王亦诚（网友译）以平等之名为等级制辩护：中国新左派的国家主义蜕变

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以平等之名为等级制辩护：中国新左派的国家主义蜕变（一）



原文链接

据THE CHINA JOURNAL, No. 94, July 2025译出

Defending Hierarchy in the Name of Equality：The Statist Metamorphosis of China’s New Left

王亦诚（Clyde Yicheng Wang）[1]

摘要：自20世纪90年代以来，新左派知识分子一直是中国政治辩论中的重要声音。他们以反对全球化、批判资本主义所造成的社会不平等而著称。进入21世纪，随着其影响力从知识界扩展至政治精英层面以及数字化大众媒体领域，新左派思想的主流逐渐从新马克思主义转向国家主义与民族主义。本文梳理了这一转变中的三大趋势。第一，新左派思想家日益将（具有强制性的）国家能力视为目的本身，而不再只是实现社会平等的手段，这一转向反映了国家在维护稳定与实施社会控制方面的自身利益。第二，尽管新左派批判所谓的“去政治化”，但其提出的解药却弱化了人民的政治参与，转而强调执政党的意识形态化，主张自上而下（而非自下而上）的动员。第三，尽管新左派以批判资本主义而成名，其批判对象却已从作为全球制度的资本主义，转移为作为一种“文明”概念的“西方”，并以回归“传统”价值取代了其此前追求平等的目标。

本文考察了自2010年代以来中国新左派思想的一些最新转变，尤其聚焦其对国家主义的拥抱。新左派在20世纪90年代登上中国思想舞台，当时他们与中国自由派展开了激烈辩论，议题之一便是中国是否应当加入全球化的市场经济体系。新左派最为人熟知的是其对欧美霸权主义的批判、对与全球资本主义体系“接轨”的抵制，以及对毛泽东式政治运动的持续信念。[2]

尽管大规模思想论战的时代已经过去，许多新左派成员至今仍活跃于中国学术界。他们的名字和面孔频繁出现在学术期刊、大学校园、媒体以及社交平台上，其著作持续塑造着中国的学术与公共话语。然而，对于当下新左派思想意识形态走向的研究却相对有限。魏简（Sebastian Veg）曾评述新左派的法律理论，将其概括为：政治主权相对于法治的“优越性”、国家“再政治化”相对于“政治的司法化”，以及对中国例外主义的推崇。[3]胡德（Daniel Vukovich）探讨了新左派将儒家与社会主义历史加以混合的思想倾向，以及新左派与全球关于中国的话语之间的关系。[4]石岸书等人回顾了四位新左派知识分子（王绍光、汪晖、崔之元、甘阳）的思想发展，认为新左派是一种多元化的思想集合，其共同关切在于重新想象社会主义未来、保存中国社会主义（尤其是毛主义）的遗产，并抵制全球资本主义。[5]此外，骆斯航（Simon Luo）通过对汪晖——或许是国际上最为知名的新左派知识分子——的研究，揭示了其思想中的一个深层矛盾：汪晖一方面渴望社会的“再政治化”，但另一方面，这种再政治化又不可避免地威胁到他所希望引领这一进程的政党自上而下的控制。[6]

这些研究共同推进了我们对新左派思想逻辑及其内在矛盾的理解，但它们大多将新左派话语视为静态存在，从而未能充分探讨新左派如何从20世纪90年代演变至21世纪20年代。例如，汪晖持续使用“政治化”“动员”等关键词来阐释其政治理想，但在不同语境中，这些词语往往指向不同含义。他有时呼吁行动主义和基层组织的政治参与，而近年来却将同样的术语用于指代党的意识形态化程度的加强。这个例子凸显了有关1990年代之后新左派研究中的另一个盲点：通过改变其基本概念的含义，汪晖及其他新左派思想家模糊了语义边界。读者应当如何理解这种含混性？新左派思想家自身又如何解释这种模糊？这只是逻辑缺陷，还是一种有意为之的沟通策略？这种暧昧中是否隐含着某些一致性的主题？抑或这些学者只是针对不同政治语境和不同受众发表不同的言论？这两种情况都可能同时存在。毕竟，将新左派主义——或任何一种思想话语——视为静态、客观存在、等待其“真实”意义被揭示，本身就是不现实的。中国的思想领域从未真正独立（无论如何界定“独立”一词）。如同中国现代史上的任何一种思想潮流，新左派主义同样包含政治目的与社会设计。20世纪80年代，知识分子常被政治领导人所倚重，用以论证其改革性（有时也包括保守性）政策，同时他们也深度参与了大众运动。[7]1989年之后，随着学者与群众运动之间的联系被切断，知识分子愈发倾向于向“上”发声，这正是傅士卓（Fewsmith）与骆思典（Rosen）将知识分子称为“次级精英”（sub-elites）的原因。[8]此外，精英话语不可避免地影响着知识分子的语言与思维方式，林垚将这一现象称为“威权认知扭曲”（authoritarian malepistemization）。[9]因此，有必要将新左派主义视为一个与国家深度关联、不断发展的思想工程，而非一种理论常数。

石岸书等人曾对新左派的国家主义倾向表示警惕，但仍为其辩护，认为新左派对国家的支持“嵌入在更高的价值标准之中”，即对社会主义的重新想象。然而，这种辩护同样将新左派主义视为一套不变的经典理论，而非一个随政治语境和新的精英（及公众）受众而发展的思想过程。在缺乏具体政治语境分析的情况下，关于“价值标准”的讨论往往具有误导性。魏简将新左派的国家主义倾向归因于德国法学理论家、著名纳粹支持者卡尔·施密特的持续影响，但施密特这一解释基础过于狭窄，难以涵盖新左派所推进的多重思想工程。尽管如蒋士功这样的法学学者明显受到施密特的影响，但在韩毓海、戴锦华等文学研究者那里，施密特式思维的痕迹则相当有限。此外，这种归因也未能充分解释新左派思想中的变化与模糊性，尤其是关键概念“再政治化”在不同时期含义的转变。

在一篇面向普通读者、无需中国思想史背景的近期文章中，王大为（David Ownby）讨论了新左派的发展，尤其是2012年之后的变化。[10]然而，尽管王大为指出新左派的国家主义转向与薄熙来在2012年的倒台时间上相吻合，其原因却并未得到解释。在前人研究的基础上，本文旨在以薄熙来的“重庆模式”为起点，追溯新左派思想的延续性与变迁。在探讨新左派理论逻辑的同时，我更关注推动其国家主义蜕变的政治工程，并将相关话语置于具体的历史时刻之中。

从最基本的意义上说，国家主义意味着对权力集中于强大中央国家之手的支持。在中国语境中，这还包含一种情感与道德维度，即对国家权力及等级秩序的敬畏。[11]具体而言，我观察到新左派思想中三项显著趋势：第一，（具有强制性的）国家能力从改善社会平等的手段，转变为本身即被追求的目标，这反映了国家在维护稳定与实施社会控制方面的利益；第二，新左派在批判“去政治化”、呼吁“再政治化”的同时，逐渐弱化了人民的政治参与，转而强调执政党的意识形态化；第三，尽管新左派以批判资本主义而成名，其批判对象已从资本主义这一制度本身，转向作为“文明”概念的“西方”，并开始呼吁回归“传统”价值与权威关系，放弃了此前以平等为核心的目标。文章最后将这些意识形态转变置于大众传播的语境中，考察其公共影响。我指出，新左派知识分子在某种反讽意义上，正是通过遵循资本主义逻辑、以盈利为导向的网络平台来传播其反资本主义的声音。在这样的媒体环境中，新左派知识分子与更具草根性的“民粹—本土主义者”（借用傅士卓与骆思典的说法）之间的界限实际上已经消失。然而，这些知识分子仍然携带着一种“学术光环”，使其在公共讨论中获得更多权威与关注，从而在客观上助推了本土民族主义与国家主义的流行。


[1] 我谨向 Liz Perry、David Ownby、Simon Luo、Joe Fewsmith、Sheahan Virgin 以及 Mian Chen 致以诚挚的感谢，感谢他们提出的宝贵意见和建议。本文中的一切错误，概由本人负责。

[2] 参见，例如Joseph Fewsmith, China since Tiananmen: From Deng Xiaoping to Hu Jintao (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), chaps. 3–5; He Li, “Debating China’s Economic Reform: New Leftists vs. Liberals,” Journal of Chinese Political Science 15 (2010): 1–23; Timothy Cheek, The Intellectual in Modern Chinese History (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), chap. 6.

