宋少鹏：“社会主义妇女解放与西方女权主义的区别”座谈会综述

碧沙岗

宋少鹏：“社会主义妇女解放与西方女权主义的区别：理论与实践”座谈会综述

出处：《山西师大学报：社会科学版》(临汾)2011年4期第143～149页

2010年7月14日，“关于社会主义妇女解放与西方女权主义的区别：理论与实践”为主题的小型座谈会在中国人民大学召开。座谈会由中国人民大学马克思主义研究院和“妇女/社会性别学学科发展网络政治学子网络”共同承办。来自15个国内外大学和研究机构的学者18人参会，其中包括4位境外学者和6位学术刊物的编辑。此外，还有3个学校的8位研究生旁听会议并参与讨论。26位与会人员汇集了五个不同的群体：一个群体是在海外大学任教的中国籍学者，大多是“中华海外妇女研究会”的成员，游走于国内和国外，在不同学科从事中国妇女/性别方面的研究。另一个群体是国内老一代妇女研究学者，她们是1980年代以来妇女/性别研究的积极推动者、参与者，有的还积极参与推动政策倡导和行动干预项目。这些学者和前一个群体的学者一起，曾在中国努力推动妇女/社会性别学学科的创建和推广。从年龄上讲，这两个群体都经历过“社会主义时期”的某个阶段。作为年龄相仿的同一代人，所处空间和身份的不同，带来了不同的生活体验和研究经验，也带来了不同的视角和体悟，特别是对于中国学术在全球学术体系中的位置，以及与西方学术之关系。国内参会学者中除了单纯从事教学研究工作的学者之外，还有从事与妇女/性别研究有关的学术刊物编辑工作的学者。目前国内的两个主要的妇女/性别研究的专业刊物《妇女研究论丛》、《中华女子学院学报》的编辑都参与了会议，其他的四个刊物都设有相应的妇女/性别研究专栏。编辑们各自介绍了她/他视野中当下妇女/性别研究的研究现状和研究重心。会议上最独特的也意想不到的一个插曲是80后的年轻研究生们与老一代妇女研究学者之间展开的代际之间的对话。80年代学生认识到自己成长于对社会主义妇女解放进行消解和否定的时代，更有同学清晰地表达了对于个人选择的自由主义价值观的崇奉。可见，改革开放三十年主流价值观的裂变。

座谈会并未事先设定议题，与会者的很多观点是在完全开放的对话和碰撞中呈现的。根据座谈会的录音，会后进行整理并交各位与会者校对和润色，以下笔者打破发言的次序，按照五个主题综述各位与会者的观点。

主题之一：为什么要重估社会主义妇女解放的实践和理论资源？如何评估社会主义妇女解放的实践？

严海蓉（香港理工大学）用她自己的经历和她母亲的故事揭开了讨论的序幕。“60后”出生的海蓉把自己这一代定位为承上启下的一代。她讲述了自己在中学到大学期间，曾经在性别认识方面的困惑：在改革开放初期，“妇女”成为落后名词，年轻一代女性不想再成为“妇女”，而想把自己塑造成跟母亲辈不一样的性别角色，可又不清楚想成为什么样的“新女性”。在大学的时候，因为不承认自己是“妇女”，坚决拒绝男生们在“三八”妇女节送的礼物。海蓉还以她母亲在美国的一个经历说明“社会主义妇女解放”遗产对于当代中国妇女的平等意识所存在的深远影响。2002年父母到西雅图参加她的毕业典礼。晚上，海蓉一家人和一家美国人共进晚餐。美国友人使用“严家”（the Yan Family）来向他的家人介绍海蓉一家。聚会结束后，海蓉妈妈对于“严家”的说法提出了质疑。海蓉母亲姓周，作为一个妇女，在几十年的婚姻家庭生活中，她一直视自己为一个独立自主的个体，从来没感觉到她嫁给了“严家”，而海蓉家也从来不用“我们是严家”的提法。而在美国友人的眼里，女子嫁入夫家，成为夫家的一分子仿佛是顺理成章的事。海蓉母亲的故事揭开了对于社会主义妇女解放遗产的关注，也引发了与会的同时代学者很强的共鸣。杜芳琴（天津师范大学）和李慧英（中共中央党校）都谈到自己结婚后，拒绝用夫家的辈份和夫家家族内的称谓来称呼自己的经历。同时，李慧英也指出这种抗拒的存在可能是因为特殊的环境，比如自己生活于中共中央党校的大院里，学校里的人相互称呼“老师”，而在民间社会，不管是农村还是城市社区，称谓基本上仍沿用夫系的传统习俗。

