项飙、汪晖 ：提问的自觉

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提问的自觉

文：项飙、汪晖
来源： 清华人文与社会科学高等研究所


《区域：提问的自觉》书影


提出好的问题，是成功研究的一半。而提出更新、更深的问题，可能是有价值的研究的全部。

在这本专辑中，9位社会和人文研究者回顾自己和同行们数十年来“提问”的经历。比如，他们发现原来不被认为是问题的现象可能是相当重要的问题，一个看似意义自明的问题在研究中会成为另外的问题。我们希望由此探索如何提出有效问题——即切近实践、参与国际对话、切实推进认知的问题。这9位作者来自不同的学科。他们当中既有经历了上山下乡、在1970年代就加入中国社会科学重建的知青学者，也有在1990年代全球化背景下成长起来的年轻一代。他们的研究课题既关系到法制建设、国际交流这样的宏观议题，也关注农民工、出国务工人员等下层群体的日常生活。他们的自我拷问，从不同侧面展示了中国社会和人文研究中一个相当重要但没有被认真分析的侧面，即提问的过程。

我们希望该专辑能推进我们提问的自觉。“提问的自觉”有两层意思。首先，它意味着自觉地提问，即意识到“提问”是研究的一个关键部分，是思考和行动的中心连接点；意识到我们需要不断地反思我们的提问方式，也要尝试把提问过程写入研究分析中。其次，“提问的自觉”意味着通过提问保持自觉自省。如果我们对自己为什么提出某一个问题、怎么提出这个问题有清醒的把握，我们也就把握了自己思考的出发点、局限和特色。现在的局限可以转化为今后提出更深问题的基础。当我们具有了提问的自觉时，我们就相对自然放松地把自己打开，接受自己和别人的检验。提问的自觉会让我们意识到，原来的偏颇并不是不足，而是当时场景下无意识的倾向；没有当时的偏颇，就不会有今天的新思考、新问题。今天要提出问题也不是去证明我们的成就，而是为下一次更深刻的提问做准备。我们相信，专辑中作者们在回顾自己研究经历时呈现出来的坦诚和勇敢会给读者留下深刻印象。



这个专辑是我们持续两年多的对话的结果（尽管有些作者是在后期加入的）。2018年底，我们和当时牛津大学区域研究院的Jennifer Holdaway、清华大学的石岸书一起组织了题为“中国经验和第三世界的全球问题”的国际研讨会。我们最初希望讨论的是，怎么把中国的“经验”转化为具有世界意义的“问题”。中国经验对世界的冲击是明显的，但是中国思想对世界的冲击相当有限。中国学者积累了大量个案资料，但是这些研究没有转化为具有冲击性的理论。换句话说，我们实现了有效的量上的积累，但是没有获得质上的突破。

什么样的提问方式可以把中国的具体研究提升为全球性思考？这是当时研讨会的核心议题。会议也希望探索“第三世界”是不是可以作为这个过程的一个中介范畴，即通过梳理以下问题而给中国经验找到在历史上的和世界上的更精确的定位：中国和第三世界的关系是什么？第三世界在全球又处于什么位置？这些关系和位置怎么变化，内在有什么矛盾？我们因此把研讨会组织成两组学者之间的对话。一组是在国内对具体问题做了深入实证研究的学者，他们用提交论文的方式回顾自己专题性的研究经验。另一组是对第三世界问题有深刻认识、但是没有对中国做过研究的学者。我们希望后者从他们的知识背景和问题意识出发，质问实证研究中的细节，帮助挖掘个案背后的可能的更大含义。


“中国经验和第三世界的全球问题”的国际研讨会现场

研讨会上的交流，特别是会后跟进的深化讨论，让我们注意到一系列原来没有意识到的情况。其中之一就是要说清楚一个问题为什么是问题、在什么意义上是问题，比我们想象的要复杂。而如果不把这些事情说清楚，对我们的案例不熟悉的读者很难看出我们材料里的潜力，我们很难把自己的具体研究和新的材料进行对接，不能进入更大范围和更深层次的讨论。

在现有的常规研究中，我们当然有狭义的“问题陈述”。但是这些问题往往要限定讨论的范围，而不是把思路进一步打开。换句话说，问题陈述里面没有“问题感”。“问题感”和狭义的研究问题可能是相反的。狭义的问题往往是对广为人知的问题的重复，所以不需要对为什么要研究这个主题再做说明。而“问题感”是要对既定的说法进行反思，要把为什么做这个研究解释清楚。狭义的研究问题要回答既定问题，但“问题感”不是要解答，而是要打开新的空间，探求新的思考角度。在狭义的问题的引导下，我们追求论证的平滑和自洽，对看似无关的材料，特别是对材料内部包含的矛盾性，不注意甚至刻意回避。我们丧失了好奇、惊讶、疑惑。而问题感要凸显矛盾性，摸索触类旁通、循环往复的问题化。

为什么在我们的研究中会重复没有“问题感”的问题？在意识到这个问题后，我们会后跟进讨论的重点，逐渐从“如何把中国经验在全球背景下问题化”的议题，转变到“问题感”的缺失。这不是对原来的问题的抛弃。如在下文讲到的，对“问题感”的反思，提供了一个具体的联结中国经验和世界问题的路径。

“问题感”的缺失，是一个很宽泛的但又很具体的现象。它直接体现在我们的研究实践、甚至身体感知中。讨论这个问题，我们觉得最好的方法是把自己的研究历程当材料，进行实证性的回顾。因此我们建议学者们回顾自己这些年来的探索：各位最早对什么问题感兴趣，后来有什么变化，这些变化的原因是什么？自己的研究实践和这些问题是什么关系？

作为本专辑的导论，本章集中讨论两个问题。首先，问题感缺失的历史原因可能是什么？我们回顾了二十世纪以来中国社会科学和人文研究中的三种问题意识：探索式的、否定式的和专业式的。我们发问，思考和行动之间的疏离是不是“问题感”缺失的主要原因。其次，在现有条件下，我们如何重新激发“问题感”？我们根据各位作者的经验，总结了三个值得探索的方法：把理论和经验历史化，注意世界的具体构成方式，以及重视自己的感觉。

三个提问的传统

“问题感”的缺失，既是因为“问题感”尚未养成，也是因为原有的“问题感”的丢失。“问题”一词的出现，其实代表着全新的“问题感”的形成。汉语里本来没有“问题”一词。1896年维新变法之后，康有为和梁启超从日文中借用此词，引入到当时一系列重大辩论中。根据战洋对香港中文大学《中国近现代思想史数据库》的检索，在1896到1899三年间，最早使用“问题”一词的有99篇文献，其中康梁二人使用27次，其余的72篇文章几乎全部出现在他们二人创办的杂志上（《时务报》、《知新报》、《清议报》）。