[3] Sebastian Veg, “The Rise of China’s Statist Intellectuals: Law, Sovereignty, and ‘Repoliticization,’”China Journal, no. 82 (2019): 23–45.

[4] Daniel Vukovich, Illiberal China: The Ideological Challenge of the People’s Republic of China (London: Palgrave Macmillan, 2019), chap. 2.

[5] Anshu Shi, François Lachapelle, and Matthew Galway, “The Recasting of Chinese Socialism: The Chinese New Left since 2000,” China Information 32, no. 1 (2018): 139–59.

[6] Simon Sihang Luo, “Reawakening a Revolutionary Party: The Ancient and Modern Princes in Wang Hui’s Political Theory,” American Political Science Review 118, no. 4 (2024): 2040–53.

[7] Cheek, Intellectuals in Modern Chinese History, chap. 5.

[8] Joseph Fewsmith and Stanley Rosen, “The Domestic Context of Chinese Foreign Policy: Does ‘Public Opinion’ Matter?,” 载 The Making of Chinese Foreign and Security Policy in the Era of Reform, 1978–2000, ed. David Lampton (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 151–87.

[9] Yao Lin, “Brokered Dependency, Authoritarian Malepistemization, and Spectacularized Postcoloniality: Reflections on Chinese Academia,” American Behavioral Scientist 68, no. 3 (2024): 372–88.

[10] David Ownby, “How China’s New Left Embraced the State,” China Books Review, May 16, 2024, https://chinabooksreview.com/202 ... embraced-the-state/

[11] 参见 Moshe Lewin, The Making of the Soviet System: Essays in the Social History of Interwar Russia (New York: Pantheon Books, 1985), 258–85.


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谁是新左派？

既有关于新左派的研究从未对这一群体给出一个严格的界定。这并非思想史研究者的失误。尽管新左派思想家在若干论点上彼此相通，但真正界定这一群体身份的，是一张由私人关系构成的网络。简言之，新左派是一个由意识形态倾向相近的知识分子所形成的朋友圈。该群体的核心人物主要集中在北京，尤其是在北京大学（北大）和清华大学。当然也存在例外，一些新左派学者长期居住海外，并在外国大学任教。正因这种非正式性，新左派的成员边界并不清晰。清华大学文学教授汪晖有时否认自己属于新左派（他更愿意被视为“超越左右”），但无论在国内外学界，还是在其他新左派成员看来，他都被视为该学派的一员。[1]相反，复旦大学经济学教授陈平自称“新左派经济学家”，但据我所知，他并未被纳入新左派学者的核心圈子，在该圈子成员提及“新左派同道”时，也往往不会想到他。本文采用新左派自身的界定方式，即是否属于其学术朋友圈。需要注意的是，正如中国政治一样，人际关系在中国学术界同样是重要且内在的组成部分。因此，尽管汪晖个人否认其身份，但鉴于他既私下参与该圈子、又在思想立场上与其他新左派相近，仍被视为新左派成员；而陈平尽管其论述深受新左派影响，却因被排除在私人网络之外，而不被视为该讨论的一部分。尽管如此，这类自我标榜为新左派“继承者”的人物——如陈平以及复旦大学的另一位教授张维为（其立场更接近于傅士卓与骆思典所说的“民粹—本土主义者”）——在将新左派思想传播给公众方面仍发挥着关键作用。[2]

本文所分析的新左派知识分子大体可分为两类。第一类是在北京工作的学者，包括汪晖、崔之元、潘维和韩毓海。北京是新左派话语生产的中心，其所在高校（尤其是北大与清华）的声望，也增强了他们在精英阶层和公众中的影响力。第二类是目前或曾经在中国大陆之外工作的学者，包括赵月枝、林春和王绍光。他们在意识形态立场上与国内第一类学者保持相近的基线，但更擅长使用西方学术语言，并参与国际思想讨论。正如林耀所指出的，在全球知识不平等的背景下，西方高度依赖“掮客（brokers）”来理解中国学术界。[3]海外新左派学者能够充当此类中介，并将新左派塑造为“中国学者的声音”。这两类群体之间存在大量重叠：海外新左派学者频繁在中国任职，并参与由国内新左派组织的学术活动。例如，王绍光与赵月枝分别在香港和加拿大任职之后，均曾在清华大学工作。反过来，国内学者也可能获得国际影响力并充当“学术中介”。例如，汪晖便是全球最知名的中国知识分子之一。

关于20世纪90年代左派与自由派之间的论战，思想史研究已有充分记录。在这场论战中，“新左派”之所以有别于左翼内部的其他群体（即傅士卓与骆思典所称的“老左派”和“民粹—本土主义者”），在于其对西方哲学，尤其是欧洲新马克思主义理论的娴熟掌握。[4]需要强调的是，20世纪90年代中国学术界完成了一次关键转向：学术论争的主要受众（除学界自身之外）不再是大众，而是国家精英。[5]这与20世纪80年代形成鲜明对比，当时与政策相关的学术著作仍被用于与公众沟通。一个著名例子是胡鞍钢与王绍光于1993年发表的《中国国家能力报告》，两位作者当时均在耶鲁大学工作。该报告及其后续著作指出，中国当时正在推进的分权化进程，尤其是税制改革，削弱了中国的“国家能力”，即国家从社会中汲取资源的能力。在胡、王看来，经济改革以国家对社会控制力的大幅削弱为代价，其所得收益不足以弥补这一牺牲。[6]该书摘要曾被新华社转载，并在高层官员中传阅。

胡、王二人均属于新左派。然而，在20世纪90年代，国家能力理论及其所隐含的国家主义意识形态虽具重要性，却并非新左派内部的主导立场。相反，许多新左派学者更关注社会与文化批判，探讨全球化经济对中国社会提出的挑战，尤其是消费主义的扩张、阶级认同的弱化以及改革时代政治参与的不足。[7]尽管如此，如同胡、王一样，这些批判至少在一定程度上旨在影响政治精英对中国社会与政治的看法，即便在理论上它们强调的是提升政治意识乃至政治参与。

进入21世纪后，由中国自由派所倡导的社会与政治制度——如非政府组织（NGO）和调查性媒体——开始出现。与此同时，新左派在精英政治中的存在感不断增强，因为时任总书记胡锦涛比其前任江泽民更重视左翼声音。[8]由此形成了一种双方都自觉处于“弱势”的局面。在关于社会制度的讨论中，新左派经常批评新兴媒体集团和NGO只是特定阶层（尤其是城市中产阶级）的代表，无法代表广大民众。[9]在如何促进政治参与的替代方案上，许多新左派转而借鉴毛主义政治运动模式，赞扬毛式“群众路线”作为民主参与的途径。自由派及其他非左翼学者则反驳指出，新左派对毛主义伴随而来的历史暴力与罪行采取了选择性失明。

进入2010年代，新左派与自由派之间的力量对比开始向前者倾斜，这得益于两个相互关联、却表面上看似矛盾的发展。其一是国家对公共话语前所未有的严厉控制；其二是社交媒体的普及。即便在习近平于2012年上台之前，社交媒体已在塑造中国公共话语中发挥着越来越重要的作用。虽然在2000年代最早尝试通过互联网影响舆论的是自由派，但2010年代初出现了一种时代氛围的转变，其标志是针对“公共知识分子”（公知——这一标签主要用于指称自由派）的网络污名化运动。[10]2012年之后，为了掌控舆论并强化合法性，国家对许多此前活跃的自由派知识分子进行了逮捕、流放和审查。与此同时，新左派及其同情者则通过微博、哔哩哔哩等视频平台，以及观察者网等网络媒体，变得愈发活跃。