柏棣（美国德儒大学Drew University）介绍了为什么要重新重视社会主义理论和实践遗产的国际国内背景。1980年代初里根、撒切尔夫人执行的新自由主义的资本主义取代社会福利的资本主义，成为全球占主导地位的资本主义新形式，与之相伴的新自由主义的意识形态横行全球，包括中国。各种各样的“后学”可以说是新自由主义意识形态的表现。“后学”批判马克思主义的宏大框架，同时把一切东西都变得支离破碎了，更加个人化。1990年代以来，中西方思想界对新自由主义意识形态展开了各种批判。在这个过程中，西方女权主义对自己的“第二波”也进行了一些严肃的批评。“第二波女权主义”的批判可分几个层次：首先，它指出西方女权主义是资本主义社会的产物。西方女权主义从第二波到第三波的转变，发生在向国家控制的资本主义即新自由主义转变的过程中。第二波女权主义的初衷也许挺好，特别是在改变文化上对妇女的承认方面起到了一定的作用，但是它缺乏一种，或者说越来越抹杀了在经济方面的关注，对于“非物质性的解放”的批判是重点。2009年南希·弗雷泽（Nancy Frazer）就说这是“历史的错位”。在这种历史语境下，中国的妇女问题、中国的女权主义该怎么回应？从90年代开始，中国国内也出现了对中国的社会主义问题进行重新思考的思潮。思想界对于前30年和后30年之间的关系出现了争论，形成了所谓的“新左派”与“自由派”。西方的女权主义理论正好是80年代进来的。80年代的主流话语是承继五四的“新启蒙主义”的话语。在启蒙主义的语境下，新中国社会主义的经验以及后来的“文化大革命”，都变成了“封建主义残余”。正是在80年代的这种时代背景下，西方的女权主义理论被系统介绍到中国。而另一个时代背景是80年代中国开始允许外国资本进入中国、在所有制方面开始私有化。30年后重新回头看80年代，应该怎么评介这种引入呢？当时介绍西方女权主义理论的时候，引进了什么？接受了什么？忽略了什么？哪些方面当时不认为那么重要。比如，“马克思主义女权主义”理论现在看起来很重要，但是当时介绍时没有人重视，认为马克思主义跟女权主义有很多对立，甚至把它们说成是“不幸福的婚姻”。现在，中国的理论界再谈社会主义、梳理中国社会主义遗产时，有必要对80年代西方女权主义在中国传播和接受的历史做一个梳理。同时，反思在这30年中有没有形成中国自己的理论系统。

柏棣的介绍和发问引起了与会人员的热烈回应。杜芳琴首先提出是否需要对哪个阶段属于社会主义做出界定。仉乃华（Florida Atlantic University, USA）依据自己对全国妇联组织的研究，认为社会主义妇女解放运动应以1957年为分期。1956年中国社会主义改造基本完成，消灭私有制，宣布进入社会主义社会。之前，中国革命要实现的是推翻三座大山的新民主义革命的目标，1957年是中国妇女运动的一个转折点，错失了一个调整中国妇女运动方向的机会和可能性。在近代中国，危机深重，中国妇女运动的发展不得不首先致力于解决民族、阶级这些大的结构性问题。1957年社会主义宣告成立，中国妇女运动有可能不再需要过分关注阶级、民族等大的制度框架，而可以转向关注男女之间的问题。当时妇联内部从上层的妇联领导，包括罗琼等人，一直到下层妇联干部，都在讨论“阶级消灭之后还有没有妇女问题”、“妇女是不是解放了”、“男女是不是平等了”等基本理论问题。当时妇联内部的争论认为虽然理论上说妇女已经解放了，但实践上妇女还没有完全解放、男女还不完全平等。妇女解放是一个长期的过程。1957年“反右”，妇联的这场讨论没能继续。而且，妇联当时的提法是“已经解放了”、“已经平等了”，妇联把“妇女解放”、“男女平等”的目标从章程中拿掉了，只剩下“为妇女服务”，“为社会主义贡献”了。另外，从组织上看，妇联也进入国家体系之内。虽然从独立的组织目标上讲，也许是一种“倒退”，但这种“倒退”是在中国宣布已经进入社会主义阶段的前提下出现的。

仉乃华认为对于社会主义妇女解放遗产的认识，最主要的问题是自己的经验、道路，在共产党领导之下、在社会主义国家体制之下的实践和理论传统，而不是阶段的问题。中国共产党领导的妇女解放运动有其历史的延续性，不同历史时期虽有所变化，但一些基本的东西是延续的，所以，不能只看时期的问题。“妇女组织机制化”是中国妇女运动实践中突出的特点，妇联作为提高妇女地位的国家机制，中国做得非常成功。中国共产党的妇女委员会最初是在第三国际的要求下成立。苏联先成立，中共是学习苏联。从井冈山开始成立妇女代表大会，一直到解放之后，这个组织一直存在。但是，苏联没有坚持下来，中国坚持下来了，原因就是苏联没有像中国妇联这么强大的组织，一开始就把所有最高层的女性精英都放到妇联里面。她们做了很多努力，使这个组织机制化。尽管，妇联在党/国家机制内仍处在边缘，但要看到妇联作为一个体制内部的群体行动者所发挥的作用。妇联组织有其问题和局限性，但是，妇联确实把妇女解放、妇女参加生产劳动等思想传播到了更广大的妇女之中去了。苏联解体之后，苏联妇女对苏共动员妇女参加劳动很反感，但中国的情况完全不一样，大家很认同妇女参加劳动。

