王笛、唐小兵：王笛教授谈“历史的多面性”

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王笛教授谈“历史的多面性”-唐小兵教授采访-摘自王笛著《显微镜下的成都》一书


编辑：云里峰主
来源：云里阅天下



云里编者按


我们今天分享华东师大唐小兵教授对澳门大学著名历史学家王笛教授的访谈，探讨如何理解和分析历史的多面性。


本文选自王教授《显微镜下的成都》一书，是首次通过新媒体推送。感谢参与访谈的两位教授以及出版方的授权和支持。云里此前对王笛教授关于微观史的专访，也收入了本公号主编白若云/陈利老师共同编辑出版的《学术之路：跨学科国际学者对谈集》（商务印书馆2023年出版）一书。有兴趣的读者可以从文末链接中了解这两本书的详情。


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探寻历史的多面性

王 笛（以下简称“王”）
唐小兵（以下简称“唐”）

2018年11月17日，王笛教授受上海人民出版社·世纪文景策划编辑章颖莹之邀，在上海与华东师范大学历史学系唐小兵教授就新文化史、微观史、下层研究等问题进行了长达近四个小时的对谈。本文根据对谈录音整理而成，内容经王笛、唐小兵教授审定，标题及分节标题系整理者所加，首刊于《显微镜下的成都》（上海人民出版社·世纪文景，2020）。

王笛，美国约翰斯·霍普金斯大学历史学博士，曾任美国得克萨斯A&M大学历史系教授，现任澳门大学讲席教授。作品曾获美国城市史研究学会最佳著作奖、首届吕梁文学奖、中国会党史研究会优秀学术著作奖等。主要关注中国社会史、城市史、新文化史、日常生活史和微观史的研究。学术著作有《跨出封闭的世界：长江上游区域社会研究（1644—1911）》《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治（1870—1930）》《茶馆：成都的公共生活和微观世界（1900—1950）》《茶馆：成都公共生活的衰落与复兴（1950—2000）》《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》等。





唐小兵，湖南人，历史学系教授，博士生导师，华东师范大学知识分子与思想史研究中心主任，哈佛燕京访问学者，曾在加拿大不列颠哥伦比亚大学、香港城市大学、香港中文大学访学，曾入选《东方历史评论》2014中国杰出青年历史学人，曾获华东师范大学首届青年教师育人贡献奖等，主要研究领域为晚清民国的报刊史、现代中国知识分子与思想文化史、左翼文化与中国革命、回忆录、口述史与20世纪中国等，主要著作有《现代中国的公共舆论：以〈大公报〉“星期论文”和〈申报〉“自由谈”为例》（2012）、《十字街头的知识人》（2013）、《与民国相遇》（2017）、《书架上的近代中国：一个人的阅读史》（2020）、《北美学踪：从温哥华到波士顿》（2022）等，学术作品主要发表在《新闻与传播研究》、China Information、《中共党史研究》、《史林》、《读书》、《二十一世纪》（香港）、《思想》（台北）等海内外学术和思想文化期刊。




精英与民众视角的交错

唐： 您在《走进中国城市内部》一书中，曾反思自己写作第一本著作《跨出封闭的世界》时所持的所谓精英的视角，比如，判断下层民众懒散、惰性、迷信，等等，您认为这是由于自己当年写作时，对“精英”的思想没有持一种批判的态度。我们可以看到，您之后的作品《街头文化》《茶馆》《袍哥》，都是面对比较公开化的底层人物，您更多地对于一般的民众，甚至下层民众有了一种同情和理解。能不能请您具体谈一谈，在具体的研究中如何处理精英和民众这两种不同的视角？