维新变法之后，“问题”一词的使用迅速增加。1900到1909年间，《中国近现代思想史数据库》中有2768篇文档使用“问题”一词，词频达7922次。出现频率最高的词组包括：中国问题、朝鲜问题、财政问题、菲律宾问题、满洲问题、经济问题、生计问题、工商问题、天津问题。在1910到1919年期间，“问题”一词的使用空前广泛（3647篇，词频14972），主要出现在《少年中国》、《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《大中华》、《甲寅》、《庸言》等杂志。其内容所指也更加广泛，如：道德问题、人生问题、棉花问题、土地问题、世界体制问题、劳动问题、债务问题、妇女问题、外交问题、“女禁”问题。在此后的社会主义革命中，又提出了城乡问题、民族问题、知识分子问题、商品问题、工资问题等等。

这些“问题”所以成为问题，不是因为它们需要明确的解决方案。民族、家庭、性别等等是我们基本生存状态的一部分，不是problems，在很多时候甚至不是issues。但是在社会变革中，我们需要对日常生活从新的角度进行审视，进行重新解释、赋予它们新的意义，从而改变它们和整体社会的关系。比如梁启超写道：“吾祖国前途有一大问题曰：‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎？’”，“信仰问题，终不可以不讲”。作为实践的信仰显然一直存在，但是它之所以会成为一个“问题”，是因为梁启超等人要把这个看似自明的经验对象化，要用能够超出经验的想法（理论）来分析经验，从而去进一步干预、改造经验，甚至设计信仰。“妇女问题”显然不是说妇女构成了一个需要做额外处理的例外现象，而是说在新的社会条件下，我们需要重新认识性别关系，以及性别关系和工作、家庭、国家、阶级的关系。如何重新定义这些问题和社会整体的关系，需要理论上的想象力和实践中的不断探索。康有为和梁启超使用“问题”，正是因为当时的满汉关系问题、国体问题、帝国主义问题等等都是高度开放的议题，引起了多方激烈辩论。毛泽东在1919年创立了“问题研究会”，其章程把问题定义为“凡事或理之为现代人生所必需，或不必需，而均尚未得适当之解决，致影响于现代人生之进步者”，并且因此强调“注重解决如斯之问题，先从研究入手”。这样的问题，和辩论、和研究、和探索紧密相关，它和理论几乎是一体的两面。这一思考取向或许可以称为“探索式的问题化”。

探索式的问题化与国际社会主义运动和第三世界的建设实践发生了紧密联系。比如，马克思提出的犹太人问题或者犹太教问题，列宁和卢森堡的民族问题，对二十世纪产生了重大影响。它们是探索式的问题化思考的典型例子，它们不断把一个问题转换成新的问题，从而不断开启新的思考空间。比如，犹太民族受到的压迫究竟是不是宗教压迫，能不能通过国家和宗教的分离来解决？还是说，犹太民族的解放必须通过废除财产私有制，通过全社会的解放才能实现？在第三世界的民族独立和经济建设中，探索式的问题化成为组织政策讨论和公共辩论的普遍方式。“如何在一个小农国家建设社会主义”是一个典型的探索式问题。那么，为什么在西方的现代化过程中，“问题”往往是指具体的需要政策干预的负面现象（比如贫困问题、种族问题），而在第三世界，“问题”意味着更开放同时也更有理论性的探索？（比如农民问题、民族关系问题）。一个重要原因就是第三世界的发展是面临多重矛盾的、有意识的、赶超式发展的新事业。在这里，贫困问题就必须和城乡关系、工农关系、积累和消费的关系等联系在一起。民族关系不仅是经济不平等和社会歧视的问题，而关系到国体、政体的设计，关系到区域平衡和国际关系。毛泽东的《论十大关系》可以被认为是第三世界探索式的问题化思考的一个重要样本。

第二种问题化方式的出发点是，中国的体制和文化需要全面的批判和替代，现实和传统都是“问题”（problem）。它起源于二十世纪初的新文化运动，在1980年代重新成为知识界的主流思考方式。典型的例子包括全盘西化的主张、激进的现代化理论，以及在1980年代引起巨大影响的《山坳上的中国》、《河殇》等著作。我们姑且称之为“否定式的问题化”。这一问题化方式激发了重大变革能量，但是作为一种思考取向，否定式的问题化的重点不在于提出问题，而是要宣告解决方案。它在问题展开之前就有了答案。它从先验的范畴出发，对事物变化的内在的矛盾和细节不感兴趣。在法学界，这形成了1990年代的，以18世纪欧洲理念为标准而问题化中国复杂现实的“法神学”（强世功，本辑）。

“否定”和“批判”有重要区别。以法兰克福学派为代表，批判思想强调存在的不是必然的，现实是不断变化、可以改变的。因此批判理论要揭示，为什么一个不必然的现象，甚至是反常的现象（比如工人阶级对资本主义制度的拥护，劳工的孩子拒绝进入中产阶级）会成为现实，现实中又有哪些裂痕，可以成为下一步变化的动力。如果对一个现象做自上而下的总体的否定，那就不可能有真正的批判性分析。“否定”需要事先确认标准（比如十八世纪欧洲法学思想），而“批判”不从标准出发，其重点是去揭示那些不能被既定理论解释的矛盾。正因如此，早期法兰克福学派批判性的、解构性的思想为第二代（代表人物哈贝马斯）、第三代（代表人物Axel Honneth等）建设性的理论（“如何建设一个合理社会”）打下了基础。

第三种问题化方式是自主化、专业化的学术提问方式。1990年代原来的规范性学术问题的例子包括“产权关系不明晰条件下的企业管理”、“社会结构和个人能动性的关系”、“信息有限条件下公共行为的形成机制”等。这一提问方式也可以追溯到五四时期。胡适的“少谈些主义，多研究些问题”强调学术研究和意识形态争论的区别，“大胆假设，小心求证”强调专业的提问需要有自己的方法和规范。在1990年代初期，以邓正来为代表的一批学人倡导“学术规范化”，希望将学术研究建设成为一个处在国家和市场之外的自主的领域。邓反复强调“研究对象的重要性不等于研究的重要性”（强世功，本辑）。研究对象的重要性是由政府、企业和公众决定的，而研究的重要性要由学术圈根据研究对知识积累的贡献来确定。能不能根据知识积累的要求提出问题，是能不能建立研究独立性的一个关键。“在1990年代中国社会科学研究中，追问‘如何提问’这个问题乃是社会科学研究内在规范、建构中国社会科学自主性的内在要求，是建构‘非官方公域’的市民社会的有机组成部分。正是在这种背景下，‘如何提问’这个问题本身才具有在学术上提出的可能性”（强世功，本辑）。本专辑中张静的文章体现了这一努力的延续与深化。张静写道：“提问如同从爬行到站立，对于眼界拓展是飞跃性的——从只能看到地面，到上下左右前后多方位环顾。”只有站立起来，按一定规范多方位环顾，才可能实现学术的主体性。