钟雪萍（Tufts University, USA）直言当下中国在妇女解放问题上出现了很大的退步。理由：首先她认为对所谓“主体性”的认识狭窄化了。在公共话语层面上已经少有对男女不平等的行为、方式、政策予以质疑，这是退步的表现之一。她认为反思这种现象是中国人自己的责任，不能靠西方的理论。如果没有对自己资源充分认识的话，很难依靠西方的理论把中国的问题说清楚。钟雪萍认为，在西方，女权主义在很大层面上是一个政治正确的东西，美国的许多学者，包括男性，只要思想进步一点，都会说自己是女权主义者，并不像国内是人们避之而恐不及的东西。但是在西方女权主义上升的语境里，80年代、90年代以及进入21世纪，根本抵挡不住新自由主义全球化过程中产生的问题，而且颠覆的可能性似乎越来越小，不能不反思女权主义在大的层面上一定存在什么问题。其次，她认为面对全球化资本主义的强大攻势，在中国很少看到对它的抵制，这是比较悲哀的。那么，抵制从哪里来呢？一个重要的方面就是对自己的历史有一个更全面和更清楚的再认识。对自己接受了什么要有反思。反思的不只是内容本身，而是内容产生的历史语境、传播途径和背后的制度、价值观，等等。出于这种认识，钟雪萍在21世纪初就开始写了一系列重估中国社会主义遗产、妇女解放的文章，反思中国和西方学者为什么会对它们进行否定。最近钟雪萍又写了一篇文章重新思考“妇女能顶半边天”这句话在中国社会主义时期的历史作用，以及现在作为一种文化资源，怎么来思考它在未来的可能性。

关于如何评价社会主义妇女解放实践的当代价值。李慧英谈到了单位体制下的托儿所制度、中共在苏区妇女参政的配额制度的意义，批评改革开放以来把这些好的实践忘掉了。从行动策略上讲，李慧英认为这些传统都可以讲给领导干部听，以历史的正当性促进妇女政策的倡导和推进。她指出“改变从夫姓”作为一种社会主义遗产已经被制度化了，以前妇女结婚之后要冠以夫姓，1950年婚姻法把这点改掉之后，就没有再回潮。但是，社会上，仍有女性希望通过把夫姓冠之于自己姓名之前，作为爱丈夫的表现。所以，“从夫姓”的改变只是一种制度上的变化，若没有对这种文化进行很好地反思和清理，旧的文化很容易回来。

在重估和反思社会主义妇女解放实践时，许多学者提出不能理想化社会主义，既要看到其正面的地方，也要看到负面的地方。金一虹（南京师范大学）认为，社会主义时期在动员妇女大规模参加劳动的时候，一方面通过劳动赋予妇女主体地位，另一方面也在建构劳动力的性别等级制度，妇女是作为劳动力蓄水池存在的。也可以说，性别化的劳动力等级制度是在社会主义建设高潮时期逐渐形成的，今天不能无视这类东西的存在。严海蓉也认为，社会主义是多重社会的重叠和相互改造渗透的一个过程。钟雪萍认为，在反思社会主义文化资源的过程中，不是简单的否定或肯定，而是要问否定的是什么？为什么？基于什么样的认识？这才是问题的关键。

与会者对社会主义妇女解放实践的整体评价，是与对西方女权主义理论的传入及评介缠绕在一起的。一些学者，特别是旅居境外的学者，大多是从对新自由主义和对西方女权主义的批判入手，把中国的社会主义妇女解放理论与实践视为一种批判资源。国内一些学者是接触到西方女权主义理论——特别是社会性别（gender）理论之后，开始反思当代中国的社会主义妇女解放实践，看到了社会主义时期妇女解放实践中的一些负面东西，即缺少主体性，向男人看齐，给女人带来很大的压力。“主体性”成为评价社会主义妇女解放实践的一个核心标准，而这个标准被认为是来自西方女权主义理论。另外一种意见认为不能简单地否认社会主义时期妇女的主体性，即使是在被动员的前提下。很多学者对于社会主义时期动员妇女参加生产给予了很高的评价。金一虹回忆她母亲1958年作为家属工参加生产，从家庭妇女转变为生产者时，母亲在生产上的干劲和经济独立带来的自豪感。她认为不能否认社会主义时期妇女参加生产的意义，简单认为那时的妇女没有主体性，断定那个时期妇女解放是工具性的。她也反思自己在写作《“铁姑娘”再思考：中国“文化大革命”期间的社会性别与劳动》一文时，确实侧重看到的是妇女被国家组织运动、工具性的一面。她认为，有的学者认为gender才建构了妇女的主体性，而实际上社会主义时期“妇女”参加生产同样有建构主体性的作用。韩贺南（中华女子学院）通过对中共历次妇女运动决议案的文本分析，得出“阶级”在早期同样给予了劳动妇女一个主体身份——革命的主体，革命队伍中的一员。在笔者看来，尽管国内学者在如何评价社会主义妇女解放的实践时，有积极和消极之分，但是这场运动是否赋予妇女以“主体性”却仍是共同的检验标准。畅引婷从方法论的角度提出不同背景（生活阅历、专业、性别等差异）的人对相似经历会有不同的理解，甚至同一个人从不同的角度依据不同的“标准”对于社会主义妇女解放的实践会有不同的评价。比如，若依据“妇女解放的先决条件是走向公共劳动”，社会主义大规模的妇女劳动使妇女摆脱一些家庭的琐事，作为和社会主义一起成长的“过来人”，可以认为自己是社会主义受益者。如果换一个角度，追求以男性为标准的“铁姑娘”式的男女平等，妇女也许是解放的“受害者”。畅引婷的观点很具有“后现代”流动的特征，深而究之，她的流动的视角受到了后现代对于“妇女”本质主义立场的解构和交叉理论（阶级、性别、种族等各种差异交织）的影响，流动的多元主体身份产生不同的流动的视角。但笔者认为，若只是强调言说者某种交叉出来的身份决定了某种立场，同样是一种本质主义的决定论。另外，对身份的强调追根溯源仍是主体性理论在方法论上的体现。由此可见，主体性理论对于中国妇女/性别研究圈子的影响之深远。很大程度上，西方女权主义理论近乎压缩成了社会性别理论，社会性别理论又简约成了“主体性”和“自主性”两个概念。“主体性”如此深入人心，与“文革”结束、80年代反国家主义思潮这一独特的政治背景有莫大的关系，有其历史进步意义，但终无法回避会上另外一些学者的质问：为什么在中国开始资本主义化的80年代，西方女权主义理论被传播和接受？笔者更多地认为这是一种无意识的同谋。80年代的女权主义者以个人主义来反抗国家主义，弘扬的自由主义价值契合了资本主义精神。80年代的女权主义知识运动无意中参与到了后来发生的急剧资本主义化的拓路过程。