王：虽然我们研究下层，但我并不认为我们就是下层的代言人。实际上，这种研究视角的转换更多是基于对过往史学研究的反思。以往，一般是从精英的角度来看下层民众，包括你刚才提到的我早年的著作《跨出封闭的世界》也是如此。为什么会出现这种情况呢？因为哪怕是与下层民众相关的资料，也都是由精英来记录的—就像卡洛· 金兹伯格（Carlo Ginzburg）所说的，我们所知的下层的思想和行为都是通过精英的眼睛来观察的，因此经常呈扭曲的形态。但是过去我们在使用这些记录时并没有加以分析，比如，追问它们是由谁记录的，为什么记录者会采取这种态度，而是简单地把精英记录的这种文本作为历史的本身来处理。

在研究下层民众时，我们面临一个问题：他们有自己的思想、情感和态度，但是怎样去寻找他们的声音？按照庶民研究代表性学者古哈（Ranajit Guha）的说法，需要研究“历史的微声”；或者人类学家斯科特（James C. Scott）所说的“隐藏的文书”。我所做的努力就是探寻这些声音到底隐藏在什么地方。当然，在研究过程中，一方面，我发现精英的记录确实不能直接代表下层民众的思想、态度和行为准则。那么，哪怕不得不使用精英所留下来的资料，我也更多地采取了怀疑的态度和分析的方法。当然，必须要承认，大多数资料都是精英记载的，他们的记载也有另外的价值。过去我们把精英记录的材料作为真实的历史来使用，而今天我们把它们作为文本来分析，至少我们从中可以了解到精英阶层是怎样看待下层民众的。另一方面，虽然民众没有记录他们自己的思想和活动，但是我试图站在他们的角度，来做出一种逻辑的推理和描述，这是我的《街头文化》《茶馆》《袍哥》等作品与《跨出封闭的世界》的一个明显区别。

唐： 关于底层的声音，有一种观点认为：精英有自身的利益、考虑、视野，等等，所以不可能真正为底层代言。而底层即使进行直接的言说，也不可避免地会受到精英的影响，因为这个世界是被精英所主导的，所谓的价值观念、思维方式、语言方式、生存方式、心理习性，都是一个自上而下，从精英到底层的意识形态扩散过程。无论是被他人代言和书写，还是自我言说，可能都不能反映他们的真实状态。那底层还有可能自我表达吗？

王： 这里你用“底层”这个词，但是我还是倾向于用“下层”，我觉得这两个词有点微妙的差别。“底层”是社会中最贫穷的那些人，而“下层”（lower classes）的概念要稍微宽泛一些，可以指一般的穷人，也包括社会最底层的那一部分人。

你所提到的现存资料无法反映他们的真实状态的问题，的确是我们面临的挑战。即使是做口述，进行直接的采访，采访者所提的问题首先就具有某种暗示性，受访者可能无意识地会受到采访者的影响。但其实我们还有很多途径去了解下层的声音。比如，2002 年，美国出版了林培瑞（Perry Link）和毕克伟（Paul Pickowicz）主编的《大众中国：全球化社会中的非官方文化》（Popular China: Unofficial Culture in a Globalizing Society），这本书的主题是改革开放以后的中国。其中收录了一篇关于农民工在深圳的研究文章，试图梳理他们的经历和面临的生存困境。过去一般是通过口述的方式获得相关资料，但那篇文章使用的资料是1990 年代深圳一家工厂发生火灾，遇难的八十几位农民工所遗留下来的家信。这些家信就是他们自己的声音，涉及他们如何找工作，怎样对待爱情、工资、人际交往，他们在城市中的遭遇或收获。这就是一个抵达下层声音的途径。实际上，这和霍布斯鲍姆在研究“原始叛乱”时采用的方法类似，下层“自己的声音”就包括家信等。还有一些内部文献，比如，我研究《袍哥》时使用的《海底》。《海底》是袍哥用自己的语言描述自己的历史。另外，在档案中也可以找到下层真实的声音。比如，我在《茶馆》中引用了一则档案资料，是当时的男茶房面临生存竞争时，要求政府禁止女茶房的申诉信。所以，回到你的问题上来，我认为虽然确实存在相当的困难，但是我们其实仍然能够发现一些途径去找到下层的声音。