这三种问题化方式，是粗略的理想化模型。不管在学术史上还是在学者个人的研究历程中，三种方式经常是缠绕在一起的。中国社会科学界在21世纪初期的提问方式显得相对单一，其主流是形式化了的规范提问方式。1990年代初提倡的规范式提问方式迅速普及化，研究论文大多指称自己在哪个学术“传统”里提出问题，意欲和什么理论“对话”。但是提问常常流于形式，提出的问题并不进入经验内部，也打不开新的理论空间；与之相应，经验被处理成素材，理论成为“校准对象”（战洋，本辑），即用部分经验来指出理论细节上的缺失。而对这个缺失是否重要、对填补了这个缺失之后究竟有什么效果，语焉不详。提问在不少学术作品里成为修辞上的包装。这也是为什么三十年之后，张静还需要从专业建设的角度进一步讨论提问。

为什么“问题感”会从问题里消失？

思想和行动之间的疏离可能是“问题感”淡去的一个关键。首先，问题感是要指向实践中的内在矛盾；而只有当我们有真正介入的冲动时，内在的矛盾性才会凸显出来。比如，民族问题之所以在二十世纪初的国际共产主义运动中成为一个探索式问题，就是因为运动领导人看到它在实践中呈现出来的矛盾性。一方面，如卢森堡指出，民族概念是资产阶级维护自己的统治地位、发动民族间战争、瓦解世界工人阶级的工具，所以无产阶级革命要超越民族范畴。但是另一方面，列宁在一战中看到，工人对阶级的认同并没有超越他们对民族的认同，他认为革命动员需要通过语言、文化的中介，民族作为语言和历史文化的载体，不能被轻易消解。所以民族和阶级、革命、国家、地域文化语言的关系，都成了需要重新界定的问题。在第三世界的建设过程中，实践中的矛盾尤其丰富和突出。如何认识农民的性质，什么程度的工业化积累是合适的，什么是合理的现代化，甚至要不要现代化，什么是符合第三世界的国家形态，等等，都是需要兼顾矛盾的需求，是在实践中不断探索的问题。

如果思想和行动之间的关系疏离了，思考就没有能力去捕捉实践内部的矛盾。如果还是用民族问题为例的话，我们可以问，列宁和卢森堡都是坚定的阶级论者，彼此为什么会形成争论？列宁在论述民族问题的时候反复强调其“问题性”，而不强调“理论性”。列宁在《论民族自决权》中一再说，民族问题不是民族问题一般，而必须是民族问题具体。也就是说，每一个民族问题在具体条件下都不一样，不能化约为一般的民族理论。他特别强调地缘政治条件，批评卢森堡、奥托·鲍威尔等人在分析奥匈小国的情况时没有充分注意地缘关系。所以列宁不是用民族范畴取消阶级范畴，而是把地缘政治作为政治分析的一个内在的要素提出来，和阶级、民族、国家的要素并列来分析。在他的思考中，实践中的细节被调动为理论的资源，理论的细节被重新展开为对实践问题的分析。

最后，探索式的问题化过程，经常是以实践的方式展开的。这种实践方式是社会辩论。有辩论，并不仅仅是因为各方意见不一致，我们需要辩论，因为辩论是激发公共参与和社会动员的一种方式。通过辩论，问题变成了大家共享的问题。发展出共享的问题感、同时鼓励多样的具体视角和观点，这可能是建立一个合理的公共秩序的基础之一。

外在化 : 问题化方式转变的两个时刻

上文把三种问题化方式做了切片式的呈现。它们之间的联系和转换是同样重要的。只有在了解了它们之间如何互相转换后，我们能够更好地理解：为什么二十世纪初的“问题感”在二十世纪八十年代更激进的问题化的思考中被抑制了；为什么1980年代激烈的否定式问题化、和1990年代为建设独立思考主体的问题化，会演变成2000年后缺乏生机的修辞化的提问。以下简要回顾中国当代学术发展中的两个转向时刻。在这两个时刻里，研究都出现了“外在化”的趋势，即思考从行动内部脱离出来，成为实践其外部的存在。

第一个转向时刻是1980年代中后期。在这一时刻，介入式的、探索式的问题化，转向外在化的否定式的问题化。在1980年代初期，中国思想界的中心问题还是沿着20世纪马克思主义脉络，关注社会主义运动内部的探索。具体问题包括社会主义和市场经济到底是什么样的关系，社会主义在多大程度上可以使用商品，价值规律在多大程度上适用于社会主义等。1980年代后期的讨论，在形式上空前活跃，提出的问题更多、更尖锐，在理论资源的运用上远远超出了马克思主义和社会主义传统。但是“文化热”的讨论越来越以批判权威体制为对象，而不以实践探索为基础。其想象中的干预是自上而下、从外面发起的休克式震撼。问题感的稀薄也意味着理论性——即能够对实践产生的新的理解、影响实践方式的、同时又具有自我反思性的思考因素——的减弱。在1980年代初期对商品经济的讨论，比起1990年代特别是二十一世纪对市场经济的讨论，具有更强的理论性。前者的讨论体现了思考和实践的往复互动，而后者在一定程度上是一系列原则的灌输。

当理论变得外在于实践，理论的多样不一定意味着思想的丰富。1980年代引进的大量西方学说都是作为异于社会主义体制的价值出现的。尼采、叔本华、萨特，他们都是为了说明马克思的不足。而尼采、叔本华、萨特等等理论之间的差异和联系、他们内在的丰富性，没有充分体现出来。1980年代的激进和1990年代的建制化看起来南辕北辙，但是在思想和实践的关系上，在一些思考方式上，彼此是同构的。

第二个转向时刻是1990年代初期。这一时期的要旨是建设规范的、独立的学术研究。这是对1980年代激进文化批评的告别，同时开启了学术规范化的潮流。这一时期的思想本身是具有实践性的。如强世功在他的文章中回顾， 以邓正来为代表的一批学者提出的“国家-社会”二分的理论范式，成为当时影响最为广泛的理论范式。作为一个要建构的目标、一个行动方案，“社会”这个范畴和历史上严复、梁启超等人提出的“群”的概念，和当时东欧剧变前后建设市民社会的努力相呼应，是一个有生命力、有能量的范畴。作为体制外的“学术个体户”，邓正来身体力行这一理论主张。正是因为其强烈的实践导向，邓正来不断追问，及时地提出了“社会”作为理论分析范畴的局限性和作为建设目标的可能，强调回到中国本土历史与经验的重要性。