相比而言，境外学者对于宏观社会体制表现出更多的关注和批判。柏棣尖锐地指出，“主体性”产生于资本主义制度之下，是在资本主义的生产关系下产生的。在私有制的条件下，没有握有生产资料的个体，只有在为别人打工的时候，才能实现个人价值，这是主体性存在的外部制度架构。“主体性”是个人主义的，是指“我最重要”。资本主义建立在个人主义之上，既有它的历史渊源，也有它的必要性。柏棣认为，“主体性”概念传入中国时，与“主体性”相伴的“客体性”却被忽略了。“客体性”的内涵类似于当下流行的“被”动句式，“主体性”是被社会经济制度、政治制度所阻障的情况下，人们在寻找“我自己该怎样”。与“主体性”相适应的是“身份政治”的政治形态。每个人把自己的特殊性拿出来，最后变成每个人都是特殊的，每个人都有多元主体。支离破碎以后，就没有工人联盟了、没有无产阶级了。把组织和阶级支离破碎了以后，人人都需独立行动。现在，有人对身份政治、性别政治提出了批判，认为它是替资产阶级说话。相反，“主人翁”的存在是以公有制为制度前提的。从研究角度来看，柏棣认为要清理各种词汇到底是什么时候出现的？要清楚“我们用什么语言讲述我们自己的故事”。

钟雪萍认为，制度上、结构上的变化很重要，中国妇女问题本身就是与中国社会整个制度的转型联系在一起的，其中的一个“转化”是“主人翁”话语和认同感的消失。对女性“主体性”的提倡，与“工人”从“劳动者”变成“农民工”的转型，其实源于同一个结构的制度性转变。中国妇女解放的一个主要的形式是妇女参加劳动、进入社会这样一个渠道，这个渠道产生于社会主义社会的制度结构之下。现在很少有人觉得参加劳动是光荣的事情，而当今关于“主体性”的思考是割裂了对劳动的关注。相比于柏棣强调公有制的经济基础，钟雪萍强调社会主义时期在社会和文化层面的改变，若在社会和文化层面没有改变，是不可能让人们认为参加生产、作为一个劳动者是光荣的，这种光荣感可以说是宣传来的。现在消费文化的宣传是铺天盖地的，所以，要重视文化上的改变和认识上的变化。

主题之二：中国共产党妇女解放理论的内容

宓瑞新（《妇女研究论丛》编辑部）指出了一个值得中国妇女研究学界关注的问题，即马克思主义妇女解放理论方面的研究相对缺失。瑞新分析了《妇女研究论丛》的来稿情况，指出社会学研究、文化研究、国外研究方面来稿量相对多一些，“理论探索与争鸣”栏目来稿量较少，研究社会主义妇女解放、马妇观这方面的稿子不多，而且多为泛泛而谈，既缺乏马克思主义的政治经济学视角，也没有深入到当代中国具体的历史情境当中去进行分析，缺少对现实妇女问题的理论提炼。同时，对西方马克思主义女权主义、社会主义女权主义理论的认识和了解也不够全面，只是引用傅里叶、恩格斯几个人的名言。她尖锐地指出，社会主义妇女解放理论，或者说马克思主义妇女理论在当代中国的处境跟经典马克思主义在中国的处境有类似之处。马克思主义虽被官方奉为指导思想，但在实际研究中，包括妇女研究方面，马克思主义妇女理论和社会主义妇女解放理论实际上被搁置、被架空的。马克思主义在当代中国社会是不是主流值得商榷。柏棣也提出，从70年代末80年代初到今天，主线还是不是马克思主义？仉乃华认为存在着一种断裂，因为她认为最能够体现马克思主义思想的是对阶级的分析、对资本主义的分析，现在不提了，她认为“马妇观”中存在“去阶级化”的问题。柏棣认为80年代中国之所以接受西方女权主义，是因为当时提倡普世价值，反对谈“人”的阶级性。现在所谈的“阶级”变成了一个中性、描述性的名词，而马克思的“阶级”概念不光是描述，而是处方性的，是用来揭示不平等，是为推翻压迫阶级，叫做“阶级斗争”。毛泽东使用“阶级斗争”的概念，是意味着必须要变革一番。现在国内流行“弱势群体”的概念，“弱势群体”与“受压迫”、“受剥削”是有不同意涵的两个概念。说“受压迫”、“受剥削”，是说要“反抗”！“弱势群体”是属于资本主义社会的词。改变“弱势”，是想加入到强势群体中去。马克思认为“强势群体”之所以“强”，是因为他们有资本，依靠剥削，而剥削是不合理的。“弱势群体”的概念把剥削合理化了，把“强势”归于个人的才能和奋斗。