唐： 因此下层并不是一个失声的世界，他们可以自我呈现。作为历史学家还是需要不断地去追索。

王： 对，但这不是一蹴而就的。

唐： 有时候得看运气，是吗？比如，某天正好碰到这份材料。

王： 的确是可遇不可求。


学术转向何以可能

唐： 我还有一个相关的问题。您母亲是画家，父亲则是音乐家，可以说是出身于书香门第。而在您的研究中，可以看到，您超越了这样的家庭背景，记录下层的世界，并对他们有真正的理解。从学者的角度来说，要转换成下层内部的视角去进行观察和分析非常困难。您是如何获得这种视角的，这与您1990年代在西方受到的学术训练有关系吗？还是您在青少年时代就比较具有平民情怀？

王： 这比较复杂。我是在大院里长大的，住在布后街2 号，那里曾是成都一个世家大族的宅院，里面有祠堂、果树、亭台楼阁。

唐： 所以童年的回忆是很美好的。

王： 当时大院子弟确实有优越感，我们叫住在院外的小孩“街娃儿”。可我们真正的生活并不像大家想象的那样甜蜜。1950年代，我父母都被下放到农村，他们就把我和我哥哥扔到老家去了，那时候我刚一岁多。我很小就被送到幼儿园，一周才回家一次。“文革”前，他们又被下派参加社会主义教育运动。大冬天，我的手生冻疮，已经肿得像包子一样，还用一大盆冷水洗衣服。记得我父亲单位的一位工人实在看不下去了，就来帮我洗。

唐： 那时候您多大年纪？

王： 那是1964年，我八岁。大院是一个相对独立于外界，比较封闭的环境。加上父母一直在参加各种运动，没有人照顾，实际上经常处于父母不在身边的状态。

之后对我影响比较大的是插队落户、直接接触农民的经历。《袍哥》这本书中对川西平原的描述，很多是我自己下乡时的观察和体会。

唐： 我阅读时会想起小时候在乡村的生活，像一幅画卷在眼前展开，有非常真切的实感。

王： 对，里面融入了很多我个人的经验和记忆。另外《袍哥》中的沈宝媛初到望镇考察时的感觉，实际上我也有。到农村去，看农民怎么生活，那是我第一次接触到所谓的下层。后来从农村回到城里，我被分配到砖瓦厂工作。砖瓦厂的工人都是真正意义上的体力劳动者。我在那里工作了大概一年多，我们同住一个大工棚，我知道他们的优缺点，也知道怎样和他们相处，大家打成一片，这也让我更多地了解到了下层。

但实事求是地说，不管是在农村、工厂，还是之后进入大学读书，甚至在1980年代进行历史研究，总的来说，我始终持有的还是精英视野，根本没有意识到其中有任何问题。

唐： 所以当时您和下层接触的经验还没有被激活。

王： 对，研究视角发生转变是在1990年代到了美国以后。

唐： 您一开始是在美国做访问学者，后来又转为读博士？

王：对。在约翰斯· 霍普金斯大学求学的时候，要修四个研究方向。除了本专业东亚史之外，在历史系还修了美国社会和文化史，在外系修了人类学和比较政治学。那个时候，我读了不少新文化史、微观史的著作—刚好当时霍普金斯大学出版社推出了不少这类著作。我导师罗威廉教授的引导十分重要，他推荐我阅读的第一本微观史著作就是《奶酪与蛆虫：一个16 世纪磨坊主的宇宙观》(The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller)。我由此慢慢打开了思路，扩展了视野。我在做博士论文、研究“街头文化”时，发现大部分资料都是精英记录的，那时候就开始有意识地反思到底怎样去使用这样的材料，到底怎样叙述历史。

唐：我读您的文章和著作，觉得您在方法和理论上有自觉，对历史书写本身有个人性的思考。其中存在一种张力。回到刚才您到美国留学的那个问题上来，这也是我特别关心的话题。您原来在《跨出封闭的世界》中提到过，您认为这项研究其实更多属于社会科学，这本著作以外，您甚至写过一篇运用了大量数学推导公式的论文《从决策论看辛亥革命的决策效能》。