但是这个时期维持不到10年。到1990年代末，大规模的学术建制化——具体手段包括课题项目制度、大学排名等级、逐步严格的职称升等特别是“非升即走”的做法等等——把原来的规范化运动吸纳到体制之内。规范化成了形式化。“社会”、“国家和社会关系”这些概念被处理成结构性的既定存在，大家讨论的是国家、社会彼此的边界在哪里、其互动呈现什么形态等，似乎它们是静止的实体；而不是把它们当作社会运动的一部分。概念不能调动政治能量了。

这个外在化的趋势，首先是冷战结束后，全球历史变化的一个反映。大规模革命和社会运动的终结，意味着实践的理论意义（即实践本身在不断探索新的可能，所以在这个意义上实践本身就是理论）和理论的实践意义（理论梳理实践探索的目标和方法）都被稀释了。在冷战期间，东方阵营和西方阵营的理论是割裂的，两个阵营的实践也是割裂的。但是在各自阵营内部，理论和实践具有相通性，理论相对有效地解释实践，指导实践；当实践中出现新的动向，在理论领域就会有迅速敏捷的反应。这解释了为什么社会主义阵营内部会有各种关于改革的讨论，在资本主义阵营内也出现了“新左派”等多样的探索。在冷战结束之后，世界不管在理论思考上还是实践上都呈现出一体化的格局，而一体化的理论和表面一体化的实践之间，则呈现了巨大的割裂。“历史的终结”是自由主义意识形态鼎盛的时刻，也是自由主义理论走向终结的开始——因为这个理论不再受实践检验，不再通过与行动的辩证互动而发展了。

现在要回到二十世纪初——甚至要回到1980年代初或者1990年代初——已经不可能了。今天没有像当年那样的具有广泛社会基础、明确政治指向的社会运动。今天的社会实践，更多是零散的、多样的、难以预测其未来的社会尝试。所以我们很难把自己的思考和一个明确的社会运动联系起来。今天我们需要额外的努力来重新探索思考和行动的关系。本专辑的文章提供了一系列的经验，其中有三个经验值得特别重视，即：把理论和研究议题历史化，尽量关注世界的具体构成方式，以及重视自己的感觉。

通过历史进入经验和理论的内部

在本专辑中，几乎所有的文章都是历史叙述。用徐秀丽（本辑）的话说，是大家对自己研究经历的“回望”。这里也包括对“回望”的回望，从而形成一种多层的历史。在回顾个人的研究历程中，大家也自然地回顾了学科发展的历史和研究对象本身的变化，包括实践形态的变化、政策的变化、舆论的变化。于是形成了多重的历史化。

历史化可以帮助我们提出新的问题，是因为它可以帮助我们进入理论和实践的内部。首先，历史是具体的，事件的发生有它的具体时间、地点和场景。历史叙述逼迫我们把大的想法和具体实践相对应，同时逼迫我们寻找实践的不同侧面之间的联系。在近代中国，1930年代关于社会形态和社会史分期的论战可能是第一次真正具有理论性的大辩论。在那之前，随着各种国外理论的引进，当然存在各种论战（比如是马克思主义派还是无政府主义派），但各派之区别是立场性的或是姿态性的，也就是说，大家在应然的层面通过逻辑推演为自己的“派”辩护。然而，关于社会史的论战具有理论性是因为它在解释历史的时候产生了具体的叙事冲突。一旦落实到具体叙述的时候，新的问题就会出现：中国有没有奴隶，有没有奴隶制，农业社会是不是在游牧之后，抑或农业社会与游牧同时甚至先于其存在……正因为如此，关于社会史的论战和当时多条政治路线的斗争纠合在一起。论战不只是简单地构成了“左”和“右”的分，也体现了在共产党、国民党和自由派各派内部的多种路线。路线的多样是因为它们和实践探索结合在一起。实践是多面的、不确定的，路线也必然是多样的。各种路线需要对历史形成特定的解释，以说明当下的实践。这样，理论研究就进入了实践内部。

其次，把理论历史化，即追溯某个理论在提出的时候是要回应什么问题，将帮助我们理解理论的含义，恢复抽象范畴的实践意义。如果对理论缺乏这样的历史还原，理论对话很可能就会不着边际。比如，在第三世界学者和西方学者的对话中，一个重大分歧在于，我们应该如何使用像“民族”、“国家”、“发展”这样的范畴。对不少第三世界学者来讲，这些概念和他们的生活息息相关，是他们思考的必要工具，因为第三世界的很多现实问题是在这些范畴的基础上形成的。而在一些西方学者看来，如果不把这些概念作充分的解构，就是在重复19世纪的话语，就是无视1960年代以来的西方理论或是没有能力与之对话。这里就需要历史化。毛泽东曾用三句话概括20世纪的主题：“国家要独立，民族要解放，人民要革命。”按照后现代的看法，这三句话没有一句不是问题。国家、民族、人民，独立、解放、革命，都需要解构。但是如果把这一表达放在当时的历史场景下看，那么关键词是“要”。国家“要”独立，就指称国家是一个政治目标，国家独立是一个动态过程，“国家”是针对当时的帝国主义、殖民主义等问题而言的。理解了“要”，也就理解了这三个面向在第三世界是紧密联系在一起的。这里的独立、解放和革命包含了丰富的社会文化和生活方式的内容，远远超越了“方法论民族主义”的局限。这样，问题就不是我们可不可以继续用这些范畴，或者应不应该把它们解构，而变成是，我们如何分析国家、民族这些概念的实践含义的变化、去辨析今天我们第三世界学者在用这些概念时，究竟在指什么，而西方学者又是出于什么样的考虑要解构什么。当我们把理论历史化之后，学者们在理论上的取向的不同，也许可以变成有效对话的基础。

再次，把理论和经验还原到具体的历史场景下，也意味着解放这些历史。我们不是用今天的立场来封存历史，而是让历史来评价今天。二十世纪是激烈多变的世纪，二十世纪的实践看起来在空间上是割裂的（东-西；南-北）、在时间上是断裂的（传统-现代；殖民-独立）、在结局上是胜负分明的（共产主义-资本主义）。如果我们把某一尝试的失败当作它们本来不该存在的理由，那么一系列重要的人类经验就不能成为有分析意义的问题。苏东解体是一个失败，可是苏联这样一个巨大的多民族国家持续了70年，其对二十世纪全球关系造成的重大影响是我们无法回避的。更重要的是，如果对过去进行简单的否定，我们也就不自觉地把目前的状态肯定了。但是我们这个自我肯定的状态是一个危机四伏的状态。出路可能在哪里？有什么可能的创新力量？历史化能把曾经试验过的、但是被今天遮蔽的多样经验重新挖掘出来，帮助我们分析今天的危机。如战洋在文中所说，“带有差异性的历史感知”，将“让眼前看似毫无余地的世界，变得重新有空隙，充满可能性。提问的过程，让我们知道社会的秩序、人的关系，以及看似已经锁死的日常生活，凡此种种，并非从来如此，未来也应该会有不同方向”。