宓瑞新提出的理论研究缺失的现状，不仅仅是因为中国妇女学界没能重视和很好地总结中国社会主义妇女解放的理论和实践，另一个潜在的原因是跟西方理论/中国实践的霸权式国际学术结构有关。西方被认为完成了女权主义理论的创造，而中国只需要“应用”。与会的一些学者认为是由于没有学好西方的社会性别理论而造成应用中机械搬用和“两张皮”的问题。相对而言，对于中/西方学术关系，国内学者表现得更为敏感和关注，在讨论如何反思和重估社会主义妇女解放的实践和理论资源时，问题衍化成了“中国有没有自己的理论”和“有没有中国的女权主义”的问题。对于这个问题，与会者之间存在着一些分歧。严海蓉等人认为，讨论社会主义妇女解放的遗产，核心在于对资本主义进行批判，新自由主义并不在中国之外，而是之内。杜芳琴、金一虹等则认为，讨论社会主义妇女解放与女权主义理论，回避不了中国与西方的关系，“有没有中国的女权主义”并不是一个偶然迸发的问题，这也映射出中国学者对于中西学术格局中所处位置的敏感以及对于霸权式格局的不满。如有学者谈到在刚接触“社会性别”概念时，对自己以前传统的研究方式产生了否定和怀疑，而这种自我否定是与把西方视为“学术”标准的国际学术格局分不开的。但在经历最初的“震撼”之后，用自己的经验和实践去检验西方理论时，就觉得“很好但不好用”。从拥抱到反思、甚至抗拒，中国学者逐渐对此产生困惑、质疑甚至挑战，可能也是一种必然的反应。钟雪萍持中间观点，认为在以国家为单位的世界格局里，“国家”这个概念还不能随便扔掉。是否要发展一个“中国的女权主义”，或许是过分追求形式，有可能引向另外一条道路，但是，中国人要能够对自己的历史和经验有所认识，对中国在世界历史中的位置要有自己坚定地认识，坚持跟别人去对话。只有这样，才能有自己的立场和出发点，甚至说才能通过中国的东西来解释世界上存在的一些不清楚的问题，这才能对世界做出贡献。

会议伊始，在界定社会主义妇女解放时，仉乃华就提出在国家框架下来理解社会主义妇女解放，强调在中国共产党领导下、在中国土地上发生的故事。与苏联相比，中国共产党的社会主义妇女解放理论也是很不相同的。严海蓉、柏棣、钟雪萍等人把“中国”问题置于了全球之内，具有更宽广的视域。就基本观点而言，三派观点并不存在本质的冲突。让笔者深思的是学者们在国际学术格局中所处的位置和身份之不同所带来的不同的敏感点，也许，这也是一种结构性约束吧。

韩贺南通过对中共历史上的四个妇女运动决议案的文本分析及其与早期共产党人文献的互文式研究，试图构建中国共产党的妇女解放理论体系。她指出中共“二大”的妇女运动决议阐释了妇女受压迫的根源，阐释了妇女解放的道路，妇女解放的条件。中共“二大”妇女运动决议案认为妇女受双重压迫：资本的压迫和家庭的压迫。妇女解放的目标是男女平等，就是妇女和男人一样走向社会，平等参与政治、经济和文化生活，这种表述一直到共产党建国，写入宪法，成为一个规范表述。妇女解放的途径是“妇女解放伴随着劳动解放进行”。在中共的妇女解放理论体系中，“阶级”的上位概念是“力的法则”，即“强力压迫”，从而把妇女整体定位为一个被压迫阶级的“妇女阶级”。妇女不但受资本的压迫，而且受男人的压迫。劳动阶级男子同样受资本的压迫，所以有结盟的必要，而妇女解放要伴随着劳动解放进行。