王： 对，那篇文章采用了数学模型。

唐：而您到美国之后，从社会科学解释的模式转向了人文学科的解读方法，去理解历史上的人。这个转变主要是由于外部的学术吸引，还是也有内在的动因？

王： 《 跨出封闭的世界》那本书写完以后，我又写了几篇论文，但感到自我重复，无法超出这本书采用的方法，我好像把自己全部的智慧、全部的能力都在这本书里耗费殆尽了。所以苦闷了一段时间。

唐： 当时您有一种学术生涯可以看到终点的感觉？

王： 对。到了美国以后，我阅读了大量美国史、欧洲史、日本史相关的研究。这是一个新的开始。说实话，刚到美国时，我的英语很差，还要去修完全不熟悉的课程，确实是一个相当大的挑战。那年我已经35岁，但还是决定接受这个挑战。当时参加了各种讨论课，规模最小的讨论课只有我和另外一个学生，加上罗威廉，是三个人的小课堂。在那种情况下，必须发言，不能偷懒。我并不是突然大彻大悟的，而是每一堂课都在努力尝试，通过不断的学术训练，让自己的思维慢慢发生变化，逐步打开视野，最后在方法和史观上都发生了转变。

唐： 您学术转向后所写的《街头文化》《茶馆》《袍哥》，偏重历史的叙事，会讲故事。但是《跨出封闭的世界》是一个解释学的框架。

王： 对，《跨出封闭的世界》里看不到作为个体的人。

唐： 您后来重新把人找回来了，这种用讲故事的方法呈现历史的转变是从哪里来的？

王： 史景迁的著作对我的影响比较大。我觉得西方在1980 年代以前，主流也是用社会科学的方法进行研究。《跨出封闭的世界》几乎是按照经济史的写法来展开的，什么都要变成数字来进行分析。

唐： 1980 年代这种写作和研究模式很普遍，受控制论、信息论、系统论影响，认为那样才会显得科学。所以当时认为历史学是门科学？

王： 对。

唐： 现在不这样理解了，对不对？

王： 到了西方以后，我才发现历史学根本不是科学。我去的时候正是1990 年代语言学转向的后期，开始注重叙事，注重人类学对于历史学的影响，另外有很多由意大利文、法文写成的新文化史、微观史的著作也陆续被翻译成英文。

唐： 阅读您学术转向之后的著作，可以看出您对民众不是一个简单的学术利用的关系，而是真的有一种情感在里面。

王： 作为一名研究者，我需要冷静地分析和思考，但我也试图去理解他们。这和我前面提到的史观的转变有关系。过去通行的是英雄史观，而我的历史写作转到了平民史观上去了。我一直在思考国家和民众的关系，更多的是站在民众的立场上来看问题，比如作为民众，会对现代化过程中的某些政策做出什么样的反应。不过，我并不认为采纳民众史观就必须排斥英雄史观，我始终认为两者需要并存。

唐： 所以您还是坚持一个比较多元主义的立场，不会因为主张民众史观而走向反精英的道路。

王： 就是从不同方面来看待中国历史，不应该非此即彼、互相排斥。


历史写作的方法与问题

唐： 另外一个问题是关于历史写作的。您在书中谈到过，有一种写作是把简单的问题无限地复杂化了，另一种则尽量把这个问题讲得深入浅出。

王： 有的表面看似简单的问题，其实背后存在非常复杂的因素。研究者需要进入事物的内部，把外壳不断地剥开，以展示复杂的内核。然而在表达上，还是尽量把复杂的问题用简单的方法展示出来，把读者引入事件的内部去亲身体会，这就是我的写作方法。

唐： 写作像一种邀请，而不是一个拒绝，用晦涩难懂的语言和概念拒人千里之外。

王： 把简单的问题复杂化是把读者当作看客，他们只能看研究者熟练地解剖对象，没有办法进入具体的场景当中去。我的写作，是希望读者在我的带领之下，身临其境来感觉历史。所以我尽量少用一些缺乏分析和解释的术语。如果用了术语进行分析，我一定会先对它进行限定和阐述，解释它的具体内涵。