最后，历史化为我们提供了不断追问的动力、线索和工具。历史化必然是一个不断历史化的过程。由于当下的情况时刻在变化，每次回望所看到的内容都不一样。而不断被“新”发现的内容，是本来存在于历史实践之中的，并不是我们在主观上新造的。这为我们提出新问题提供了扎实的基础。重新叙述历史，就是一次次把那些被排除在原来历史叙述之外的因素（包括被忽略的人物、情节、背景条件）重新引入。当这些因素积累膨胀到一定程度，就可能造成重大的理论转型。

进入具体的世界

除了回顾自己的研究经历，专辑里几乎所有的文章都提到了国际游学的重要性。游学之所以重要，是因为它不仅拓宽了知识面，还让我们对世界的具体构成有了直观的了解。游学和交流，让我们从一个想象中的世界进入到一个具体的世界，看到原来习以为常的知识的来龙去脉，看到耳熟能详的说法在不同场景下有不同的意思。这给我们带来震惊或者恍悟，以致于改变我们的思考取向。

国际交流有这样的效果，并不是因为我们原来不重视“世界”。恰恰相反，把想象中的世界普遍性和中国特殊性相联结，是1980年代初期以来中国学术叙事的一个基本范式。似乎通过视野在空间上的扩大——比如通过把中国现象解释为普遍市场经济的运行的一部分——就能“解释”问题。当时的研究要么从普遍理论出发指出地方经验的不足，要么从经验出发指出普遍理论的局限。进入具体世界之所以对我们形成思想上的冲击，是因为我们原来的世界观是模糊的，也经常是矛盾的。我们在筹划2018年“中国经验和第三世界的全球问题”国际研讨会时这样写道：

当下中国社会科学界对“中国话语”的强调可能是空前的。但是在学术研究实践中，西化和专业化也是前所未有的。中国气派、中国理论是旗帜；西方的理论、方法和西方学术界的认可是指挥棒。


这可能造成了学术研究中以下三个要素的互相脱节：（1）引导我们现实学术研究的总体性思想指向是强调中国特色并指出西方理论的不足；（2）针对具体问题的研究设计和研究过程则以北美实践为标准的专业化为主要导向，这决定了我们采集什么样的材料并得出什么样的具体认识；（3）实际问题本身。它的发展态势有其内在的逻辑。实际问题有可能是中国独有的，也可能是普遍的；有可能无法用流行的“西方”理论解释，但也可能可以用“西方”理论和方法做恰当的处理。用流行于北美的研究和写作方式来证明“西方”的不足，最后可能把实际问题变成了做文章的话题，甚至可能为论证的有效而曲解了其基本内容和症结。

所以，我们面临的不仅仅是 “西方文化霸权”、“本土意识不足”的问题。我们面临的世界本身具有多重的矛盾性。如何把握这些矛盾性、并厘清自己在其中的位置，成为一个关键。冷战后世界的一个基本特征是：在社会文化生活上强调多元，而在政治制度、意识形态和话语上，同一化的压力却愈来愈大。这意味着，我们经常要以被认可的方式来述说自己的特殊性。如果不强调自己的特殊性，似乎无法证明自己存在的价值，而如果不用已经被规范的方式来述说，那么这种特殊性不会被认可。

这一格局的形成，需要做历史的分析。当人类在15世纪进入全球时代之后，出现了一个“多元并且不平等”的格局：欧洲殖民主义统治世界，但是允许各类政治体制在不平等的条件下共存。现代的普世价值形成于当时的欧洲，而其经典著作家——从黑格尔、伏尔泰到洛克等等——通常认为非白色人种存在于“普世”之外。第二次世界大战之后，我们迎来的是一个由普世主义主导的形式上平等的世界。尽管美国和苏联建立了全球性的霸权，但它们在原则上都明确反对欧洲式的帝国主义特别是殖民主义，提倡全世界各社会应该以平等的民族-国家身份、作为平等的联合国成员而存在。在政治上，世界分裂为东西两大阵营，宗教、民族、文化身份等问题被笼罩在意识形态争端和发展主义之下，所以基本上不构成问题。不少国家在这个被分割的世界里探索自己的道路，比如南斯拉夫、印度、新加坡，而中国也是在一定程度上利用了这个冷战格局完成了其在地缘政治战略和国内经济战略上的重大转变。

冷战之后，普世主义得到空前的认同，多元文化、身份政治兴起，地方自主性、边缘群体受到重视；但是另一方面，在政治制度上的多样性的空间则大大缩小了。Susan Woodward认为，冷战期间的安全概念主要是关于不同的国家如何互相平衡、牵制，从而防止战争，而冷战后的安全概念则强调各国在意识形态和政治制度上的趋同，即所谓“民主国家之间不打仗”甚至“有麦当劳的国家之间会和平”的论调。以欧盟的几轮扩大为例。与1975-1986年间（期间葡萄牙、希腊和西班牙加入欧盟）和1989-1995年间 (期间奥地利、芬兰和瑞典加入欧盟）的入盟要求相比，1990年以后东欧入盟面临前所未有的苛刻条件，例如要受制于上千条法律，要接受有关经济市场化、民主、人权、邻国关系等方面的年度公开审查(Woodward 2003: 86)。这种对政治同一化的要求，与对文化、地方多样化的提倡当然是矛盾的。“9·11”之后所谓“文明的冲突”凸显，目前中东和西亚伊斯兰世界的动荡，很大程度上就是由这一矛盾形成的。冲突可能不是像亨廷顿说的那样，是“文明多极化”的反映，更可能的是一个同一化的全球政治结构无法包容多样的社会诉求的体现。我们所谓“中国崛起”后面临的话语困境，也是这一格局的产物。

在社会和人文研究中，情况更加复杂。今天在全球具有基础性地位的理论大多来源于西方的自我批判。除了马克思主义传统下的各种学说之外，韦伯的理论和他对现代性的种种忧虑分不开，涂尔干、莫斯的社会学人类学思想在很大程度上是对在一战中体现出来的西方工业文明的巨大问题的反应（一战间73%的法国参战者阵亡，其中包括涂尔干的爱子。这很可能是涂尔干不久后就去世的主要原因。而莫斯本人深刻怀疑西方的资本主义，同时又对苏俄存有戒心）。在二十世纪五六十年代，西方理论积极回应了全球南方在政治上的崛起。西方出现了很多实实在在的批判性理论（比如“世界体系”）。而实践证明，像福柯等后现代理论对我们反思和提问也具有重要的启发意义。简单的抵制和忽略西方理论毫不可取。

