缅怀晓宏｜徐晓宏学术自述：我关心的问题核心是这个时代的意识形态

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缅怀晓宏｜徐晓宏学术自述：我关心的问题核心是这个时代的意识形态

作者：徐晓宏
来源：时间社THIS

缅怀晓宏（1978-2023）


编者按：2023年12月12日，密西根大学社会学系助理教授徐晓宏在美国因病医治无效逝世，时年45岁。徐晓宏是历史社会学、政治社会学、文化社会学和中国研究领域极具天赋的学者，是中国改革开放年代成长起来、2000年以后出国求学一代中的杰出代表，也是时间社的主要发起人与领导者之一。为了弘扬他的学术遗产，时间社同仁将在中英文学术界组织和推动一系列活动，其中包括（但不仅限于）在公号的“缅怀晓宏”专题发布晓宏的文章和学术同仁的缅怀文章。


2020年8月13日，清华大学社会学系、《清华社会学评论》举办“迷路与归途：社会学前沿云端论坛”，邀请六位在北美高校任教的青年教师，包括徐晓宏、弗吉尼亚大学王颖曜、美利坚大学张杨、加州大学伯克利分校龙彦、纽约州立大学布法罗分校董一格、夏威夷大学蔺乐，分享他们在社会学各自领域中的理论探索与方法精炼，以期可以促进更多的有关社会学学科前沿的讨论和范式思考。论坛主持人为清华大学严飞。


在这次分享中，晓宏分享了自己如何在理论、文化和历史社会学的夹缝中挖掘意识形态史，又如何将历史化意识形态的问题意识带入美国的社会学场域的心路历程。由于晓宏生前并没有留下任何成文的学术自述文章，这篇发言稿是目前所知他唯一的学术自述。


我想分享的更像是自己走边疆的历程。我只是一直在困惑，不断碰到各种岔路，也走过很多弯路，也还一直在找路。今天这些朋友里面，我可能也是弯路走得最多的一个。

我关心的问题核心是我们身处的时代的意识形态，我们处于什么样历史的境遇里，我们怎么去反思这种境遇。这个问题意识，是跟我个人的经历有关。我是理科转到文科，进入社会学的，我在大学阶段又有社会运动的经验。这些经验使我对于现代性的问题有着特别的敏感。我进入社会学的时候是90年代末。那时候对我来说有两个现代性问题的讨论是相互交织的。一方面，古典社会学理论中关于现代性的追问激发我的兴趣，另一方面，在90年代末中国学术界自由派和新左派的大辩论中，“现代性”问题也特别显著。这两条线索不太一样，但都是在当时的环境里诱导我进入社会学的重要原因。而古典社会学理论里的现代性问题之所有和中国知识场域的现代性问题有交叉，也是因为中国特有的一种现代性焦虑。不管是五四时期的德先生和赛先生，后来的法治、市场的问题，都是带着现代性的色彩的。所以，套用Rogers Brubaker的概念，在中国，现代性不只是一个分析性的范畴（category of analysis），它也是实践性的范畴（category of practice），说一个东西现代不现代好像是有价值光环在里面的。

因为这些经历，我开始对我们怎么理解社会和它的时代，怎么在理论上能够捕捉这些特征特别感兴趣。有意思的是，我在大学里写的第一篇研究性论文是关于文革的。那是一篇很幼稚的论文，用的理论是尼采、梅洛—庞蒂等，很开脑洞但不成熟。但这个研究促使我想一些问题。我近几年深入研究文革，也是在那时候埋下了种子。我现在明白，我对文革之所以有这么深厚的兴趣，是因为它是现代中国最关键的转捩点，它是中国现代大众政治的顶峰，但同时也是大众政治终结和去政治化兴起的地方，对于我们现在了解中国社会很关键。当时的我当然没有想得那么透彻，就是隐隐中觉得被它所吸引。

我来美国求学，也是带着这种将意识形态历史化的问题意识，开始进入美国的社会学场域。在这里，我在意识形态分析和历史过程的研究方面受到很多新的启发，但是对于如何历史化意识形态本身却常常遇到困境。在我进一步解释这个状况之前，我先说明，我一般把社会学理论分成三个维度：第一个是元理论性的维度（meta-theoretical）；第二个是分析性的维度（analytical），即提供具体的解释性的理论；第三个则是历史性（historical）的维度，是对历史化形态的勾勒和深描。我举个例子，比如说商品拜物教（commodity fetishism）。马克思通过这个概念，来说明在现代资本主义（也包括在资本主义体系内社会主义政权的特定历史阶段）条件下，人们把人之间的关系变成了物之间的关系。这一方面有元理论性的维度，因为它涉及虚假意识（false consciousness）的问题，就是人为什么会对世界有错误的认识，并且因为这种错误认识而被人支配。第二个方面，则是分析性的，因为它揭示了把人之间的关系变成物之间的关系（比如把人与人之间的生产关系通过GDP等经济指标变成物资或资金的关系）。第三个方面，它也是历史性的，就是为什么是在现代资本主义下会出现这样的现象。很多社会学理论，就像商品拜物教一样，这三个维度俱全，但也有很多理论则只有其中的一两个维度。