仉乃华认为，马克思主义妇女解放理论实质上就是共产党关于妇女解放、男女平等一系列的思想政策的集成，强调马克思主义妇女解放理论和实践的延续性。金一虹认为，1995年提出“马妇观”时是为了应对西方的社会性别理论在中国的传播，并且受到了社会性别的影响。仉乃华引用柯临清的观点，认为中国共产党的妇女理论有三个主要思想来源：一个是五四女权主义，还有一个是恩格斯对家庭的批判，再有一个就是民族主义话语。除了三个理论源流之外，还有一些是中国共产党的创造，比如说，“妇女参加生产劳动”、“妇女是伟大的革命力量”等，都是这个理论系统的一部分。另外，她还强调一定要在共产党的领导之下，纳入到民族解放、革命运动之中去。这是基本的框架。仉乃华驳斥了认为共产党的妇女理论把女权主义招安、收编的观点，她认为追求独立人格、妇女解放的五四女权主义理念没能得到发展，是因为中国民族危亡的大时势，从最初对个人人格解放的关注转向了对民族问题的关注。中国一直强调女性加入到民族革命之中，然后，在全民族解放中追求妇女解放。中国妇女有两个目标，一个是女性解放，还有一个是民族解放，从来都不讲是一个目标。民族解放运动与妇女运动的联合，是第三世界的妇女运动与西方女权主义运动不一样的地方。

主题之三：社会主义妇女解放与西方女权主义的区别是什么？

柏棣认为，西方女权主义是非常庞杂的思想体系，但不管什么流派，都有一些共同的特点：第一，它是资本主义社会允许资本进行剥削的制度中产生出来的东西。第二，它是改良主义，只是希望在资本主义体制内进行改革。它关注立法，但没想过要推翻整个社会制度。任何一个团体的解放，都提政治、经济、文化三种解放：政治上是recognition，是政治上的承认；经济上是distribution，是资源的分配。工作是资源，是第一次分配，然后是第二次分配，即社会福利的分配。文化上是representation，即社会怎么表现它。前段时间的西方女权主义，虽然三个方面都提，但是主要强调的是文化的representation，怎么认识女人，怎么让社会承认的问题。马克思主义妇女观是要推翻一个压迫人的社会制度，是革命的。中国的妇女解放，是跟中国新民主主义革命、中国社会主义革命同道进行的，这是一个很关键的问题。再一个就是私有制还是公有制的问题。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说，推翻私有制以后，是将来消灭家庭的问题。公有制消灭剥削，所有的人都得到自己的所需，男人和女人才能解放。但是，现在讨论时却把“家庭”固化了，就是必须要有“家庭”。在单位制度下，单位管你生老病死，有食堂管你吃，家庭负担就减轻了。在资本主义条件下的西方女权主义是利益集团，在瓜分资源和社会分配时，女人要跟男人平分秋色的问题。这跟中国的妇女解放，强调全体人类的解放是不同的。社会主义革命、共产主义革命和西方的男女对立的女权运动是有区别的。

相比于柏棣更多地看到社会主义妇女解放与西方女权主义之间的对立性和对抗性，仉乃华的观点更为调和，她更多地看到了两者的兼容。除了指出女权主义和马克思主义妇女解放思想都是中国共产党妇女解放理论的思想渊源之外，仉乃华还指出女权主义运动与共产主义运动之间的亲密关系。她以2002年出版的《Red Feminism》一书的研究结果为例，指出30年代到50年代，美国共产党对女权主义的影响，只是后来因为有麦卡锡主义，西方女权主义不愿意提这一渊源了。她还指出，国际共产主义运动中的妇女运动与当今时髦的跨国女权主义之间的历史联系。国际共产主义运动中的妇女运动实质就是一种跨国女权主义。联合国1975年的妇女年、妇女十年、世界妇女大会、国际民主妇女联盟，都是一个发起人。她认为共产主义运动与女权主义运动不相容的偏见，使大家看不到这支源流的实际影响。基于这种兼容的思路，仉乃华乐观地认为西方的女权运动与社会主义妇女解放运动也许会殊途同归。她认为西方女权主义运动是通过推动小团体利益的进步来推动全社会进步的，社会主义妇女解放运动是通过推动大群体的利益来提高小团体的利益的。

主题之四：西方女权主义理论，特别是社会性别理论，对中国的影响及对其的反思性批判

会议伊始，柏棣就揭示了一个尖锐的问题。1980年代，西方女权主义理论系统传入中国的时候，恰是中国开始资本主义化的时候，质问这种接受史在中国所起的历史作用。许多学者都认为需要对1980年代西方女权主义在中国的传播和接受的历史做一个梳理和批判性反思。钟雪萍指出，现在对社会主义妇女解放的思考，是在中国已经大量接触西方女权主义以后进行的思考，从反思西方女权主义的接受史开始切入，是思考社会主义妇女解放的一个可行的路径。李慧英、韩贺南、畅引婷等都提到1993年天津师范大学妇女研究中心召开的天津会议，使国内学者开始了解和熟悉社会性别理论。畅引婷讲到第一次听到“社会性别”时，觉得特别震撼；李慧英谈到接触社会性别之后，才意识到社会主义妇女解放中所缺少的主体性。但是，引介西方理论、受西方理论的影响，不能认为中国的妇女运动是因为西方女权主义理论的引入才发动的。仉乃华认为新时期的妇女运动是本土自生的，然后西方的观点才传进来。韩贺南提出在“社会性别”引入中国之前，当代中国妇女研究中已开始出现了“妇女学”的提法。“妇女学”的出现是为了应对1980年代中期以来社会中出现的下岗和娼妓等妇女问题。韩贺南认为，“妇女学”（Women Studies）同样是引进的；而杜芳琴认为应从“西方引入”和“本土自创”两方面看，有引入的部分，比如，张萍翻译日本富士笃谷子的《女性学入门》，还有像王福康、李敏夫妇分工编写的书，基本上王福康凭借外语专业的优势引入外部信息，李敏再梳理。还有一些书是不大看外国资料，从本土“找”资源，沿用马克思主义的框架。