这些新的传播渠道模糊了新左派与“民粹—本土主义者”之间的界限。过去，新左派主要在学术圈和精英圈内部展开讨论；如今，他们也直接介入大众话语。过去，他们以复杂（尽管有时被扭曲）的欧洲新马克思主义理论自我区隔；而如今，在面向大众的网络传播中，这些理论几乎不再被系统阐述。更进一步，新左派学者日益就超出其专业领域的问题发表评论，这一趋势也受到媒体平台的鼓励——后者希望借助合作学者为其内容赋予一种“学术光环”。另一方面，对自由派对手的打压，也促使新左派愈发与国家立场靠拢。新左派话语逐渐朝着更为国家主义的方向转变，远离了其最初所标志的新马克思主义核心。

从平等主义到国家主义：围绕薄熙来“重庆模式”的话语

2012 年之所以具有重要意义，还有一个原因在于，它标志着长期令新左派着迷的薄熙来“重庆模式”的终结。尽管胡鞍钢、王绍光等高调学者自 20 世纪 90 年代起便已参与精英政治，但对许多新左派而言，第一次直接介入精英政治，正是通过薄熙来这一渠道。作为党和国家高级领导人薄一波之子，薄熙来于 2004 年出任商务部长，2007 年转任重庆市委书记。

薄在重庆的治理实践，被称为“重庆模式”，其显著特征体现在几个方面。第一，是政治权力的集中，尤以对所谓“黑势力”的强力打击最为引人注目。第二，是意识形态的复兴，包括多次组织公开唱“红歌”、讲“教育性故事”的运动。第三，是对社会经济平等的展示性追求，例如推动干部“下基层”、城市学生“上山下乡”等活动。“重庆模式”中一个尤为引人关注的案例，是薄对 2008 年出租车司机罢工的回应。罢工爆发两天后，薄通过电视直播与罢工代表举行圆桌对话，承认司机“有理由关切自身问题”，并表示政府应当进行“自我反思”。正如张悦然所指出的，这种高度公开化的回应不仅平息了对稳定的挑战，也将政府的维稳行为有效转化为一种群众动员。由此，重庆模式的三大特征彼此紧密相连，共同服务于一位准魅力型领导人的动员能力。[11]这一模式一直持续到 2012 年，直到薄因腐败与谋杀罪名入狱。

新左派对薄熙来的重庆模式反应热烈。作为回应，薄的执政团队通过重庆大学等渠道，多次邀请新左派学者赴重庆考察、参加研讨。凭借校内大量亲薄教师，以及与重庆政府和北京（及其他地区）新左派学者之间的私人联系，重庆大学迅速成为新左派活动的重要据点。[12]新左派学者在返京后举办研讨会、学术会议，撰写长篇文章盛赞重庆经验，将其描述为一种在经济与政治层面复兴社会主义理想的全新实验。例如，清华大学经济学家崔之元多次发表演讲，称重庆模式确保了“资本为人民服务，而不是人民为资本服务”，并认为市场经济与国有制的结合，是实现“经济民主”的一种创新路径。[13]同样，中国人民大学的温铁军指出，重庆最大的成就在于清除了“灰色经济”，即私营企业与政府之间的勾结，从而实现了“良性治理”。[14]当时在香港中文大学任教、并与重庆大学有联系的王绍光，延续其对国家能力的长期兴趣，将重庆模式视为增强国家能力的一项创新，认为薄的经济政策不仅保障了平等，而且使工业发展“牢牢掌握在政府手中”，而非“被少数资本家所攫取”。[15]

然而，在对重庆模式的赞美中，对平等的讨论逐渐让位于对国家权力的新强调。平等这一曾经是新左派最核心的主题，开始频繁沦为流于形式、甚至缺乏诚意的口号；相较之下，关于国家能力的论述则在政策规划层面显得更为具体、可行且可操作。重庆经验恰好成为这一转向的理想载体，因为其对平等与社会正义的“展示”，高度依赖于具有强制性的国家力量以及意识形态整肃。例如，温铁军在谈及清理重庆“灰色经济”时，其赞美的重点几乎全部放在薄的“唱红打黑”之上——这一口号指向的是强力的（甚至超法律的）手段与意识形态运动。温声称，这些政治运动成功地实现了社会的“再政治化”。

然而，在温及其他学者的文章中，几乎看不到关于实际经济平等究竟取得了何种程度的具体证据。崔之元在论述重庆时，列举了薄若干看似平等主义的政策，却出于某种原因回避了这些政策的实际效果。他所提供的“发展证据”，并非再分配方面的数据，而是集中于惠普公司、重庆粮食集团等大型企业的生产力增长——而这些企业曾经正是新左派批判的对象。[16]王绍光的另一篇文章似乎提供了更多重庆发展的数据，但细读之下发现，其真正扎实的数据仅涉及交通基础设施建设与警力规模的扩张。[17]因此，重庆模式是否真正带来了任何实质性的平等，极为可疑。如果说崔之元和温铁军认为薄的模式消除了政商勾结，那么后来的调查却揭示，薄及其重庆盟友恰恰正是此类勾结的受益者。

然而，对许多新左派而言，政治控制、对所谓“黑势力”的压制，以及通过群众运动实现的意识形态复兴，本身就被视为正当且值得追求的目标。在前述文章中，王绍光对意识形态运动给予了最为热烈的赞美。他沿用官方媒体的崇高修辞，声称薄主政之前的重庆“理想信念淡漠、价值观扭曲、精神萎靡、腐败堕落”，而薄所倡导的“社会主义价值观”则“扶正驱邪”，批评薄者不过是在“横挑鼻子竖挑眼”。[18]这种语言将国家能力的追求抬升到了新的高度：它不再只是通向平等的手段，而成为目的本身。在这里，国家能力的含义也从胡鞍钢、王绍光早年强调的狭义财政汲取能力，扩展为更广泛的国家强制权力，尤其突出一种葛兰西意义上的霸权——即由暴力支持的意识形态支配。[19]

尽管薄熙来已经倒台，重庆模式在新左派话语中依然占据重要位置。身在加拿大的新左派传播学者赵月枝在一篇充满激情的文章中，将重庆模式描绘为一次试图“夺回中国革命遗产”的英雄壮举，同时暗示“亲资本的国家官员，以及新自由主义媒体、知识精英及其中产阶级追随者”歪曲了重庆的真实情况。她总结道：“与其再次抹黑甚至埋葬中国的社会主义事业，薄案的终结或许会为中国的社会主义斗争打开新的道路，而这种斗争的决定性特征将是对中国政治经济的人民控制。”[20]“新的道路”确实出现了，尽管所谓“人民控制”一如既往地只是幻象；但更重要的是，在后薄时代，对许多新左派而言，这一斗争的个人化象征从薄熙来转移到了他的宿敌——习近平身上。

习近平于 2012 年出任总书记后，有选择地吸收了重庆模式的诸多要素，尤其是以意识形态为导向的政治支持动员。[21]这一策略有助于在一位准魅力型领袖周围集中权力。新左派知识分子仍将希望寄托于国家主义工程之上，因而逐渐将其政治忠诚从薄转移到习。例如，王绍光多次声称习近平代表了“人民”的立场，并在一篇论述习近平建设小康社会成就的文章中指出，中国最重要的制度优势在于拥有一个“稳定的政治核心，而这个核心拥有决策权”。[22]换言之，强有力的威权型领导者被视为社会进步的基石。

与此同时，对平等的关注却进一步减弱。标志这一转变的重要著作之一，出自北京大学的潘维。潘此前以研究中国农村经济和农民问题著称，但在其2017年出版的一本著作中，他提出了一种本质上支持国家能力、却反对平等主义的论证。他声称，由于中国的政治传统并非建立在再分配之上，诸如基尼系数之类的西方经济指标对中国而言毫无意义。中国解决不平等问题，不应依赖再分配政策，而应“从经济发展的根本上”入手。潘认为，这一根本解决方案在于一个强有力的政党，该政党在内心深处承载着“民本”的传统政治价值。[23]