当我带着这些我对于中国现代性的思考来美国读书的时候，就发现我碰到很多困惑。美国社会学更强调的是分析性的维度，元理论的维度也很丰富，但是历史性维度却相对匮乏。分析性的维度支撑美国社会学家们寻找一般化的机制，另一方面，元理论维度上的思考，包括社会科学哲学、认识论和方法论的思考，又使得这些分析性维度的追求不是实证主义那样机械的普适性解释，而是考虑各种不同语境的一般化思考。但是，相比之下，历史化的诊断和勾勒，却相对不那么着重。这里的原因很多，一方面是美国社会学占主流的当下主义（presentism），另一方面则是，美国知识界没有像中国知识界这样的现代性焦虑。“现代性”，在美国只是社会学的分析性范畴，不是实践性范畴。因此，即使是研究历史的历史社会学著作里，历史化的维度也比一般化的分析性维度薄弱很多。所以，我在研究过程中，就碰到怎么去捕捉历史性的问题，往往发现没有现成的典范可供启迪。

我刚到美国，就在文化社会学领域体会到了美国社会学对当下主义的重视和对一般化分析维度的推崇。众所周知，如同社会科学和历史各学科一样，社会学在晚近三四十年也受到文化转向的冲击，文化社会学也成了社会学中最有思想活力和灵气的领域之一。而我个人，出于对意识形态史的问题意识，也对于意义的诠释充满兴趣，所以很自然地进入了这个领域。

但是我逐渐发现，文化社会学里对现代性的问题是规避的。它更注重的，还是要寻找意义创造（meaning-making）和诠释的一般化机制。比如说，最著名而持续长久的“行动中的文化”（culture in action）的争论，兼有元理论和分析性维度，吸纳实用主义哲学、布尔迪厄实践理论、认知科学等元理论基础并去寻找一种文化解释的工具，可以放之四海而皆准，所以它不关心怎么做历史化的诊断和勾勒。我博士一开始的时候，本来要师从社会理论和文化社会学的大家杰弗瑞·亚历山大，但是我很快发现，现代性在他那里，是个被悬置的问题。比如他认为韦伯的理性化命题有误导性，因为现代性不是祛魅的世界，相反，就像涂尔干笔下的原始部落民一样，现代世界一样受到符号、符码和文化结构的作用。好几年后，我开始能理解和欣赏这样的思考，但是在当时，对现代性做这样的理论消解，对我是一种很大的不适应，所以我后来转而投向历史社会学了。毕竟，现代性似乎是历史社会学这个领域的核心问题。众所周知，历史社会学作为一个子学科，起源于60年代，是新一代青年学者基于挑战和批判现代化理论的问题意识而兴起的。它一开始所关注的问题，如资本主义崛起、现代国家的兴起、革命和阶级政治形成等都跟现代性特别是欧洲现代性转型紧密相关。我当时在进入历史社会学时，也是围绕着理解社会理论背后的现代性历史经验，而将研究兴趣放在欧洲早期现代的政治和国家变迁。但是，后来到了我博士学习的中期，我开始希望并有自信能把中国的现代性历史经验纳入比较的视野。因为我那时候觉得自己对社会理论中的欧洲现代性历史经验已经有所把握，我想把中国纳入到比较视角里。

但是我逐渐意识到，即使在美国的历史社会学里面，历史化的勾勒和深描也难以得到伸张，从基于现代性的拷问变成了对一般化的解释机制的追求。举个例子，克莱格·卡洪1996年有篇广为人知的文章，题为《历史社会学的驯化（The Domestication of Historical Sociology）》，文中，他试图提倡历史社会学的历史化诊断性思考，通过现代性问题来拷问社会学理论本身。尽管这篇文章被广为阅读，但他的这种历史化主张，在过去二十多年中，却不是历史社会学的主流。相反，这个领域中的标杆性人物，比如查尔斯·悌利，却是越来越趋向于分析性的维度，以寻找一般化的解释机制为旨趣。美国社会学的当下主义，也通过这种一般化的分析性旨趣，在历史社会学里面占了主流。

诚然，深刻受到文化转向影响的第三波历史社会学，的确有把文化分析带入对现代性的拷问。代表第三波历史社会学的出场巡演的那部论文集，就是以《再造现代性（Remaking Modernity）》为标题的。但是由于第三波历史社会学是基于对第二代历史社会学的批判之上的，他们对于现代性的再思考也在时空上多集中于欧洲从早期现代到现代的转折期。但怎么扩展到这个时空背景之外，它就相对比较有限，既有的比较成型的是通过研究帝国或者后殖民理论的方向做延伸。这一路经当然有很多意义，而且我个人认为它有很多的理论生发点在中国学术界是被低估的。但是另一方面，它与中国的现代性经验之间，的确有一定的鸿沟存在。

