没有剩余价值就没有价值和资本。所以共同体的构建要从活劳动开始，从生产能力开始。而且生产的对象不仅仅是产品，这是最不重要的东西；最重要的是知识、语言、理想、想像一类东西。

关于生产能力和共同性的关系：劳动是最重要的因素，因为劳动能建构世界。这个句子不是一个比喻。一百五十年前，第一国际成立，完全改变了全世界工人和人民的生活方式。所以可以说劳工国际产生了重要的作用，完全改变了我们的世界。如果没有劳工国际，现在的世界无法想象。

关于《加速宣言》：这里强调科技的速度。发展速度一般被认为是一个消极的现象。比方说有人要停止生产，要停止发展，要反对发展主义。宣言则相反，说我们要加速，达到资本主义的限度，把发展主义的路走到底，然后资本主义就要崩溃。这个态度十分重要。科技不是消极的，而是积极的因素。关于这个宣言，还有另外两个评论：第一，我们不能想像一个没有危机的发展，发展不是没有限度的，所以它是一个积极的过程，蕴含着危机和抵抗。第二，我们在描写科技对世界的影响时不能忽略主体性的因素。这是一种能够收回普遍资本的主体性，主体的功能和目标就是收回普遍资本。同时，科技的发展也会导致 “人” 发生变化，因为人不是一个形而上学概念，而是社会的存在。在这个层面上，我反对海德格尔和阿甘本的理论，因为他们过于依赖形而上学，对科技的看法接近形而上学。

第二组问题：

Q1：强调租金 rent的概念，并进行了很多理论创新，但是有一些不理解的地方，因为同时您也很强调经典马克思主义框架里的概念，比如还有劳动、剥削等等。租金这个概念让我想到了亚当斯密从租金到利润的论断，那么不知道在这个理论体系里，价值概念的地位是什么，与租金概念有什么关系。

Q2：劳动者的重要地位问题。奈格利教授不断强调劳动和价值的生产力。但是第一讲里强调后福特主义的工厂，和工人数量的减少，这是不是一种矛盾？

Q3：诸众的反抗的主体性问题。怎么看欧美当代的问题，他们的共同性问题。当代欧洲工人运动共同性的出现，和你的期待。

Q4：讲座与《帝国》中观点的差异及原因。十年前关注的更多是 “自我价值化”，强调切割，也就是诸众与帝国切割，劳动转化为价值，以及生命的再生产，都要放置在一个另类的世界体系之中。今天您的看法有所转变，比如要进入到帝国体系之中，搞一个新的苏维埃，甚至要去跟华尔街推销。不知道割裂和进入是同样重要吗？另外，诸众对于欲望已经夺回了，但是在中国，我觉得欲望的塑造还是被帝国控制的，不知道欧洲的劳工在这方面是不是已经有了可喜的进步？想请您澄清离开《帝国》的过程，以及离开重新再进入之间的关系。

对第二组问题的回应：

这个系列讲座从大都市这个例子开始，今天主要谈诸众和共同性的观点，下周一（十二月一号）的圆桌讨论进一步讨论哲学和理论的范畴。回答首先从经济租和地租问题开始吧。斯密、马克思，还有很多思想家、经济学家讨论过，有不同的定义。按照马克思的定义，地租有三套概念，理论、经济租、利息，它们构成概念整体。这里用的地租/经济租的概念来自马克思而非斯密。按照马克思的看法，地租/经济租是价值的价值，这一观点来自资本论第三卷。除了马克思经典作品之外，还引用了别人，比如哈维以及拉美的一些学者。按照这些人的观点，经济租就是前面提到的萃取性资本。

对于哈维等人而言，这一机制里最重要的过程是遗弃性积累（accumulation by dispossession）。这些看法是有意义的，但是同时我们不能忽略金融在萃取性机制和抽象化过程中的作用。所谓萃取性资本主义，具体来说就是跨国公司的资本主义，包括中国的跨国公司在全世界扩张的影响都属于此类。关于抽象化，可以理解为旧的有关剥削的理论，还有新的萃取资本主义理论。这两者都可以放在同一个范畴 里，构成抽象化理论的面貌。