因此，其书名《信仰人民》实质上被转译为“相信党”，因为其论证的真正目的，是培育群众对执政党“永远正义、值得信赖”的信念。一旦这种信念深植于社会之中，或者用葛兰西的话说，成为霸权性的“常识”，不平等便不再重要，因为它不会对治理构成挑战。事实上，潘在书中明确表示，“国家的延续与稳定”是“领袖与人民的共同追求”。

包括北大文学教授韩毓海在内的其他新左派学者，也对平等问题作出了类似的修正主义论证。立场高度民族主义化的韩毓海，无论国家所推行的经济政策对不平等的实际影响如何，都予以支持。2010年代中期，当虚拟经济成为中国最时髦的发展项目时，韩多次发言赞扬阿里巴巴创始人、亚洲首富马云，称其“为穷人服务”，甚至“创造性地理解了马克思”。[24]在此类论述中，中国崛起这一国家主义工程，已然凌驾于平等主义之上。

[1] 关于“超越左右”的论述，见戴锦华等：《超越“左”与“右”》，《开放时代》2010年第9期，第5-35页。他们作为立场上予以支持的“行内人”，在文中明确讨论了汪晖。在这一例子中，正如大多数自称“超越”某一争论的人所表现出的那样，这种话语并非中立。相反，它在很大程度上被用来为新左派遮蔽批评，这些批评被他们理解为单向度的自由主义立场。

[2] 尽管新左派与这些更具“民粹—本土主义”倾向的知识分子之间的界限已经变得模糊，但后者不在本文的讨论范围之内。关于这些知识分子，参见Jie Wu and Shen Yang, “The Rise of Pro-Regime Intellectuals and Their Mass Persuasion Strategies on China’s Internet,” Journal of Contemporary China 33, no. 149 (2024): 887–902.

[3] Lin, “Brokered Dependency.”

[4] Fewsmith, China since Tiananmen; Fewsmith and Rosen, “Domestic Context of Chinese Foreign Policy.” 该场论争中还包括了一些既非左翼亦非自由主义的知识分子，最为突出的是新儒家学者，同样不属于本文的研究对象。关于中国知识界的类型划分，参见He Li, Political Thought and China’s Transformation: Ideas Shaping Reform in Post-Mao China (London: Palgrave Macmillan, 2015); Timothy Cheek, David Ownby, and Joshua Fogel, “Mapping the Intellectual Public Sphere in China Today,” China Information 32, no. 1 (2018): 107–20.

[5] 参见Feng Chongyi, “The Chinese Liberal Camp in Post–June 4th China,” China Perspectives 78 (2009): 30–41.

[6] 王绍光、胡鞍钢：《中国国家能力报告》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年。

[7] 参见，例如汪晖：《死火重温》，北京：人民文学出版社，2000年；戴锦华：《隐形书写：90年代中国文化研究》，南京：江苏人民出版社，1999年。

[8] Fewsmith, China since Tiananmen, chap. 8.

[9] Yuezhi Zhao, Communication in China: Political Economy, Power, and Conflict (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2008).

[10] Rongbin Han, “Withering Gongzhi: Cyber Criticism of Chinese Public Intellectuals,” International Journal of Communication 12 (2018): 1966–87.

[11] Yueran Zhang, “Political Competition and Two Modes of Taxing Private Homeownership: A Bourdieusian Analysis of the Contemporary Chinese State,” Theory and Society 49 (2020): 669–707.

[12] 张旭东、余亮：《为什么选择重庆》，观察者网，2011年10月10日,https://www.guancha.cn/ZhangXuDong/2011_10_10_59576.shtml

[13] 纪硕鸣、崔之元：《重庆模式、经济民主与自由社会主义——访清华大学公共管理学院教授崔之元》，《商务周刊》2009年第22期，第54-55页；崔之元：《重庆经验’与制度创新》，《第一财经日报》2011年1月24日。——原注。原注释误将纪硕鸣标作Ji Mingshuo.——译注

[14] 温铁军：《重庆经验一二三》，《人民论坛》2011年第22期，第65-66页。

[15] 王绍光：《对“新自由主义”的重庆反思，《科学咨询（科技·管理）》2011年第1期，第12-13页。

[16] Cui, “Chongqing Experience and Institutional Innovation.”

[17] 王绍光：《探索中国式社会主义3.0：重庆经验》，《马克思主义研究》2011年第2期，第7-16页。

[18] 同上文。

[19] 事实上，张跃然指出，重庆模式在应对社会性抵抗时运用了一种典型的葛兰西式策略。参见Zhang, “Political Competition and Two Modes of Taxing Private Homeownership.”

[20] Yuezhi Zhao, “The Struggle for Socialism in China: The Bo Xilai Saga and Beyond,” Monthly Review 64, no. 5 (2012).

[21] Jean-Pierre Cabestan, “Is Xi Jinping the Reformist Leader China Needs?,” China Perspectives 3 (2012): 69–76.

[22] 王绍光：《中国的治国理念与制度选择》，《经济导刊》2014年第7期，第4-11页。此处“governmentality”一词的英文用法系王绍光本人所采用。他将福柯意义上的“governmentality”译为“治国理念”，并将其解释为用以正当化并指导国家治理的观念体系。这一理解并不准确。在福柯那里，“governmentality”指的是国家用以管理和重构人口的技术与理性形式，并由此生产出服务于国家利益的“生命政治权力”（biopower）。更为重要的是，王绍光的论述侧重于如何维系并强化国家治理能力，而福柯则对现代国家的“治理术”持高度批判态度。参见Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977–78 (London: Palgrave Macmillan, 2009).

[23] 潘维：《信仰人民：中国共产党与中国的政治传统》，北京：中国人民大学出版社，2017年。

[24] 韩毓海：《伟大也要有人懂：一起来读马克思》，《理论学习》2015年第7期，第66页。

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Gowest 发表于 2026-8-27 18:31
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既有关于新左派的研究从未对这一群体给出一个严格的界定。这并非思想史研究者的失误。尽管新 ...

从“再政治化”到权力巩固：相信人民，还是相信党？

2007年，汪晖发表了迄今为止影响力最大的文章《去政治化的政治》，此后又将其扩展为同名著作。[1]汪晖对改革时代的中国政治提出尖锐批评。他认为，毛主义政治实践——尤其是毛泽东的“群众路线”以及文化大革命早期阶段——蕴含着参与式民主的种子。然而，当文革走向派系斗争时，这些种子遭到压制；而在改革时期，它们则被彻底清除。汪晖为意识形态激情的消逝而哀悼，主张党已沦为一个去政治化的组织：它忙于日常行政管理，而非政治动员，从而剥夺了中国人民获得有意义政治表达形式的可能。

汪晖关于“去政治化”的理论可谓新左派的一种“元理论”（metatheory），许多人在论证中国政治时经常借用其框架。[2]他对改革政治的批判也得到了非新左派学者的呼应。例如，蓝梦琳（Patricia Thornton）指出，改革后的中国国家以现代化的调查方法取代了毛式群众动员，这种方式意味着“受访者只能在一个经过预先筛选的有限选项清单中作出去政治化的选择”。[3]彭丽君（Laikwan Pang）在反思文革遗产时也评论说，在后毛时代，“政治被理解为一种诡计，是不择手段者进行权力游戏的工具……[而]大多数人则试图在经济与消费领域挽救自身的个体性。”[4]因此，尽管汪晖及其他新左派对文革的评价颇值得质疑，[5] 但他们对“去政治化”的批判，至少在一定程度上捕捉到了1990年代与2000年代中国的时代氛围。