唐： 有自觉的学者都应该对一些核心概念加以澄清和界定，不然会有滑动游离。否则就是什么都可以研究，其实什么也确定不了。

王： 对。有些学者比较喜欢展示专业的复杂性，使用很多本专业的词汇，这在特定学科内部，固然是不言而喻的，但是对于这个研究领域外的读者来说，就很难理解。我在写《袍哥》时，涉及很多社会学的关键词，沈宝媛受过严格的社会学学术训练，而社会学的好多关键词都是从西方引进的。我在引用的时候，不但采用沈宝媛自己的描述，还查阅了20 世纪三四十年代社会学怎样用这个词，比如“社会制约”“社会阶层”“社团”，等等，考察那个时代的人们是怎样理解它们的意思的，当时它们的具体含义到底是什么。

唐： 就是把学术的语境也呈现出来。

王：是的。把它呈现出来，然后再对它进行阐述。这样读者哪怕没有任何社会学方面的知识准备，也可以读懂，因为我已经一层一层地梳理清楚了，所以大家都觉得我的书很好读。但这也引起了反效果，有些批评认为这样没什么理论，不过瘾。

唐： 理论和历史写作之间的关系，也是我想跟您讨论的。

王： 在我的叙述当中，实际上是在不断地阐发我的理论。

唐： 所以您更倾向把理论融化在历史叙事中，而不是把理论端上前台。

王： 另外，虽然我会为不同知识背景的读者着想，但是我不会刻意迎合读者。

唐： 有一些历史写作完全是在讲故事，没有理论和方法上的自觉思考，这种就有点浅了。

王： 对。完全讲故事，完全缺乏历史的思考，这不是我想做的。

唐： 关于历史写作，我还有一个延伸的问题，就是我们怎么样去理解历史研究和历史书写的客观性和主观性？有些学者认为主观性并不一定会对理解另外一个时代构成阻碍。但是对于实证主义史学来说，主观性只是人对历史的理解而已，它是多余的，应该被抛弃。只有通过档案的精细重构，才能写成真正客观的历史。这种分歧隐含了历史学到底是求真，还是求解的问题。我不知道您怎么看这个问题？

王： 这当然始终是每一个从事历史写作和历史研究的人都要思考的问题。我觉得作为历史研究者，要尽量写出客观的历史。也就是说，尽量接近于真实的历史。像兰克所说的那种“客观历史”，经过档案，经过对历史资料的分析，去还原和重构历史，这是我们的目标。这种目标我们要争取，但是不可能完全达到。所以我更认可海登· 怀特（Hayden White)提出的元叙事。怀特认为，我们今天所能读到的资料，只是一种文本。我们对文本怎样认识，是我们主观的活动。

唐： 是一个精神的活动。

王：既然是主观活动，就不能完全地达到兰克所谓客观的历史。主观已经决定了我们对历史的认识是有局限的，这种局限表现在很多方面。比如，我们受教育的程度，我们的政治思想、家庭出身、经济地位、看问题的方法，甚至性别、年龄、出生地，都会对我们的认识有所影响。所以写出客观的历史，可能是一个美好的愿望，但是只能尽量接近。以往很多人都存在误解，认为是由于学者们读到的资料不一样，才导致我们对历史的描述和判断产生分歧。其实问题的关键并不是资料，而是历史观。事实上，我们的历史认知，我们对于自己所了解的研究对象采取什么态度，很大程度上都受到我们主观的影响。从这个角度来说，我们每一个写历史的人都是受到制约的，不可能写得出完全客观的历史。


地方文化与国家文化的角力

唐： 您在以往的著作中反复讨论过国家权力和地方文化的问题。比如，《街头文化》和《茶馆》的基本主题都是关于国家权力的扩张和政治化，以及地方文化多样性的萎缩，两者之间既存在对抗关系，又存在相互依赖的层面。那么，在讨论这个问题时，您所理解的地方文化是本质主义的，具有稳定、单一的内涵，还是所谓地方文化并非一个单一概念？相对于地方，国家文化在您看来又是一个怎样的概念，是单一的，还是多样的？