杜洁（全国妇联妇女研究所）批评以西方女权主义为标准，中国女权主义的很多经验就会受到质疑。若用autonomy的框架为标准，不承认合作框架也可能产生女权主义的话，那么，任何跟某个政府或党有关联的女权主义，都会被认为是“伪”的女权主义，没有合法性。杜洁以自己参加1993年世界妇女大会亚太地区筹备会的经历，反思国际女权运动内部的“霸权”。中国的妇联被看作是官方组织的，而看不到妇联机构的混合性质，看不到妇联在中国做了大量民间组织的工作。妇联在会上发言的时候，马上会有嘘声，想方设法让你来闭口。杜洁说：“我突然在那时候发现了另外一种霸权。在中国的官方，妇联是边缘的人群，感觉到一种霸权。但是，在那种场合，我们发现了另外一种霸权，它有一个政治分界线，只要你跟某个政府或者某个党有关系的时候，你就没有发言的权利，你就没有合法性，你的合法性就会被剥夺。”但是各类非政府组织事实上也要接受各种资助，从来没有纯粹的独立性。宋少鹏认为，如果只是简单地套用西方的二元对立的“国家”和“社会”、“公民社会”这样的框架，以其为标准，来分析当下中国的妇女组织和妇女运动，那么只有自下而上的女权运动才是“真正”的女权运动，自上而下的妇女解放运动就可能会失去它存在的意义了。很多介于国家与社会模糊边界上的女权主义行动会被故意漠视，而不能进入了女权主义的知识生产之中。

那么，到底引入了什么？接受了什么？许多与会者都认为，80年代接受的是自由主义女权主义理论，而自由主义女权主义理论在中国最重要的体现就是“社会性别”理论的广泛传播。杜洁认为，自由主义女权主义影响了Gender的定义，并且认为女权主义建构中的自由主义霸权，其实是一种美国霸权，自由主义的内容其实大都是美式的。杜洁反思了gender中的个人主义实质，及在使用gender推动公共政策时面临的困境，他认为gender在中国的传播中过多强调了个体选择。比如，社会性别是建构的，自己可以选择社会的“性”，你可以选择做女人，可以选择做男人，可以选择做第三性、第四性。但是，这样说的后果是没法说清“妇女”是谁，而如果妇联要维护“妇女权益”，就很难界定服务群体。同时，妇女利益的日益多元化，在政策倡导的实践中，gender显得苍白无力。比如男女同龄退休，知识分子与女职工的利益是不同的。在女职工劳动保护时，怎么定义“谁是女职工”，那些进不了企业的非正式的工人，不被承认为“女职工”，就无法得到女职工劳动保护条例的保护。制定一个法律，当要强调某些人权利的时候，另一些人的权利可能会受到忽视，资源会被剥夺。杜洁介绍了社会性别培训项目是如何介绍社会性别的。第一，gender是社会建构的；第二，gender指社会性别角色、社会性别气质。培训过程中会有很多活动来让大家认识到社会性别中不同的气质都是由社会建构的。然后，引出一个性别分工的概念，让大家知道“男主外，女主内”这种分工的建构性。然后，再引向打破这种分工，让男的干女的活，女的干男的活；留一半家务给男性，留一半权力给妇女。然后再往下走，问谁来做这事呢？政府！也就是gender mainstreaming（社会性别主流化），强调政府责任。但这套“完美”逻辑，在走向公共政策的实践时，发现并不完美。社会性别主流化是政策倡导的最高境界，但是“社会性别主流化”不管是把什么纳入了主流，而只是强调要在主流里边讨论这些事了。比如，为了性别公正，给妇女留点名额，但是它不要求改变原有的社会体制，不涉及liberalism还是socialism这些基本问题，所以联合国很容易推广，无论是在社会主义国家，还是在资本主义国家。Gender的流行是与联合国的推动分不开的，联合国把自由主义女权主义的观点变成一种世界性的东西，融入到联合国的日常工作中，推动每个政府去做，要求政府做机制性报告。