不过需要指出，“去政治化”这一概念包含两个彼此分离的层面。第一，是人民的去政治化：公众既被党国体制排除在政治参与之外，也会主动退出政治活动。第二，是党国的去政治化：党放弃了意识形态启蒙使命，不再在意识形态议题上承担领导角色。彭丽君的论述主要涉及前者，而蓝梦琳的文章则更多评论后者。然而，汪晖等新左派从未将二者区分开来。这种不作区分，或可被理解为与党的立场一致：在20世纪80年代初那场著名的“党性”与“人民性”之争后，“老左派”意识形态家胡乔木、邓力群等人以“二者本为一体”的断言终结了讨论。[6]

但这种不区分也有更深层的逻辑，根植于新左派对“群众路线”的理解。对许多新左派而言，群众路线提供了一种人民民主的模型：人民不是被动地“被代表”，而是作为政治决策的在场者。正如旅英新左派学者林春所言，群众路线“显然是民主的”，因为它“旨在鼓励公众参与与审议，以表达并汇聚利益与偏好”。[7]因而，如果群众路线被正确实施，那么党的政治化（意识形态领导）与人民的政治化（政治参与）应当是相互包含、相互促成的。

然而，这类论述往往忽视了党实际如何作出政治决策。即便在毛泽东最初的公式中，作决策的仍然只是党内干部——尽管他们会在决策前“征询群众意见”，但群众并无真正的压力机制来改变决定。因此，林春所设想的“表达与汇聚”，必然依赖党的领导者的个人气质。许多新左派最初在薄熙来身上看到了这种“理想领导人格”。在薄主政重庆期间，“重庆模式”的鼓吹者将意识形态运动称为“再政治化”。例如温铁军就认为，薄的政策改变了社会的经济主义心态，因为“三项运动（干部下基层、学生下乡、唱红打黑）动员了群众，从而实现了再政治化”。[8]这一表述颇具意味：它将自上而下的动员等同于社会的政治化。

这样的等式是否成立，极其可疑。研究毛泽东时代（及斯大林式苏联）的学者长期质疑政治动员对人民主体性的影响。正如彭丽君在对文革较为共情的研究中所指出，持续的政治运动未必带来政治意识的觉醒，反而可能导致惰性与对权威象征的偏好——在当时即对毛泽东的依附。[9]另一方面，学界也指出意识形态动员与基层行动主义之间存在矛盾：基层政治意识即便受到官方意识形态启发，也必然偏离其原初指向，随即便会被收编或被压制，最终反过来成为“迫害昔日行动者的强力工具”。[10]

尽管如此，这一“动员=政治化”的等式，是理解新左派若干最具政治影响力论证的关键。其中之一，就是建构“人民民主”——这一术语近年来已被习近平政府纳入官方语言。新左派论者主张，西方式自由民主只能部分代表人民利益，而群众路线能够实现更广泛、更彻底的民主。王绍光借用皮特金（Hannah Pitkin）的代表理论，认为皮特金所区分的四种代表（描述性代表、象征性代表、归属性代表、利益代表）中，自由民主只能实现“归属性（法律）代表”；而中国制度则能保障四种代表，尤其是其中最重要的“利益代表”。王这样解释“利益代表”的含义：“有些人与你毫无关系：没有象征意义，没有描述相似性，也不是你选出来的。但他们是你的‘贴心人’（王绍光将之翻译成“solemate”）。他们担心你所担心的，思考你所思考的，为你全心全意工作，因此他们代表你的利益。”[11]这种“利益代表”被视为群众路线的精髓。但“那些与群众毫无联系的人”为何会“全心全意”服务人民，王绍光并未解释。在这里，人民被置于一种被动“被代表”的位置：他们能否选择代表并不重要，重要的是这些代表在某种神秘机制下能够服务于人民利益。制度是否民主，不取决于人民是否拥有能动性并参与其中，而取决于制度是否能“有效运转”。

这一论证并不新鲜。林春的群众路线论中，“表达与汇聚利益”的核心同样是政策制定能否以功利主义方式奏效，而非人民是否拥有并使用其能动性。换言之，群众路线是在“替人民”表达利益，而不是让人民通过某条渠道表达自身利益。[12]类似地，潘维在2009年一部著作中主张，西方民主只能反映“民意”，而民意往往建立在片面且短视的短期利益之上。此一批评或有其合理性，但潘随即声称，中国政治制度能够反映卢梭意义上的“公意”，即所谓“民心”。他还断言，“民主”并非让人民“自己做自己的主”，而是“代民做主、为民做主”，即替人民决策并为人民提供公共品。[13]在另一场访谈中，潘维进一步表示：“民主是手段，而不是价值。”[14]

新左派对群众路线的理解，带有鲜明的列宁主义先锋党印记：先锋党自我承担意识形态启蒙的使命。在一篇纪念十月革命一百周年的文章中，汪晖提出一个关键问题：“那么，如何估价中国在土地革命中形成的‘人民民主专政’？我们能否模仿卢森堡的说法，认为这个专政不是阶级的或人民民主的专政，而是党的专政，甚至一小撮党的领袖的专政？”[15]汪晖的回答是否定的。他以群众路线为依据，为中国制度辩护，强调党与群众运动相融合，因而具有广泛的群众基础。但即便毛泽东似乎对群众抱有无限信心，群众在制度中仍然（并仍旧）是被启蒙的对象：一旦人民自身的能动性发展到超出毛所划定的边界，汪晖宁愿动用他曾批判过的等级化国家机器加以压制。列宁那句著名断言——“工人本来也不可能有社会民主主义的意识”“谈不到由工人群众在其运动进程中自己创立的独立的遗事形态”——在群众路线中被当作真理加以维系。[16]人民主体性不能以其原初、未经纪律化的形式进入政治决策，而必须在意识形态运动与斗争中被不断重塑。

事实上，在同一篇文章中，汪晖还含蓄批评了卢森堡，认为她的批评建立在一个错误前提上：即“革命主体本身的存在”。如果革命主体并非先验存在，就必然需要某种外部力量去“锻造”这种主体性——那便是先锋党。汪晖随后宣称，中国共产党如同列宁的党一样，通过“高度组织化和政治化”的手段重塑人民主体性，“将原本处于软弱状态的社会阶层转化为远远超出其结构性软弱位置的全新主体”。他进一步说，革命“是创造新的政治主体的过程”。[17]如此一来，党被赋予了“为人民提供此前并不存在的能动性”的角色。对主体性重塑的迷恋不仅是列宁主义的，也带有斯大林主义色彩。列宁与斯大林追求的“新苏维埃人”，不仅意在塑造“价值与思维方式与旧时代之人质性不同”的主体，更以对任何既存主体性的彻底否定为前提。[18]正如海尔贝克（Jochen Hellbeck）所指出的，“新人的建构”是一场持续的、对外部与内部敌人的暴力斗争过程：它要求摧毁“旧人”，即先存主体性。[19]“重塑主体性”也成为解决“党的政治化”与“人民的政治化”之间两难的终极答案。

问题于是转向：当下中国是否真的“去政治化”？近年来，争取政治权利的草根运动显著增加：2018年深圳佳士工人罢工（并得到多地、尤其是北大左翼学生团体的支持）、反对北京清退“低端人口”的抗议行动，以及未必直接涉及阶级维度的政治倡议——如 #MeToo 运动、香港反送中运动、以及2022年反对疫情封控的“白纸运动”——都标志着一波新的自下而上的政治参与浪潮。然而，新左派知识分子鲜少讨论这些运动对“再政治化”问题的意义（有些人，如强世功，甚至公开反对它们）。这并非仅仅出于无知或自我审查，而是源于新左派如何理解自发性与先锋主义之间紧张的辩证关系。或许唯一的例外是汪晖：他在一篇英文文章中（虽然只是顺带提及）肯定了支持佳士罢工的学生团体的勇气与坚持。[20]这种相对例外的立场，可能因为这些学生团体高度倾向毛主义。然而，当国家逮捕学生领袖、取缔北大马克思学会之后，并未出现持续的声援。正如毛在文革中压制其认为“越界”的自发动员一样，当下的党也毫不犹豫地镇压了这场罢工，即便罢工者使用了毛主义口号。骆斯航已指出这种“再政治化”内在的矛盾。[21]但若沿着新左派的逻辑，这对信奉者而言并不构成矛盾，因为群众路线必须由先锋党执行，而其基石就在于：党拥有划定主体性边界的最终权力。这让人想起老左派的断言——只是被赋予了更精致的论证——即“党性”与“人民性”本就并且必须是同一回事。