在《帝国》里，我确实更加关注另类世界和切割。现在关注的更多的是一个互动关系。为什么变化呢？在这里，关系是一个核心的范畴。权力和资本也是一种关系，一种君臣关系，并包含着对抗性。在这里我也受到毛泽东的影响，他提醒我们要一分为二看问题。当然，一分为二的二元论，来自马克思本身，不是毛的发明。现在已经不再讨论切割和分立的对立。 以前经常讨论的是不变资本和可变资本的循环，是劳动和资本的二元论。现在重心转向了另一个二元论，有关物质劳动和非物质劳动的二元论。这两者看起来是对立的范畴，但是非物质劳动也是物质劳动的形式，比如脑力劳动也需要大脑这个器官，另外教育和老师也是如此，也属于物质的世界。物质劳动和非物质劳动看起来是二元论，但实际上是同义的概念。



第三讲 福柯之后，如何阅读马克思?（1/12/2014）

今天主要讨论方法论的因素。为什么重要，因为我们看大都市和共同性的话题，出现了一个很重要的二元论，也即在资本和对抗性运动之间的二元论。我们如何解释？我们需要一些新的方法论，而福柯和马克思能提供这些方法论的要素。

福柯在今天的学术界占有非常重要的地位。同时，马克思虽然属于十九世纪，但是理论还有很大启发性。今天学术界谈论马克思和福柯，大多首先要谈文献的问题：从文献和考据学来讨论他们俩。但是今天想谈理论，谈二人的概念。

主要谈论三个问题，一是七十年代末，福柯的思想进入困境：为面对结构主义内生的困难，之前的理论需要调整和修改。所以从七十年代末之后就一直在反思结构主义，他的作品在那时候都是后结构主义的作品。二是福柯的新的权力概念和生命政治的概念。三是福柯和马克思的关系。

首先简要介绍福柯思想的背景。二战之后，结构主义思想开始在欧洲，尤其是在法国流行起来，成为欧洲哲学的主流。为什么结构主义这么重要？按照马什利的分析，它试图解决三个问题：第一，打破主体的哲学，以及由此衍生的很多问题，主要就是利用"结构"这个概念解决；第二，跟主体相关联的问题是打破历史的目的论问题；第三，是打破历史辩证法的问题，这又与目的论是联系在一起的。总之，结构主义的主要目的就是批判主体的哲学、历史的目的论和辩证法，代表人物是阿尔都塞，他的哲学可以概括为一种超越主体的哲学，在这里，通过召唤的机制，比如主权权力、意识形态、民族国家等机制，主体被转化为臣民 。

作为阿尔都塞的继承人，福柯一开始也接受了上述思想，但是阿尔都塞还遗留着一些问题没有解决。福柯如何继承的呢？第一，利用"全景监狱"／"圆形监狱"的概念，通过监狱 概念的分析，进一步论述了阿尔都塞意义上的主体概念。第二是通过分块（此处未听清）的分析，重新理解主体的定义和构成。在这个意义上，他还是没有超越阿尔都塞。精神病人、监狱，主体就是臣民，是被创造、被构成的被动的主体。七十年代末之后，福柯开始思考如何超越上述主体概念，确切地说是开始反思实质吸纳，也即认为个体或者主体没有任何自由的观点，并由此开始批判阿尔都塞的上述理论。福柯从1978年到1984年的作品，就是以主体概念为核心组织起来的，这也是他这些年的讲演录的中心词。同时，主体概念与权力相关联，所以讲演录分析的问题首先就是权力的问题。

权力是什么，按照经典的权力观，包含着主动的和被动的两方面。福柯的观点是，存在两个主体，他们都是主动的，二者相互影响。权力本身是一种辩证的关系。在揭示主权概念时，福柯还追问主权是否是一个整体的概念。答案是否定的：君权或者主权国家都是一个动态的存在。在这里，经典的权力观进入了危机。政府不再是一个整体，管治 、治理术（ governmentality）等等都不是一个整体，而是处于弥散状态。它们没有一个中心，却弥散到所有地方，甚至通过我们的身体、生命来构成它自己。事实上，没有中央政府或者国家，这些存在都不是整体，而只不过是权力的一部分。