但我们也要注意到，冷战后的西方对西方自身的批判越来越内向化。去西方、去霸权、去殖民和强调全球南方的话语，变成学术内部的话语而非政治的实践。一个典型的例子是发源于印度的“底层研究”。底层研究原来是要追问为什么印度没有选择社会主义，为什么在独立运动中起了决定作用的农民在独立后重新被边缘化等问题。但是到1980年代后期特别是1990年代以后，底层研究变成了一个在西方内部批判西方本身的反思性话语过程，不再关注和了解全球南方的实践、南方世界的社会内在构造与民众生活。在人类学内部，以《写文化》为代表，北美人类学从1980年代后期经历了激烈的自我反省潮，质问(西方)人类学者为他者代言的可能性和合理性，鼓励把人类学者自身写到民族志中去。这是西方人类学内部一个重要的进步，它使得人类学更加“有机”化了，即把人类学者的研究工作与学者的定位（positionality）、学者的政治社会关怀直接联系起来。但问题是，西方的“有机”——比如对国族的解构、对发展的反对、认为新自由主义统领一切、把各种关系归结为权力问题等等——到了非西方可能是“无机”，甚至有“无稽”之虞。在西方的实战，到了中国可能会变成空舞。

这使得来自第三世界的人类学者的处境尤其尴尬。主流人类学者研究第三世界，同情第三世界，热情强调第三世界的地方特殊性，但其主导旨趣是对西方中心主义的抨击。主流人类学的相对主义，是以一个强大的（西方)普遍主义为背景的。来自中国的人类学学生，为进入主流，往往要经历一个奇怪的历程：先学习西方的普遍主义的发展脉络(比如许多和我们自己生活感受相差很大的基督教的假设、比如美国的种族主义如何使这一普遍主义带有某种特别含意)，然后用自己的例子说明这些我们刚刚学到的观念对中国不适用。绕这么一个大圈，乃是获得承认的一个路径。中国当然有自己的特殊性，但是如果把论证特殊性当作研究的目的，就是把世界和中国隔离开了。这既无助于深化对中国的理解，也不能加深对世界的认识。套用西方范式、又以抨击西方理论为目的的研究，意义有限。

看到世界构成的具体特征，是要塑造更具体的普遍性，而不是要简单拒绝普遍性。如果我们放弃了普遍性，我们就不能把经验问题化。一切存在都成了合理的、必然的，甚至是不能改变的。现实问题（房价、教育、医疗等）很难把自己问题化。“问题化”一定要让具体问题“冲击”某个普遍叙述。一定要和大的范畴互动，生活细节才具有思想上的意义，才成为反思的对象。普世价值的话语之所以强大，并非在于其内容的正确，而在于它为我们提供了一个逻辑自洽、相对严密的论证，它提供了一个让我们反思生活的普遍叙述。无论我们要引用它，论证它，还是攻击它，它往往是一堵我们不得不撞的墙。当然，由于这墙不是建在我们自己地里的，“撞墙”往往成了“撞闷墙”。这在一定程度上可能也解释了为什么比起对没有经历过全面殖民的国家(比如日本、中国)的研究，对后殖民国家(比如印度、印尼)的社会研究要显得更深入、更国际化：前者的生活经历和西方有更直接的联系，从而能相对有效地撞击西方的“普世墙”。但是这不意味着，我们就可以调头不理这堵墙，或者认为自己的实践具有天然的合理性，不需要通过普遍话语进行论证。

相较于拒绝西方，更现实的出路可能有两条。一是更好地理解这堵“普世墙”是怎么构成的，从而发现系统叙述里面有能量的部分。二是发展出和我们经验更接近的新的普遍性。

首先，与把理论历史化类似，我们需要把成型的理论在空间意义上具体化：这个理论是在哪里提出的，针对哪里的问题？徐秀丽在文中提到，出国访问对她的提问自觉是一个关键性的促进：“原来在参与式发展话语体系‘应用地’（中国）实践中所接触到的概念开始在其‘出生地’（英国）的数场讲座与辨轮中被激活、被质疑、被打开，我逐渐意识到国际发展产业背后不同的主体，不同的声音，及其与全球政治经济格局之间的关系，我也才真正觉察到自己作为来自发展中国家研究者在世界知识生产和消费版图中所处的位置，并对南方国家与北方国家、发达国家与发展中国家等全球二元结构关系有所敏感。由此，我也才真正体验到了发展研究知识背后诸多概念界定上的多元性、相对性和‘不确定性’。” 在进一步理解了西方及其和世界的关系后，把原来认为的“普遍理论”还原为西方的特殊理论，这些理论反而显得更有生机和启发。

第二，充分注意到概念和问题的空间转移及其过程和后果。刘禾对 “权利”一词的翻译的阐释提供了一个有趣的例子。中国人为什么把“right”和“power”翻译成同音词？在当时的中国人眼里，欧洲人在谈right的时候，完全是以一种实在权力作后盾的，right无非是power的一种表达而已。这个“翻译/翻易”一方面揭示了“right”概念中不包含而在实践中必要的一个因素，因而丰富了我们的理解，但是另一方面，也损害了“right”概念中的先赋性和作为一个绝对原则的意思。在西方普世的作为核心价值的“权利”，在中国却与视具体场景下而定的“权力”分不开。那么，像right这样的普遍范畴对我们还适用不适用？有没有必要和可能提出一个更符合实际的普遍范畴来？

强调理论的跨空间旅行过程，一方面是要警惕同一个概念背后可能含有的巨大差别。更重要的是要看到理论如何在置换中、在“路上”获得新的含义，特别是新的能量。

在把成型的理论相对化的同时，我们也应该探索，怎么把处在边缘地带的经验联系起来，进而建立新的普遍性。本专辑中的文章指出了多样的可能方向。王维佳提醒我们，如果我们把亚洲和非洲的“平行历史”汇合，也许会产生新的视角；蒋晖把中国当代文学和非洲文学相互映照，提出了如何理解文学的主体问题；徐秀丽则点出了中国-西方-非洲三者关系的变化，随着中国从受援者变成援助者，中国学者与西方和非洲的对话方式也发生了重大变化。在边缘地带创新发现联系，另辟空间，就意味着新的视域的产生。比如，历来对十月革命的讨论都关注其欧洲革命的面向，而汪晖把俄国革命放到亚洲革命内部来理解。亚洲革命的面向包括1905年俄国革命，1905到1907年的伊朗革命，1908、1909年的土耳其革命，1911年的中国革命，1917年的十月革命，1926年的中国北伐革命。在这条脉络下，民族关系的问题就显得特别重要。列宁关于民族的思想在亚洲地区扮演的角色不同于在奥匈帝国、奥斯曼帝国和俄罗斯帝国、德意志帝国这几大帝国之间竞争中出现的民族问题。十月革命对中国知识分子的思想冲击，首先不在于社会主义，而在民族自决权这个理论。在中国革命中民族自决的最主要角色是实行民族平等，而在实践过程中它从来没有在政治上变成分离主义的一般的理论依据。恰恰相反，在反帝的脉络下，民族自决理论为中国在帝国地基上重建现代中国提供了一个基础。反过来，汪晖认为列宁也受到了中国革命的启发。列宁看到，辛亥革命把民族革命的问题跟社会改造的问题并置，也就是毕政治革命、社会革命之功于一役，这可能激发了他通过民族自决达到社会主义革命的思想。对世界不同地区之间的关系的重新勾画，让我们看到革命和民族的新的含义。在此基础上，我们可以提出更多的问题，比如如何重新理解十月革命和民族自决理论对波斯、土耳其和其他中亚地区的历史影响。