对新左派而言，任何“再政治化”只能来自党；若来自社会自身的自发力量，则必须被收编或压制。因此，即便新左派批判政治制度的去政治化与僵化，他们仍不得不把“救赎”寄托于党，尤其寄托于党的领袖。正是在这一逻辑之下，汪晖在2020年发表了那篇著名文章，以纪念列宁诞辰150周年；在文中，他设想了一条走出“去政治化陷阱”的陡峭阶梯，其路径是借助一种“革命者人格”。[22]他从葛兰西那里借来这一概念：葛兰西认为，能够动员社会力量的政党将取代马基雅维利时代的中世纪君主，成为“现代君主”。但汪晖在政党是否可人格化的问题上与葛兰西分歧明显。他心中显然设想的是一位强有力的党内领袖，作为“现代君主”的大脑；他还主张，那些“以神话方式完成其使命的个人既是政党的领袖，不能等同于政党体制本身”。汪晖甚至影射党内权力斗争，说列宁、毛泽东这样的领导者“通过持久的、有时是残酷的理论和政治斗争，才获得党内的领导权”。难怪自由派学者荣剑将这篇文章解读为对习近平表忠。[23]然而，与荣剑所指控的“突然转向”不同，这种忠诚并非横空出世。即便在习近平的准魅力型领导之下，它表现为一种质变式爆发，其根源仍在于新左派对党权威与群众路线的一贯信念。

[1] 汪晖：《去政治化的政治：短二十世纪的终结与九十年代》，北京：三联书店，2008年。

[2] 参见，例如戴锦华：《历史、记忆与再现的政治》，《文化研究》2012年第2期，第4-12页。赵月枝：《传播与社会：政治经济与文化分析》，北京：中国传媒大学出版社，2012年。温铁军：八次危机：中国的真实经验，上海：东方出版中心，2013年。

[3] Patricia M. Thornton, “Retrofitting the Steel Frame: From Mobilizing the Masses to Surveying the Public,” 载 Mao’s Invisible Hand: The Political Foundations of Adaptive Governance in China, ed. Sebastian Heilmann and Elizabeth J. Perry (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), 237–68.

[4] Laikwan Pang, The Art of Cloning: Creative Production during China’s Cultural Revolution (London: Verso, 2017), 240–41.

[5] 杨奎松：《也谈“去政治化”问题》，《东方早报》2014年1月19日。

[6] 邓力群等：《胡乔木传》，北京：当代中国出版社，第696-702页。

[7] Chun Lin, The Transformation of Chinese Socialism (Durham, NC: Duke University Press, 2006), 147.

[8] Wen, “ABCs of the Chongqing Experience.”

[9] Pang, Art of Cloning.

[10] Yiching Wu, The Cultural Revolution at the Margins: Chinese Socialism in Crisis (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014); Luo, “Reawakening a Revolutionary Party.”

[11] 王绍光：《人民民主：四维一体》，《比较政治学研究》2022年第1期，第1-25页。王绍光：《民主四讲》，北京：三联书店，2008年。

[12] Lin, The Transformation of Chinese Socialism, chap. 3.

[13] 潘维：《当代中华体制：中国模式的经济、政治、社会解析》，载潘维主编：《中国模式：解读人民共和国的六十年》，北京：中央编译出版社，2009年，第3-85页。

[14] 潘维：《中国模式又可称为“社稷民本制”》，观察者网，2017年8月2日，https://www.guancha.cn/PanWei/2017_08_02_421008.shtml

[15] 汪晖：《十月的预言与危机——为纪念1917年俄国革命100周年而作》，《文艺理论与批评》2018年第1期，6-42页。

[16] Vladimir Ilyich Lenin, What Is to Be Done? Burning Questions of Our Movement (New York: International Publishers, 1969), 17.——原注。此处译文参考列宁：《怎么办？》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社，2018年，第31、40页。——译注

[17] Wang, “十月的预言与危机.”

[18] David L. Hoffmann, Cultivating the Masses: Modern State Practices and Soviet Socialism, 1914–1939 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2017).

[19] Jochen Hellbeck, Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), esp. chap. 8.

[20] Hui Wang, “Global 1968 Reconstructed in the Short Century,” Crisis and Critique 5, no. 2 (2018): 184–203.

[21] Luo, “Reawakening a Revolutionary Party.”

[22] 汪晖：《革命者人格与胜利的哲学——纪念列宁诞辰150周年》，《文化纵横》2020年第3期，第126-137页。

[23] 荣剑：《汪晖的“海德格尔时刻”?》，2020年6月7日，https://matters.town/a/24c3ydi5n88c.

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Gowest

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从“再政治化”到权力巩固：相信人民，还是相信党？

2007年，汪晖发表了迄今为止影响力最大的文章《去政 ...

从福山到亨廷顿：将反资本主义挪用于大国竞争

林春2006年的著作《中国社会主义的变革（The Transformation of Chinese Socialism）》，其导言题为“‘中国模式’的形成与再造（The Making and Remaking of the Chinese Model）”。同年，该书摘要以中文发表于汪晖主编的《读书》杂志。[1]这可以说是最早对一种独特的中国“治理—发展模式”进行系统探讨的研究之一。林春将中国国家发展轨迹概括为三种“模式”：反帝的革命模式、社会主义建设模式，以及在全球资本主义语境中（颇为含混的）“探索中的替代模式”。林春的论证具有典型的21世纪初新左派特征：关注扩张中的全球资本主义对中国社会造成的冲击。

然而，潘维在2009年主编的一本文集则呈现出一幅截然不同的“中国模式”（China model）图景。[2]该文集作者包括多位新左派学者，如温铁军、胡鞍钢、王绍光与强世功等。在这里，潘维等人表达出一种近乎凯旋式的自信，与林春那种几乎带有防御性的态度形成对照。那么，这里所说的“中国模式”究竟是什么？潘维没有从马克思或毛泽东汲取资源，而是回到（前）儒家经典《尚书》，声称中国的现代成功根植于其政治文化——这一政治文化由“三千年王朝史、五千年文明史”所塑造。他借助诸如“民心”“天命”等形而上概念，为当代中国的政治遴选机制辩护，并宣称党的统治延续了这一传统思想：因为“民心”要求的不是竞争，而是超党派地代表全民利益。为将党刻画为一个超党派政党（而非无产阶级政党），潘维还声称：阶级斗争固然重要，但获取并维持权力的关键在于统一战线。事实上，这与汪晖等人对“去政治化”的批判隐含矛盾，因为它实质上将去政治化的治理置于政治化的动员之上。[3]这种矛盾在潘维2017年的著作中将更为明显——他在书中甚至声称中国从来就不存在阶级分化。[4]

即便潘维及其同侪的论述看起来颇为极端，它仍开启了新左派内部的一个重要趋势，并成为迈向国家主义的重要一步：它标志着新左派开始远离对社会经济制度（尤其是全球资本主义）的讨论，转而复兴文化与“文明”主题。从某种意义上，这延续了20世纪80年代的“文化热”；但不同于后者的世界主义气质（例如《河殇》对传统文化的批判、以及香港与台湾输入文化作品所建构的全球华人身份认同），新左派的文化表达则自豪地赞颂中国帝国遗产。