中国的现代历史经验，在这样一个场域中，可以做联结的方式就比较有限。其中一种可能的方式是大分流的问题，这在王国斌、彭慕兰甚至濮德培的著作之后，大家讨论得比较多。但这个比较是以18世纪的经验为基础的，更晚近的中国现代性体验，就超乎这个大分流的视野了。另外一种可能是世界体系理论。世界体系理论可以连接中国的不仅是18世纪，它可以从早期现代一直延伸到现在，包括世界体系的不同周期中中国所处的作用和意义，比如华人社会学者孔诰峰的诸多研究就是从这个角度切入的。但是，这些脉络对文化和意识形态的分析相对薄弱，更多时候是把意识形态矮化为一种表象上（epiphenomenal）的存在，而非实质性的事物。

对我来说，中国的现代性历史经验，最核心的问题是革命。中国革命固然可以在革命研究中的一般化分析视野里面得到关照，但从五四起来现代性作为中国革命的内在问题，以及对于这个革命的反动的内在问题，就在革命研究寻求一般化的解释机制的过程中遗失了。这一点，我是在自己的研究中逐渐意识到的。

我在一开始的时候试图想借这样寻求一般化解释机制的方式把中国革命的场景勾连起来，这也是我在研究五四到共产主义兴起这一段的一个尝试。尽管那篇发表在《美国社会学评论》上的文章的问题的提出，对我本身来说是有一个从清教革命和雅各宾派以来的革命先锋队的现代性问题的，但是在具体分析过程中，我实际上是依赖一般化的解释机制的。那个研究尽管获得一些赞誉，但我对于停留于分析性维度感到不足。所以下一步的研究，我就希望纳入元理论的思考。由于晚近的历史社会学关于机制的很多元理论思考，受到实用主义、实践哲学、过程哲学和批判实在论等的影响，引发了诸多以过程性（processual）和关系性(relational)的研究视角为旗帜的研究。我在开始着手深入研究文革的时候，也尝试以元理论维度上关系性的思维来支撑一个一般化解释性的框架。这也体现在我在《批判历史研究（Critical Historical Studies）》以及《读书》上发表的两篇文章。

但是在这类尝试中，历史化的维度总是难以落地。社会学中的当下主义在历史社会学中呈现出的对于历史化维度的抑制，也同样影响了我。但这种回避大叙事和现代性的取向，我始终又觉得不满意，也一直在琢磨怎样在自己的研究中纳入那种大历史的思考。因为对我来说，那种大历史和大叙事的东西，是社会理论最有魅力的组成部分之一，这指的不仅是古典理论家们。更晚近的学者，譬如福柯，其著作对于认识阈（episteme）、治理术（governmentality）、规训与惩罚等的剖析，出彩之处都在于历史化的诊断和勾画。我也希望以这种历史化的方式来捕捉意识形态的变革。

这种大叙事虽然在历史社会学里隐退了，但是在政治社会学和经济社会学中反倒有一个比较大的历史化的论述，就是新自由主义的问题，这在美国过去几十年历史的脉络里是极为重要和突出的，而且以此展开剖析的出彩著作也有不少。这个论述，怎么和中国经验结合在一起，又是比较尴尬的问题，因为中国在诸多方面都不能被强行纳入这个概念。

直到我在对文革的反复拷问中，去追问文革在现代中国到底是什么位置、它和当代中国到底是什么关系时，才慢慢形成自己的宏观的历史化图景。这其中一个核心的问题，就是我所谓的“大分离”，也就是政治和经济的分离。今天中国统治性的意识形态里，总认为经济发展和大众政治是互相排斥的，而且中国的主流政治意识总是把大众政治与文革的政治意识联系在一起，认为这是我们要拒绝的东西。而且吊诡的是，尽管文革本身是高度现代性的，它有着雅各宾主义的政治现代性的追求，甚至可以说是现代雅各宾政治的最纯粹形式，但是我们后来总说那一切的过激的东西都是源于旧的封建专制主义，而完全抹煞了深刻塑造它进程的政治现代性问题。这种新旧的辩证，又是与政经分离这个问题分不开的。从这个意义上，我想看政治和经济分离怎么能够把中国和世界资本主义体系做衔接，而这个政经分离，本身是现代性核心的问题。而我们以前所知道的，比如波兰尼所说的《大转型》，其实只是这个全球性的核心问题的一个小的欧洲变奏。这样我们就能从中国语境出发，提出有关现代性的一个新的大论述。我现在写的书，就是从文革过程中社会主义政治和社会主义经济的互动中切入，并诚恳地将文革作为一个政治现代性的问题加以剖析，来看它最后是如何导致之后中国主流的去政治化和对大众政治的拒绝。

我就先讲到这里，请大家批评指正。





（编辑：严飞）

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