在指出gender的个人主义特质之后，杜洁分析了个人主义对中国的妇女行动和妇女政策产生的消极影响。第一，当个体自由与公共责任发生矛盾时，注重个体自由，忽视保护妇女权利的公共责任。gender富有个人主义，就是强调自己的选择，这导致现在很多精英就认为自己有无限的自由可以选择任何生活方式，包括“嫁得好不如干得好”、卖淫也是工作、当二奶是自己的选择，只要是自己的选择，就是自由的，就是好的。这也导致有时候替妇女争权益者，自己都觉得不理直气壮，觉得也许人家是自愿的。当性别平等与个人自由产生冲突时，应如何均衡妇女的自主权力与国家应负的责任？第二，注重保护个人财产私有，忽视共有财产，导致对妇女婚姻财产权利的不利。自由主义持个人财产神圣论，这一点在现在中国的公共政策里已有了明显体现。比如说婚姻法，以前是有夫妻共同财产的，新修改的婚姻法保护个人财产，强调婚前的财产约定，这是个人权利在婚姻财产中的表现。个人财产权在《物权法》体现得更是淋漓尽致，但是，妇女的土地权利是一个集体财产，在集体财产约定和家庭财产所有权约定里面，却没有特别有利的规定，使对妇女土地权利的保护特别困难。Gender的第三个局限是不能充分解释民族之间、国家之间的冲突。怎么解释美国对中国经济制裁的时候，中国的女工不得不回家，她们上班的玩具厂就要倒闭了，中国的很多男性也失去了他们的工厂，马上面临着失业，这就是国际之间的贸易战争对穷人产生的影响。Gender的讨论怎么跟这些为基本生存挣扎的人有关系？杜洁认为需要对gender有一个重新的认识，充实gender的内容，两条腿走路。gender现在是一个特别单一、很苍白的东西，需要给它充入中国社会主义传统的元素。

主题之五：什么是女权主义？谁是女权主义者？

有学者用“站在女性的立场上，为了女性去思考问题”来定义女性主义，引发了与会者的争论。柏棣用“二奶”的例子揭示出这个定义的内在局限。假定一个研究者站在女性的角度，把“做二奶”视为女性主体性的发挥和对男权社会、对中国传统的婚姻观念的挑战，从而认为“二奶”是个好现象，那么，这个研究者能否称之为“女权主义者”？拥有主体性、挑战父权制的“二奶”是不是女权主义者？

“身体写作”也涉及到“谁是女权主义者”的问题。宓瑞新指出，很多评论者、研究者在评价女性写作的时候，也是把“女性体验作为女性主义的经验，女性创作就成了女性主义作家的创作”。1990年代出现的所谓“身体写作的现象”引出了女作家之间的分歧。王安忆那一代女作家不屑于从事“身体写作”的美女作家，却不愿称自己是女权主义者。卫慧这些美女作家宣称自己是“女性主义者”。钟雪萍的一篇文章分析了文坛围绕身体写作而发生的这场谁是和谁不是女权主义者争论背后更深层次的东西，她认为身体写作脱胎于80年代女性气质的建构，90年代女作家的“身体写作”，概念借自西方女性主义，好像是一种挑战，其实不然，更多地是不断地被资本吸纳、利用，变成别的东西。尽管80年代的女作家对身体写作，或者对这样的女性主义是不屑的，但是对它的批评却是无力的。因为她们的出发点或者叫落脚点仍是80年代的“女性本质化”，或者叫做“女性自然化”，与卫慧们的立足点实质上是一样的。所以，争论80年代女作家和90年代的女作家谁是女性主义者，意义不大。有意义的是身体写作和中国改革开放以后的妇女文学或者说女性文学的走向，代表了中国改革开放以来整个结构性变化的一个走向。

对“什么是女权主义”和“谁是女权主义者”的问题，实质上把问题推到了重新反思80年代女权主义思想运动的必要性。80年代对毛泽东时代的“男女都一样”、“铁姑娘”的社会主义妇女解放模式进行反思时，再造了女性气质。80年代的“女性觉醒”某种程度上本质化了女性的自然生理、固化了两性自然的性别差异。宓瑞新呼吁当代女性主义和妇女研究的自我反思；钟雪萍更侧重于强调资本主义对女性气质的利用和再造，认为女性气质是被“后来的消费主义和资本及其逻辑进入中国后被常态化”。某位1980年代的研究生以自己的方式回答了“什么是女权主义”和“谁是当代中国的女权主义者”的问题。她明确表达了对个人选择的自由主义路径的偏好，否认“压迫”的存在，认为男性并非要刻意压制女性，只要拥有个人选择的权利和机会，女性就能得到发展，国家的责任在于保障这种权利和机会。她的发言也得到另一位同龄人的支持。

在笔者看来，“女性主义”取代“妇女解放”成为主流用词，是1980年代再造“女性化”和个人主义的一种话语体现，是在话语层面上对中共妇女解放运动的一种默然否定。“女性主义”对“女权主义”的小心替换，是希望试图消解“权”（特别是“权力”）所蕴含的女性与男性之间的对抗性。“女性主义”的自我命名，不仅失去了对宏观社会制度的批判力，更是把女权主义定位于“女性”个人利益和个性的张扬。从“二奶”到“身体写作”，正是当代女权主义这种“个体化”张扬的表达。除了需要对“女权主义的女性主义化”进一步反思，同时，也要深刻警醒“我们用什么语言说话”。据笔者的观察，许多与会者在“女权主义”和“女性主义”两个词的使用上经常是混用的。

大半年过去了，当笔者撰写这一份会议综述时，回忆当时的会议场景，行文至此，心有感悟：那天的座谈会因时间关系以年轻学生宣言般的发言嘎然结束了。这种没有结束的结束方式，似乎是某种昭示：中国社会的未来是开放的，有各种的可能性，而历史之路最终走向哪里，却是各种可能性角逐的结果。座谈会中发出来的批判之声，虽然微弱，却是开始……