此类文化复兴虽然受到既有作品的启发——最重要的便是甘阳的“通三统”——但同样也是政治氛围变化的产物。2008年，中国相对从容地渡过全球金融危机，与西方发达国家的困境形成鲜明对比；再加上北京奥运会的象征性成功，共同构成中国民族主义转折点。相应地，若新左派此前仍以“抵御全球资本主义入侵”为主轴，那么此后，许多人转向为“中国成功”建立理论叙事——也就是建构“中国模式”。然而，即便最坚定的“中国特色社会主义”信徒也必须承认，中国的高速发展依赖于资本主义式剥削。若要理论化“中国模式”，就必须为这种资本主义剥削因素——新左派此前的批判对象——提供辩护，或将其解释为可被消解的问题。毕竟，一个成功叙事不能在道德上自我击败。潘维等人的文集正体现了这种努力：将中国的资本主义成功与新左派对西方“他者”的抵抗整合在一起。为此，“他者”必须从制度/经济意义上的“资本主义”，转变为文化意义上的“西方文明”。如果此前的论战主题是反驳弗朗西斯·福山的“历史终结论”，那么2008年之后的核心主题则更接近塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。许多中国国家主义者拥抱亨廷顿的观点，把它视为中国强盛的“证明”，并与亨廷顿一道，以本质化的文化术语解释中国的政治经济制度，而非从制度层面加以理解。

与此同时，国家也在鼓励对“中国模式”的讨论，传统价值（尤其是儒家思想）以前所未有的力度被推广。[5]根据我对《人民日报》官方数据库的检索，“中国模式”一词在《人民日报》及其所属媒体中的出现频次在2007年至2010年间增长了十倍（图1）。国家与知识界之间这种默契协作表明，新左派发生了一个重要转变：它不仅关注中国内部发展路径，也开始将中国置于全球大国竞争的格局之中加以论述。


图1：2002-2017年官媒中提到“中国模式”的次数

习近平于2012年上台后，党国在意识形态工作上投入更多资源：一方面对抗西方“普世价值”，另一方面推动传统保守价值与马克思主义话语的复兴（但并非马克思主义的经济实践——国家对劳工运动的镇压便是明证）。这些举措进一步刺激了服务于崛起大国需求的新左派话语。例如，王绍光与潘维类似，也借助古典文本来为党的意识形态辩护，声称中国关于“人民”的丰富概念史，使党格外强调“人民性”；在这种解读下，中国比任何国家都更能代表其人民。[6]另一种更具揭示性的论证来自韩毓海2019年的著作 《龙兴：五千年的长征》。[7]这个标题本身就体现出一种整合努力：将中国帝国历史（“五千年”“龙”）与党的官方意识形态（“长征”）以及当下的全球权力竞争（“兴”）融为一体。韩毓海认为党国成功地把马克思主义意识形态与中国文化政治传统结合起来，并宣称：“我们的共产党不仅从孔夫子一路走到了马克思，更重要的是，我们是通过马克思重新发现了孔夫子。”例如，他援引马克思来论证“中华文明”的一种根本优势：由于土地是公有的、个人只有使用权而无所有权，社会因此为社会主义做好了准备。[8]讽刺的是，马克思将这一“优势”称为“亚细亚生产方式”，并将其视为亚洲社会“落后”与停滞的证据：在这种生产方式下，阶级斗争缺席，而国家对地方社会的牢固控制（国家并非阶级国家，而更像管理机构——这一点奇异地呼应了汪晖关于“去政治化”的论证）延续了专制治理的性质。尽管马克思的描述确实带有东方主义与决定论色彩，韩毓海的论证同样是本质主义的。[9]

在大国政治背景下，即便一些此前并不热衷“文明论”的新左派学者，也越来越多地强调中西思维的根本差异，并以争夺全球霸权的语言来表述。汪晖就多次撰文讨论习近平提出的“一带一路”倡议——一个面向全球南方国家的大规模基础设施投资项目。汪晖在这些文章中从帝制中国的“天下”体系汲取灵感，而天下体系本质上是在中国与周边“藩属国”之间建构一种不对称关系。[10]从这一据称“和平、非侵略”的传统出发，汪晖主张“一带一路”并非“扩张工程”，而是一条国际主义的社会主义连接通道：全球边缘将借此联合起来，对抗全球中心。[11]而中国作为全球南方的领导者、也是天下体系的中心，自然也会成为这一新“国际主义”联盟的中心。[12]

另一个重要例子是赵月枝。她于2022年离开加拿大回到清华任职。赵月枝最早、也最重要的论点，是批判“新自由主义”的商业媒体：商业媒体只代表城市中产阶级利益，迷恋奇观而忽视民生议题。[13]但近年来，她的关注重心已转向（尤其是对外）宣传策略的设计。这些新工程围绕习近平“讲好中国故事”的口号展开，旨在帮助中国国家在文化与意识形态领域争夺全球“领导权”（leadership power）。尽管她未必像潘维那样回溯至孔子，但她同样诉诸一种关于独特“传统”的本质主义理解，认为中国媒体体系的理论前提与西方资产阶级“新闻自由”理论（尤其是相对于国家的自由）根本不同；中国的前提是革命传统中形成的“党报理论”。[14]然而，如果商业化媒体的问题在于它只代表了部分人口，那么党报能否代表“公意”，实际上也只能建立在近乎形而上的群众路线之薄弱基础之上。更何况，在这里，“代表性”问题本身已不再重要：讨论的终极奖赏不再是人民福祉，而是“全球文化领导权”。

如果说新左派最初是对全球化的抵抗，那么它如今无疑已经“全球化”，并与中国国家争取全球权力的努力合流。在以上论述中，“人民”由于缺乏自身主体性，沦为一个空洞能指：它可以被赋予任何身份与意义，只要能够服务国家需要。所谓“被一个与人民毫无联系的人奇迹般代表”的论证，并非真正关于人民（无论“人民”一词意味着什么）。这在1990年代新左派与自由派论战时或许还不完全如此，但在2010年代，被讨论的真实主体已经变成国家与国家权力。中国崛起势不可挡，而由新左派转化而来的国家主义者抓住了这一时刻。

[1] 林春：《承前启后的中国模式》，《读书》2006年第4期，第71-75页。

[2] Pan, 中国模式.

[3] 在一次于2011年举行、汪晖与潘维均出席的有关“中国模式”的研讨会上，汪晖曾以隐含而顺带的方式表达了他与潘维之间的分歧，主张应当更加重视二十世纪的历史经验。参见汪晖：《独特性、普遍性及难题：关于如何解释当代中国的一点思考》，《环球时报》，2011年4月18日。然而，正如后文将要指出的那样，汪晖同时也将中国传统政治文化作为一种思想资源加以运用，尤其是在其较为近年的论述中。

[4] Pan, 信仰人民.

[5] Heike Holbig, “Remaking the CCP’s Ideology: Determinants, Progress, and Limits under Hu Jintao,” Journal of Current Chinese Affairs 38, no. 3 (2009): 35–61.

[6] 王绍光：《人民至上：人民、为人民、人民共和国》，《中央社会主义学院学报》2021年第2期，第50-60页；另见“人民民主”。

[7] 韩毓海：《龙兴：五千年的长征》，北京：中信出版社，2019年。

[8] 所谓“优势”的观念及其论证本身并非中国所独有。前塞内加尔总统兼文化理论家利奥波德·塞达尔·桑戈尔（Leopold Sédar Senghor）便曾指出，非洲的部族公社主义传统使社会主义对非洲而言具有某种“天然性”。参见Leopold Sédar Senghor, “Negritude and African Socialism,” 载 The African Philosophy Reader, ed. P. H. Coetzee and A. P. J. Roux (London: Routledge, 1998), 438–48.

[9] 韩氏的论述也许受郭沫若1930年出版的《中国古代社会研究》一书影响，此书也（错误地）将先周中国社会归类为一个“亚细亚原始共产社会”，参见Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937 (Berkeley: University of California Press, 1978).

[10] 主张重建“天下体系”的论者包括潘维以及哲学家赵汀阳。赵设想了一种带有隐含华中心取向的“世界政府”，其全球结构呈现出以“天下”为基础的等级性秩序，见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年。此类重构在很大程度上背离了历史现实，参见Peter C. Perdue, “The Tenacious Tributary System,” Journal of Contemporary China 24, no. 96 (2015): 1002–14.