王： 实际上我是想展示一种地方文化不断被削弱的普遍现象。所谓地方文化和国家文化更多是英语概念，就是“local culture”和“national culture”。我在书中为地方文化下过定义，认为它并不是一成不变的，包括四川的地方文化，也一直在改变。

这个改变是随着时代、人口等因素的变化而产生的。不同历史时段中的四川文化，应该是不一样的。风俗习惯、口语甚至是食物，都有区别。比如四川人吃辣的习惯，其实并不能追溯到特别久远的年代，而是辣椒传入以后才逐渐形成的。

我在写《街头文化》和《茶馆》时，一方面注意地方文化的动态性，另一方面也把它看作即时性的，也就是现存的一种文化。由于处于长江上游地区的四川在地域上相对封闭，它的生态与语言、生活方式等相结合，就是一种地域文化。当然，有些习俗虽然带有地域色彩，但同时也是全国性的。比如，晚清成都有舞狮舞龙庆祝春节的习惯，这在四川以外的其他地区也可以见到，既有地域的特征，又有中国文化的特征。

地方文化展示的是当地人的一种生活方式，而国家文化要更复杂一些。我始终认为“national culture”是在现代国家形成以后才出现的。比如，孔孟之道，或者也可以称作正统文化，固然具备一定的普遍性，但真正意义上的“national culture”，是在19世纪末20 世纪初，特别是实现新政，现代化的管理出现以后，才开始有了一种共同的模式。这种模式借用西方的卫生、警察、交通等一整套管理系统，并借用国家机器的推动，地方与地方之间的区别越来越小，而趋向一个比较统一的国家文化了。

唐： 除了国家文化与地方文化的这样一个分析框架，另外我们是不是还可以从所谓现代文明的角度来看这个问题？比如文化可能更多带有地方独特性，而文明则更多带有普遍性，比如邮政系统、交通，等等。

王： 当时“文明”这个词非常流行。当时精英的共识是，西方的卫生理念、生活习惯、行为方式，等等，这些就代表着文明。而我们是不文明的（uncivilized），是需要启蒙的。中国精英从帝国时代就有作为知识分子，始终要对民众进行教化的观念，这一观念一直延续到晚清。但是19 世纪末，现代化的精英开始更多认同采用西方的模式。这种模式就成了一个全国性的共同的模式，不断被强化。从晚清到民国，甚至可以说，乃至今天，都是按照同一个模式去改变中国。

现在我们可以看得很清楚，强大的国家文化，已经完全改变了中国。地方没有独特性，都是标准化、同质化的，大部分城市现在都千篇一律。地方的特点不断缩小，不管是城市景观，还是语言，都开始单一化。这就是我所要展示的问题。虽然我的研究对象很微观，比如茶馆，但是实际上要描述和分析的是整个20 世纪的一个大趋势。

唐： 另外有个相关的问题，就是关于地方文化和地方精英的关系。地方意识与地方精英阶层的关系是非常复杂的。地方精英是怎样看待以成都为代表的地方文化的？是批评性的，还是以认同的方式来塑造一种传统？

王： 其实两种态度都存在。在晚清的时候，有一部分精英认为，我们现在有很多所谓的“陋习”，必须要改变。如果不改变的话，就不可能建设现代化的国家。但是另外一批人，持有一种爱乡情怀，认为我们居住在长江上游，俯视全国，要站在时代的前列，做出表率。而且这种分歧到了现代仍然存在。如《显微镜下的成都》这本书的第四部分研究2000 年出现的中国第一场麻将官司。这场官司引发了很多讨论。当时就有两种看法，一种看法认为，成都所展示的这种喜好麻将的形象，实际上不利于自身的发展。2000 年正值西部大开发，是更多需要展示欣欣向荣、积极进取、努力奋斗的一个时期。很多知识分子批评成都人沉迷麻将，没有雄心壮志的消沉形象不利于经济发展。但同时也有另外一部分人非常推崇成都这种休闲的生活方式，认为这是成都得天独厚的优势。其他地区都在拼命追逐经济利益的时候，成都人已经开始享受生活了，呼吁这种生活方式应该受到支持和保护。两种观点之间的分歧在2000 年表现得非常明显。对待同样的生活方式，看法却大相径庭。