作为中介范畴的中国、亚洲和第三世界

把握世界的具体构成方式是一个艰难的过程。一些中介性范畴可能对此努力有帮助。所谓中介性概念有两层意思。第一，这些概念是联系地方经验和总体性世界的中介。地方经验可以被我们直接把握，但总体性世界虽有理论阐释却难以在经验层面把握。第二，这些概念是把我们熟悉的经验范围和其他空间（比如非洲）联系起来的中介。好的提问，正是要把一个现象和其他现象，包括在其他地方、时间点发生的现象，以新的方式联系起来。

“中国”可能是最明显的中介概念。我们看到的具体现象--——比如县政府怎么管理菜市场——与“中国”作为一个社会存在和行政体系如何运行是紧密相关的。比如在跨国劳务中，人们跨越国境的那一刻看起来很重要，但是，究竟谁能够跨境、如何跨境、跨境之后又怎么样，都是受事先劳务人员、地方政府和商业性中介的关系制约的。这些关系主要在国内以多层级的方式发生。如果不了解中国内部的过程，我们不能解释“中国”和中国之外的互动关系。“中国”不是一个自明的范畴，“中国”作为一个单位不能解释发生在中国的实践。当我们把“中国”打开，把它看作一个形塑具体行为的过程，我们也能更好地看到具体现象的“超中国”意义。

“第三世界”可能是另一个中介范畴。我们今天很难再用“第三世界”这个理念去组织、动员社会运动。但是，这个理念和意识的消逝并不意味着不平等权力关系的消失。更重要的是，第三世界国家在客观上呈现出一系列共同特征，面临一系列类似问题，比如农村（城乡关系）问题、主权问题。在第三世界，不管讨论什么问题，我们都得问一下：众多的农民怎么办？一些看似是全球性的普遍问题，在第三世界也有其特征。比如，第三世界的环境问题主要不是“全球”变暖的问题，而首先是地方污染，特别是水质土质污染的问题。第三世界的劳动问题，不在于不稳定、无保障（precarity，这是长期存在的基本特征），而是如何扩大参与、更广泛地吸收社会底层的问题。在全球联系日益紧密、“民族国家”成为怀疑和批判对象的今天，第三世界应该如何思考经济主权、政治主权、军事主权以及和信息、科研、教育紧密相关的文化主权？我们的问题应该是如何超越主权，还是如何增强有效主权？如此等等。

当然，“第三世界”只是多个可能的中介概念之一。“亚洲”也可以是一个有效概念。亚洲的一些具体经验，比如对国家能力的重视、管治竞争的经验缺乏等，也会使我们对某些问题比较敏感。在这里，陈光兴阐述的“亚洲作为方法”有借鉴意义。和很多人的误解相反，这里的“亚洲”不是要强调其同质性、一体性(像日本帝国“脱亚入欧”所蕴含的那样)，而是要强调其内在的多样性，这种多样性包括了彼此的隔阂和断裂。“亚洲作为方法”是要建立亚洲的主体性，但是其做法是把“亚洲”打开。“透过亚洲视野的想象与中介，处于亚洲的各个社会能够重新开始互相看见”(陈光兴 2006:339)。这样，亚洲之间的社会在看见彼此的过程中形成相对普遍的问题和立足本土、本区域的主体意识，而不是仰视、俯视或者仇视作为基本参照的西方。这样才能比较有力地摆脱帝国的叙述。正因为这样，“以亚洲为方法”是一个实践平台，亚际书院 （Inter-Asia）是近年来亚洲地区最令人兴奋的学术举措之一。


把“中国”、“亚洲”和“第三世界”作为中介范畴，可以帮助我们克服中国中心主义。中国中心主义是缺乏问题感的一个重要原因。一项研究里有了中国在里头，似乎研究的意义就自明了，就无需作进一步问题化。“海外民族志研究”，是近年来人类学界乃至整个中国社会科学界的重大探索。但是在实践中，研究者也面临着压力，要证明这“和中国有什么关系”，而不是研究问题本身对当地社会、或者对世界上的讨论有什么具体意义。既有的经典理论是西方在自我批判中形成的，那为什么我们一定要不断地自我确证呢？我们既需要把中国从内向外打开，也需要通过“亚洲”、“第三世界”等范畴把中国和中国之外具体地打通。

把“中国”、“亚洲”和“第三世界”作为中介范畴，也意味着防止把它们当作象征符号和标签使用。比如“中国”，它连带着复杂的历史、多样的实践和不断变化的国际位置，它不是一个固定的立场和姿态。不能把政策宣言等同于社会实践，把第三世界的国家元首等同于第三世界，把古籍中的片段记录等同于文明。

从感觉出发

“为什么我们要研究中国农村？我们的问题从何而来？”这是自1990年代初就萦绕在强世功这一代学人心中的问题。在三十年的探索之后，他认为，“这个问题无法从社会科学内部给出任何科学的回答，而必须在社会科学之外更大的政治秩序乃至文明秩序中来思考。我们不是作为一个脱离社会生活的抽象观察者（上帝）来观察研究社会的，而是历史地生活于具体的中国大地上来观察研究我们身处其中的秩序变迁。” 通过“历史地生活于具体的中国大地上”而积淀成的质感和把握，可能是形成问题感的关键基础。而从综合性的经验中提炼出清晰的问题，其间必然要经过“感觉”，即带着对总体状态的强烈的情绪反应。所以毫不奇怪，专辑中的大部分文章都强烈地突出了感觉对提问的影响。兴奋、震惊、不对劲、讲不通、不舒服、别扭，更不用说疑惑，都是真实的思考历程的重要部分。