[11] 汪晖：《两洋之间的文明》，载汪晖、王湘穗、曹锦清主编：《新周期：逆全球化、智能浪潮与大流动时代》沈阳：辽宁人民出版社，2017年，第231-240页。

[12] William A. Callahan, “Chinese Visions of World Order: Post-Hegemonic or a New Hegemony?,” International Studies Review 10, no. 4 (2008): 749–61.

[13] Zhao, Communication in China.

[14] 赵月枝：《什么是中国故事的力量之源——全球传播格局与文化领导权之争》，《人民论坛·学术前沿》2024年第24期，第34-43页；以及《对外传播应大胆讲好‘红色故事》，《环球时报》，2015年2月9日。

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Gowest

Gowest 发表于 2026-8-27 18:34
从福山到亨廷顿：将反资本主义挪用于大国竞争

林春2006年的著作《中国社会主义的变革（The Transformati ...

学术光环：祛魅新左派

自20世纪90年代那场大论战以来，新左派在中国意识形态版图中的影响力达到了前所未有的程度。有两项发展推动了其影响力的上升。第一，能够抵达精英层面的知识声音往往会被预先筛选，使之符合领导者的偏好；而习近平的权力集中又在事实上促成了党内精英声音的同质化。鉴于习近平对权力巩固与中国大国地位的迷恋，新左派知识分子成为最容易与国家精英进行沟通的群体之一。影响是双向的：新左派往往会迎合其受众。以汪晖为例，他在英文与中文写作中常常就同一议题提出不同论证：在中文文章里，他称赞“一带一路”有助于巩固全球南方的团结；而在英文写作中，他却（尽管只是顺带）警告其可能具有新殖民主义倾向。[1]然而，我们也不应仅仅将他们的声音视为投机。信仰者与投机者并不互斥，甚至可能相互促进。同样，也不应假定他们的思想完全由精英偏好所塑造——尽管对那些热衷于建构“新苏维埃人”的人而言，这样的解释或许颇具诱惑力。我们很难判断赵月枝关于对外宣传的建议究竟有多少真正传达至中宣部，或潘维在将“中国模式”塑造成国家工程的过程中到底发挥了多大影响，但他们显然也不仅仅是国家政策的“啦啦队”。精英同样会倾听。

第二个因素，则是他们在公众中的日益走红。新左派知识分子不再局限于学术期刊，而是通过商业媒体与数字平台传播其思想。像观察者网这样的媒体，相较于学术出版物，在挑选邀请作者方面拥有更大自由度；而像哔哩哔哩这样的平台，则能围绕意见领袖迅速形成粉丝群体，进一步强化其既有思维模式。他们的信息迎合了广泛的社会不满：随着中国经济增速放缓、社会上升通道（充其量）日渐黯淡，人们对生活越来越感到绝望。他们把矛头指向资本主义——这在情感上并非没有道理。新左派宣称自己提供替代方案；但实际上，他们的“解决方案”与其说是在让生活更可忍受，不如说是在把公众对资本主义的愤怒转化为对日益压迫性的国家权力的支持。然而，他们经常把国家权力的集中及其对社会的渗透，说成是人民获得美好生活的前提。例如，王绍光为无处不在的监控辩护时，将其称为“认证能力”，并宣称国家要稳定提供公共品就必须具备这种能力：“我们生活中的每一个细节都必须被认证。”[2]詹姆斯·斯科特（James Scott）恐怕会对此发笑。[3]但在网络平台上追随这些学者的大多数人未必如此。那些愿意把讲座上传网络的学者——如王绍光、温铁军——常被网民奉为“大师”，称其演讲“深刻而富有悲悯”。他们在哔哩哔哩上的线上讲座，往往收费超过100元人民币，却仍吸引数以百万计的观看量。[4]

讽刺之处在于，新左派与公众沟通所依赖的渠道，恰恰非常符合赵月枝长期批判的“新自由主义媒体”的典型。像观察者网这样的媒体在资本主义体系中获利，充分利用社交媒体时代的注意力经济，尤其迎合受众日益高涨的民族主义口味。[5]与此同时，“学者”这一品牌（或人设）又为这些文章与视频提供了一种舒适的光环，使之显得权威、客观——尤其是在几乎不允许出现挑战者的情况下。另一位新左派学者张旭东曾说，“思想空间越来越受媒体影响”，“任何问题的讨论都必须遵循媒体给出的议程”——这是个值得尊敬的论点，然而他却是在接受一家明显国家主义化媒体采访时说出这番话，并似乎十分坦然地接受了媒体赋予他的议程（随后还热烈称颂习近平的“中国梦”）。[6]早在2015年，汪晖就在观察者网发表文章宣称：“这是一个媒体的时代，这也是一个需要反媒体的时代。” [7]这话没错，但其讽刺意味几乎无以复加。更进一步，如果把“媒体”一词替换为许多其他事物，这句话同样成立：这是监控的时代，也是反监控的时代；这是大国竞争的时代，也是反大国竞争的时代；这是文化民族主义的时代，也是反文化民族主义的时代。然而，当我们审视新左派话语——它如此频繁地自我标榜为“抵抗”、标榜为“寻找替代方案”——却会发现这种抵抗并不存在。

过去30年里，新左派确实提出过许多关于不平等、去政治化、全球资本主义等的关键问题，且具有批判意义。但今天，人们有理由追问：新左派在多大程度上仍然“左”？他们所呼吁的“再政治化”最终会通向何种政治？在当下的新左派话语中，“政治”的含义已被收缩为权力与支配。在他们关于中国崛起的愿景里，人民的生活经验与主体性只居于次要地位，国家权力才是首要目标。党国的支配与资本的支配并无本质差异，尽管新左派常常以批判后者来为前者辩护。

此外，当下中国依然高度不平等，并深度嵌入全球资本主义，但中国社会并非“去政治化”。国家在动员技术上娴熟老练，这得益于自“重庆模式”以来政治策略的发展。公众同样被政治化：许多人热衷于向当局举报“不爱国”的网络内容，或通过“网络出征”追捕所谓“反华势力”。[8]但与此同时，也有许多人发出不服从的声音——关于女权、关于合理劳动条件的诉求、关于疫情封控时期严酷且不人道经历的控诉。再政治化确实发生了：既有新左派支持下的国家主义动员，也有公众自发的能动性表达。“唱红打黑”式运动并不是让政治运作起来的唯一方式——即便它算是一种方式。要更清晰地听见人民歌唱，需要一种更少国家中心主义的思想框架。

[1] Wang, “Global 1968 Reconstructed.”

[2] 王绍光、唐磊：《好的民主制度需要强的国家能力》，《政治学研究》2023年第5期，第72-81页。

[3] James C. Scott, Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed (New Haven, CT: Yale University Press, 1999).

[4] 参见，例如温铁军：《去西方中心主义的话语建构》，哔哩哔哩网站视频，https://www.bilibili.com/cheese/ ... tail_relevantclass. 该课程要求观看者支付128元费用，并在作者写作此文时已有累计400万以上播放量。

[5] Wu and Shen, “The Rise of Pro-Regime Intellectuals.”

[6] 张旭东：《张旭东谈中国梦：终于到了可以谈梦想的时刻》，观察者网，2013年7月11日，https://www.guancha.cn/ZhangXuDong/2013_07_11_156654.shtml.

[7] 汪晖：《一个“北方”媒体人如何突破今日媒体逻辑》，观察者网，2015年10月8日，https://www.guancha.cn/wang-hui/2015_10_08_336705.shtml.

[8] Jue Jiang, “The Eyes and Ears of the Authoritarian Regime: Mass Reporting in China,” Journal of Contemporary Asia 51, no. 5 (2021): 828–47; Lutgard Lams and Wendy Weile Zhou, “Pseudo-Participation, Authentic Nationalism: Understanding Chinese Fanquan Girls’ Personifications of the Nation-State,” Asian Journal of Communication 33, no. 1 (2023): 38–59.

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