按照这种新的权力观，就要谈对抗性的因素。如果权力是一种关系，那么有统治就必须有反抗。按照我自己对福柯的解释，他的自由观是绝对的自由观。在他那里，权力很重要，弥漫各处，自由也如此。在这里，主体不再只是阿尔都塞所说的臣民，在国家机制下被支配的臣民，而是能真正创造自己的主体。而这种力量就体现在主体化过程里。福柯的贡献正在于此，从阿尔都塞的主体概念到主体化，解决了阿尔都塞所遗留的问题。

福柯从1978年到1984年的作品，出发点是主体的缺乏。阿尔都塞已经解构了主体，福柯则是要重新创造主体概念。按照他的思想，我们需要把主体放在新的概念框架里分析。主体到底是什么？按照福柯的主张，主体不是一个个体的概念，它从一开始就是一个整体： “我” 不存在， “我们” 存在。我的理论，尤其是有关共同性的概念，根源于福柯。第二，主体不是固定和先验的东西，而是不断转化，不断生成（becoming）的东西，在不停息的转化过程之中。第三，福柯把主体概念放在了古希腊思想的语境里，尤其是在犬儒主义传统之中。在他那里，真理不是先验的、超越性的东西，而是被不断制造和创造的具体的东西。真理是一种效果（effect），不具有先验性。

这里还要提到乔姆斯基和福柯的争论，关于真理的概念的争论。乔问福柯，欲望是什么？无产阶级这个概念本身是否包含一个真理？福柯的回答是，按照斯宾诺莎的思想来看，如果无产阶级要向统治阶级宣布战争，不是因为觉得战争是公平的，而是因为无产阶级要征服权力。在这里，没有抽象理论，只是为了具体目标，那就是征服权力。

现在讨论福柯和马克思的三个重要区别。第一个区别在于国家和权力的概念。按照马克思的观点，最重要的权力模式就是主权国家。这是一个整体，处于资本的权力和意志统治下。资本把国家的机制统一起来，所以资本对国家的影响、对国家的行动是一个从外到内、向心的行动。在这儿，主权国家是一个整体性的概念。但是在福柯那里，权力是相反的情况，它是分散、无处不在的，不仅存在于国家之中、政府之中，而且到处都有，所以这里是一个离心的概念。

第二个区别在于国家／权力与社会的关系。按照马克思的说法，随着实质吸纳的发展，社会完全被国家所控制，这被称为"社会的国家化"，社会完全处于国家的统治之中。福柯则认为，权力和政府是被社会化的。刚才说了，权力无处不在，所以整个社会都包含权力，而不仅仅是在政府内部。在这里，福柯的权力观是一种权力的社会观。

第三个区别在于二者对解放的阐释，对自由的描述和希望。马克思认为，解放的事业基本上就是共产主义事业，是在无产阶级专政下向无阶级社会转化的过程，因而是一个历史的过程。在福柯那里，解放是一个主体化的过程，不是一个历史的过程。这儿不存在前述的转变，而只是主体化过程本身。在这个意义上，他们的区别相当大。

我认为我们可以把福柯和马克思的区别相对化。虽然表面上看区别很大，但是他们的观点可以进行调整。比如在权力的概念上，马克思认为资本本身是一种关系，是劳资关系，这一点和福柯的权力观一致。更进一步看，资本可以分为不变资本和可变资本，它们的对立是历史的动力。在这里，可变资本是活劳动，这类似于福柯所说的主体化过程：一方面，活劳动不能外在于资本，肯定在资本的逻辑之中；但是另一方面，活劳动有一个对抗性的力量，蕴含着超越资本逻辑的力量。

汪晖点评：感谢奈格里教授很精练的理论总结。讨论可以不限于上述内容，可以涉及前两讲。比如如何理解主权，这是否是一个实体？如果权力是弥散的，那么反抗的形式应当是什么样？因为反抗和权力是相关联的。另外比如阶级这个概念，为什么会转化为诸众的概念，虽然诸众本质上也是一种阶级的概念，但是为什么要替换？这些问题都牵涉到这几讲所谈的几大问题：反抗、解放、统治、权力和国家。如果转化到现实中，还关联着我们对实际政治形势的思考。如何组织反抗，斗争和权力的关系，等等，都是前几次讨论中涉及到的问题。另外还有第二讲崔之元教授在评论中提到的共同性和国家的问题，以及第一讲潘毅教授评论的阶级和反抗主体的问题。针对这些不同意见，今天奈格里教授从理论层面进行了阐述，其中最重要的脉络，是在马克思和福柯之间找到调和的形式。