《道德经济学家》（已有中译本）和《批判性理论和感觉》

在历史上产生了重大影响的社会理论，往往都是从感觉开始的。这一点在最近出版的两本思想传记里有明显的体现。一本是《道德经济学家》（Moral Economists）。它讲述了R. H. Tawney，Karl Polanyi和E.P. Thompson这三位学者的思想历程。这三位是继马克思之后、对资本主义进行最深刻的分析的西方政治经济学家。他们之所以深刻，是因为他们综合了经济、政治、历史、文化、哲学的知识，超出了经典马克思政治经济学的传统，对资本主义的实际发展进行了更细致的剖析。他们之所以能够做到这一点，很大程度上是因为他们都从感觉出发。比如，波兰尼对资本主义的“去嵌入性”的焦虑在很大程度上来自于他对资本主义之前的那一种生活状态的感觉。波兰尼的思想带有很强的宗教性。其他两位也有这样的痕迹。他们的宗教感受和他们采用的马克思主义理论并不矛盾。正是因为宗教给了他们对生活的特定感觉，他们才觉得在当下的实践中有问题，需要批判性的分析。正是有了这样的感觉，马克思主义才从一个宏观理论体系变成一个有机的、能够触摸到生活各个细节的观察和思考工具。这在E.P. Thompson的书写里更加明显。街区邻里的关系、日常生活里的性别关系等等，都成为他思考的对象。如果不是从感觉出发的话，研究者可能看不到日常生活有什么问题和意义。

另一本书是《批判性理论和感觉》（Critical Theory and Feeling）。它讲述了法兰克福学派如何“通过感觉思考”（thinking through affect）。法兰克福学派要解释的关键问题是为什么简单的政治经济学逻辑不能解释法西斯主义的兴起，为什么很多欧洲工人阶级支持法西斯政权。这需要解读社会心态，要对大众文化和人们的生活方式作投入式的理解。

究竟什么是感觉？我们可以在分析意义上把感觉和意识相对。感觉是直接的、综合的、突发的，意识则是清晰化的、在目标上有所指、相对连贯的。如马克思在《德意志意识形态》中所说，意识是统治阶级的意识。我们的意识在大部分情况下是被灌输的意识。而感觉是在特定情况下的冲动，是当常规意识出现裂痕、特别是当意识和实践的矛盾凸显的时刻，破土而出的强烈反应。比如鲁迅笔下的阿Q，他有意识的时候都是他没有自我意识的时候——他的意识是精神胜利法，是社会灌输给他、用来规劝他的意识。他有感觉的时候，正是这种意识破裂的时刻，是他饿了，被打了，挨冻了，或者是要死了。这些感觉的瞬间，是他生命中唯一获得自我意识的机会。感觉，是我们冲破固有意识的开始。高度专业化的学术研究，不讲感觉，而是从给定的议题、流行的理论，从获得资助和发表的可能性出发。这体现了专业化正是通过发表、课题这套做法来用意识消灭感觉，从而进一步稳固意识的。

但是感觉也不是存在于意识和既定的结构之外。感觉显然受意识影响。我们有感觉，正是因为我们感知到了意识里面的矛盾。日常一如既往的继续，结构看起来坚不可摧，但是总有片刻的感觉，让你能够抓住当下，或者说把当下暂时凝固，变成一个可以审视的对象。这可能也是本雅明所说的我们能够“打入到历史里面”（break into history）的一刻。

对于身处第三世界、面临强势西方话语的学者来说，感觉的重要性又多了一层。如前所述，西方理论本身高度复杂，具有很强的反思性，每个理论都有可以为我所用的地方，也都有需要扬弃的地方。这很难在技术上做切割，而经常需要靠感觉去把握。比如，在二十一世纪初，脆弱就业（precarious labour）这个概念曾首先在西方继而在全世界引起广泛讨论。很多学者也用这个概念描述中国和印度的情况。从描述意义上看，中国和印度的很多劳工显然是脆弱劳工。但是如果要看这个概念的“意味”，即这个概念调动了什么样的感觉，那么发展中国家的非正规就业和北美、欧洲所谓的“precarious labour”就很不一样。在北美、欧洲，脆弱就业是指原来已经拥有非常稳定的经济和政治地位的工人阶级，在后福特主义和新自由主义的情况下失去了原来的保障，变得脆弱。这种脆弱是对二战后建立的福利国家和工业经济、产业公民权（industrial citizenship）的反动。因此，脆弱劳工马上在政治上变成一个非常活跃的群体。这样才出现了“占领”（Occupy）及反全球化等社会运动。在第三世界，脆弱就业的背景完全不一样。在印度，脆弱就业是绝大多数人的常态。而对中国的农民工而言，他们感受到的不是一种被剥夺，相反，在某种程度上他们觉得脆弱就业是参与发展和获得机会的手段。这解释了为什么在第三世界有大量的脆弱就业者，却没有形成和西方对应的社会运动。这个问题和二十世纪初的现象截然相反：虽然在中国几乎不存在产业工人，却发生了以无产阶级理论为引导和组织方式的革命。这就引出了“precarious labour”这一概念没有包含的一系列更深远的问题。从感觉出发，将帮助我们把握每个概念背后、超出其实证所指的能量，即这些概念能够调动什么人群、指向什么方向、形成什么行动。

这样，当我们从感觉出发，摸索为什么同一个理论在不同时间和地点给人的感觉不一样，我们也就开始把历史和世界具体化。我们会思考：这个理论给我的刺激和动力是什么，意犹未尽的地方在哪里；当时这个理论在什么背景下提出，要解释什么问题，它为什么符合了当时当地的研究者或者大众的感觉？这些跟我们面临的情况有什么不一样？这个过程也使我们明晰自己的位置性（positionality）——究竟我在这个世界上处在什么位置，我和身边的不同群体，和历史与理论又是什么关系。位置性的明晰化，其实就是一个理论化的过程。

感觉是稍纵即逝的，这不仅仅是因为感觉的认知学特征，还因为感觉是受意识压迫的。意识把感觉碎片化。正因如此，我们要珍视感觉。不管我们对理论的理解是否到位，不管我掌握的材料是否齐全，我们的感觉是自己可以真切把握的。从感觉出发，就是从一个自我可以实实在在把握得住的点出发。

这个专辑里的文章都突出了感觉。这不仅仅是因为研究中转折和新问题的出现常和强烈的感觉联系在一起，这也是因为虽然我们往往记不清自己曾经对某个问题的想法，但是会记得当时的感觉。在回忆起当时的感觉的时候，我们对自己的论述有了切身的回顾。所以记录下感觉，将帮助我们把自己的想法反复历史化和问题化。同时，把自己的感觉呈现出来，也帮助学者彼此之间的互相问题化。本专辑中作者的不少观点是我们事先就了解的，但在阅读他们的回顾时所受到的震撼和冲击又是我们始料未及的。这就是因为作者描画出自己提问的历程和提问中的感觉，让我们有了更深更新的理解。不同作者在很多具体观点上有不同看法，但是对提问的历程和感觉的叙述，让我们更好地理解这些观点究竟是怎么形成的。这就给彼此更大的空间，专注于观点的争论也可以由此转变为关注过程的对话。

(本文原注释从略，相关信息请参阅出版版本。)


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