这还可以追溯到1920 年代，当时大部分人认为成都坐茶馆这类比较悠闲的生活方式很落后，但是舒新城在他游览蜀地的散文集《蜀游心影》里，是带着一种前瞻性的眼光来看这个问题的。他在书中提到，在北京，在上海，每天像“赶贼般地”快节奏生活，人人都在为金钱而奔波，对比之下，成都人的这种生活方式值得珍惜。这是1920 年代的观点。到了21 世纪，对于成都生活方式的两极评价还在发生碰撞。但是最近20 年，舒新城的那种认同感正在逐渐进入主流，现在成都市也在推动这种休闲的生活方式。


历史世界的常与变

唐： 您在著作中经常提到“日常文化”，您是如何界定日常文化的？日常文化是相对于非常文化而言的吗？

王： 日常文化主要就是普通人的日常生活和因此形成的文化形态。

唐： 也有非日常生活？

王： 有。与日常文化相对的应该是精英文化。

唐： 精英也有日常生活？

王： 对。虽然我研究的是下层，但我所谓的日常生活，实际上也包括精英。对于精英阶层，以往的研究偏重他们的思想、政治活动，很少研究他们的日常生活。当然，现在有些学者在这方面也取得了一些研究成果，把知识分子的公共交往、文人的日常生活展示了出来。

我书中提及的“日常”就是日复一日，没有什么高低起伏，从清帝国时代，到民国时期，直至今天，延续下来的那一部分。

唐： 您觉得对于一位历史学者来说，是认识变的部分重要，还是认识不变的部分更重要？

王： 两个都重要，历史研究必须要对这两方面都有所呈现。所谓的变与不变，几乎是同时存在的，但是过去我们更多是在研究变的那一面。

唐： 变的东西能见度比较高，很容易涌现在眼前。

王： 是的，能够明显地看到。研究不变是最近二三十年才开始的，西方学术界开始关注持续性（continuity），而过去我们更偏重变化，没有去观察那些不变的东西。另外，有些东西表面上看来是变了，但它们的实质其实并没有变。就像成都的街头文化，国家权力介入后它在变，但是通过很多不同的方式，它的文化实质又流传了下来。《街头文化》一书中使用的门神画就是典型的例子，我曾经在《街头文化》的序言里详细介绍过寻找大卫· 格拉汉姆（David Crockett Graham）的故事。

唐： 我在香港中文大学的刊物《二十一世纪》上也读到过这个故事，这样的寻找很迷人。

王： 有的时候，拂去历史的尘埃，你会发现有趣的东西。大卫· 格拉汉姆1920 年代在四川做田野考察时搜集了一些门神画，后来被作为资料收录在他的博士论文里。这篇论文被收藏在芝加哥大学的图书馆中，沉睡了70 多年。1990 年代，我在搜寻博士论文的材料时找到了这篇论文。一次机缘巧合，发现文章作者大卫· 格拉汉姆就是最早组织了三星堆发掘的葛维汉。更令人惊讶的是，葛维汉论文中收录的一幅门神画，和我1990 年代在成都街头买到的一幅门神画放在一起，两相对照，几乎是一样的。从1920 年代葛维汉收藏那幅门神画，直到1990 年代，中国发生了多少大事，经历了多少变迁。但两幅门神画竟然如此相似，可见文化的持续性，并不是轻易就能改变的。所谓变化或者不变都只是相对的，把这两者都纳入历史研究，才可能更接近历史的真实面目。我们一定要把历史的这种多面性展示出来。

（章颖莹/整理）

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