——问答

Q1：《帝国》里，您认为马克思断言至今有效，即资本主义是自身的掘墓人；但是资本形式发生了转变，不再占有任何看得见的资本，甚至可能负债累累。这个观点提出于2000年，但是08年金融危机对这个观点构成了冲击。奥巴马的计划也加剧了贫富分化。另外，如果说占领华尔街是失败的，那么我们应该如何反抗？

Q2：继续问如何反抗的问题。权力分散，新的反抗形式可能要去中心化，没有政党组织。这样看就是去中心化的反抗主体对抗去中心化的统治主体。理论上看两方面都有胜算，但是从西雅图反抗以来，我们屡屡看到统治者驱散反抗的中心力量，目前无胜利的案例。如果说帝国的主权和权力是完全去中心化的，那么如何解释警察力量的肆虐？在帝国内部，是否还有可能有中心化的力量存在和持续，并且从首都到郊区、从城市到乡村逐渐减弱？我们是否有对应的反抗策略？

Q3：两个问题。第一，关于欲望，《帝国》和演讲中都提及，赋予生产性的积极的力量，甚至认为哲学就是主体的欲望，共同性资源里也包含欲望的存在，那么，欲望的定义是什么？欲望和诸众、帝国、抵抗之间的关系是什么样的？我们一般对欲望的理解是资本主义宰制的工具，但却不是抵抗的武器。您说解放的欲望是催生反抗的动力，但是这种欲望往往未必能导向自由的行动。如何理解欲望作为反抗的动力及其限度？第二个问题关于文化概念，您提到，文化为人们提供认同的作用也需要被打破，因为诸众似乎不需要提供认同。在您的著作中，提到文化的段落不多。我想问的是，如何考虑文化的能动性问题？另外，麦金太尔曾经提到，马克思主义者是乐观主义者……我想问，您是否认可从古典传统吸取新的资源的可能性，来批判资本主义帝国？在中国经常讨论传统与现代的关系，那么古典传统是否有可能作为文化资源外在于资本主义体系，并成为批判的资源？

Q4：福柯认为权力无所不在，这个观点有道理，但是我觉得是不够的，因为各种类型的权力不一样，人们争取解放的程度也是不一样的。比如，伊朗革命期间，福柯作为记者采访霍梅尼，与女权主义者发生争论。如果我们对权力不进行区分，那么指导实践的意义是否就不足够了？（by 崔之元）

回应：

权力在福柯那里，与其说是分散的力量，不如说是能扩展和扩大自己势力范围的力量。不要过于强调去中心化的过程。不管是在中央政府，还是在本地境况，在宏观和微观尺度，权力都有着具体的力量，这不是一个先验的范畴，而总是跟生产过程有关。权力在不断创造自己的实体结构。按照福柯的分析，权力可以分为执行力和限定权——不仅有对抗性的力量（诸众范畴），而且有统治的力量（限定权 ，constitutionalist）。不管是统治还是反抗，权力是一个连续的、不稳定的过程。

关于伊朗革命，你说的是对的，这个例子是对的。因为福柯对伊朗革命的分析是失败的，理论上是一个错误。他没有看到革命所包涵的宗教性因素：革命者本身失败了，获得胜利的是宗教的力量。

下面回答第一个问题：关于奥巴马和占领华尔街，资本主义发生了很大变化，变得由无名的资本家组成。奥巴马的措施完全失败，必然失败，因为他的措施来自凯恩斯主义的传统，这一做法有效的条件是有工会和劳工斗争的存在。奥巴马的措施不能不产生很大的贫富差异，因为没有工会和工人运动。这种情况下，不能找国家的帮助，而应该探索一种counter-power（反抗的权力／另类的权力）。可能在美国很困难，在欧洲相对容易一些。

继续回应第一个，并回答第二个问题（如何能够反抗）。占领运动肯定失败了，很多学者也这么认为。根源就在于没有建构counter-power，这不仅是一种力量，而且是一种权力。占领运动没有考虑权力的面向，所以失败了。美国的媒体把占领华尔街和茶党联系起来，构建起来一种双重极端主义的观点，从而解构占领运动的力量。占领运动最大的不足是没有领袖的组织，或者说没有组织结构。事实上，完全自发的运动不能获得成就。我们的运动需要领袖，但是是什么样的领袖？对这个问题需要注意。

主流媒体和政府，发现新的运动，就开始寻找他们的领袖，并通过领袖来控制行动。这样的领袖权（ leadership）肯定是不对的。领袖不应该是有发言权的人，应该是把不同的活动和不同的力量组合起来的角色，比如女权主义者、工人、种族／民族相关运动，要把这些不同的主体组织起来。真正的领袖不要怕权力，他们常常讲自己的力量，并力图打破权力；但是权力是无法抗拒的，总是存在。我们要争取权力，这里适用马基雅维利的理论。社会运动的最大问题是，如何构造counter-power（另类权力）。这不是理论的问题，而是非常具体的问题，其最重要的斗争场所就是我们的生活方式。在第二场讲座我提到过，生活方式就是一种生产方式。生活方式是最重要的斗争场所，这里可以把伦理和政治这两个不同的方面联合在一起，如果二者能结合，就有望建立counter-power。

继续回答如何反抗的问题，并涉及到汪晖提出的问题（如何理解主权，它是整体概念还是分散概念；如何要用诸众这个概念而不是阶级概念）：福柯对我们很重要，因为如此可以创造一个新的本体论，并应用于对主体、权力、力量的分析。这种本体论能够超越整体性，也就是二战之前的超越性的本体论。福柯的本体论是一种非先验的、内在性的本体论，也可以描述为后现代的本体论。后现代不是一个政治的概念；如果现代的本体论属于结构主义之前的思想传统，那么后现代的本体论就是后结构主义的本体论。

通过这样的本体论，我们可以确立，今天我们有什么样的行动空间，抵抗能力在哪里。在发生社会运动时，我们要看抵抗能力及其效果，尤其是要从效果来看社会运动。这方面很有意思的一点是萨特和福柯的关系。福柯一开始是一个非专业的哲学家，默默无名。那时候萨特很有名，萨特主义在学术界掌握着霸权的地位。萨特坚持人和世界的对立，认为存在先验的人的概念，这里人是完全自由的；相反，世界是一个必然性的世界。在福柯看来，这个对立不存在，人不是先验的，或者说先验的 “人” 不存在，作为主体的人们属于这个必然性的世界。我自己年轻的时候也是一个萨特主义者，那时候萨特很流行，但是后来开始明白激进的思想应该从福柯出发而非萨特的人道主义。

这个"人"，非先验的人，能参加抵抗运动的人，到底是什么？"人"就是我们，是一个群体，这个群体总是在生产过程中存在，总是在参加生产的世界。生产的意义在于生产自己、创造自己，也就是福柯所说的自我技术（self-technique）。这个概念就是要回答我们如何制造自己这个问题。比如变性手术等等。八零后、九零后属于电脑手机的一代，但是我属于电视、电话等基本科技的时代。这两种"人"不一样，因为自我技术不一样。因为有科技，我们再也不能用阶级这个词。科技对世界、群体、主体的影响是非常大的。现在没有大众工人和工会，工会的影响已经大不如前。今天的工人是以感情和知识为基础的劳动者，在这里自我技术是最重要的。当然，诸众是一个阶级性的思想范畴，但是和经典分析里的阶级已经不同。

简要回答第三个问题：关于文化的概念，可以参考马克思致扎苏里奇的一封信，里面对文化的认识有很大的启发性。关于文化与认同的关系，要批判的认同概念是旧的主体概念。主体不意味着一个整体性，如果它是有意思的思想范畴，那么总是因为一个自我与别人有关系，这不是一个先验的认同或者是一种文化的认同，而是一种我和你在关系之中建构的认同。

就欲望这个概念而言，根据弗洛伊德的精神分析，有两种类型的欲望。一方面是生命的欲望，这个肯定有构成性和对抗性的力量。但是另一方面也有死亡的欲望，我们有时候需要死亡。比如当我们接受统治支配的时候，心里就会有一种死亡的欲望，这是不好的欲望。在我的作品里所说的基本是生命的欲望。假设我能变成斯大林，就会让全世界读斯宾诺莎的《伦理学》，因为伦理学里有爱的欲望，是有关"爱"的伦理学。这个 “爱” 不仅是经典的观念，而且具有构成性的力量。

http://www.douban.com/note/460712910/