在具体时空中把握历史感——全球史视野下的地方近世史

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在具体时空中把握历史感——全球史视野下的地方近世史

原创：沈艾娣 葛兆光 刘永华 赵妍杰
来源: 探索与争鸣杂志

编者按

近年来，全球史和微观史的视野深刻地影响了历史学界的选题、研究与写作范式。牛津大学教授沈艾娣（Henrietta Harrison）的《传教士的诅咒：一个华北村庄的全球史》一书出版后，引起了学界的广泛关注。该书跨出民族国家的框架，描写一个中国天主教村庄三个世纪的历史，由此揭示出全球史与微观史在某种意义上的互动。历史学家的时间感、空间感与历史中的个体时空感觉或许有着一定错位，如何摆脱由于后见之明所形成的框架和结构，重新理解和诠释历史中的个体，便成为一个有意义的问题。为了从上述角度深入探讨当代史家所面临的诸多挑战，呈现相关领域的前沿研究方向，北京大学人文社会科学研究院、中国历史研究院近代以来中国历史学知识体系研究中心、香港中文大学出版社邀请葛兆光、沈艾娣、刘永华三位学者，围绕时间与空间、微观史与全球史、文献与田野、仪式与社会等问题进行深度对话。经主办方授权，本刊将对谈精华择要发布，以飨读者。


在具体时空中把握历史感
——全球史视野下的地方近世史

主持人：赵妍杰
对谈人：沈艾娣　葛兆光　刘永华
本文原载《探索与争鸣》2022年第4期
非经注明，文中图片均来自网络


如何看待历史分期：历史研究中的时间问题

赵妍杰（中国社会科学院近代史研究所副研究员）：本次讨论的主题有三个关键词：时间、空间和人。首先，我们想对沈老师的新著《传教士的诅咒》有更多了解。《传教士的诅咒》探讨了一个天主教村庄三百年的历史，这个村庄又与遥远的罗马乃至更大的世界有着密切联系。可否请沈老师介绍，如何在一个叙事结构中处理不同维度的时空交织？


赵妍杰副研究员

沈艾娣（牛津大学教授）：《传教士的诅咒》是关于一个村庄的历史。选择这样小范围的历史进行研究，会让我们对时间和空间的感觉发生变化。村庄有村庄的历史，它不是一个国家或者全世界的那种大规模的历史。这里的村民信仰天主教，所以村庄的历史很自然地体现了天主教在中国的传播。


沈艾娣教授

研究天主教在中国的历史，一般来说，会根据重大历史事件来划分时段：明清时期的耶稣会，19世纪末、20世纪初的帝国主义和天主教，20世纪的现代化和民族主义。可是这个小地方，虽有三百多年的历史，却不一定能把天主教在中国的历史叙述得那么清楚。比如根本没有耶稣会士来过这个地方，耶稣会在朝廷的故事和这里几乎没有关系。所以，从这个村子的视角看，就会改变我们对原先所知道的大规模历史的认识。

另一个问题是用什么方式叙述。对此我有两方面想法。第一是从村民的角度。我的老师科大卫总是让我们去访问村民，我习惯于这种研究方法，而且这个村子里的人非常愿意把当地的历史讲述给我听，我也很感动，所以很想在书中由村民自己的角度来讲故事。第二是我作为历史学家的理想化的设想，把这个村庄从明末清初建村到现在的全部历史叙述出来。不是只写几段时间，而是这个村的两三百年的历史全部。村民的故事与历史学家的理想未必完全契合。本书每一章都是从一个民间故事开始，并通过档案研究民间故事背后的情况。选择这些故事的结果，使得书中的历史分期不同于一般的中国历史著作，而主要关注村民们自己认为重要的事情。由此我们会发现一些新的知识——与大规模的国家历史不太一样的知识。当然，这只是我个人的切入角度。

赵妍杰：葛老师近年来关注的是中国古代一直到20世纪的思想史。刘老师关于儒家礼仪的著作的研究时段是从1368年到1949年。我想问三位老师，我们现在的历史分期有其价值，但这样的分期遮蔽了什么？如果突破这种历史分期，是否有些历史叙述、语境和意义会随之改变？这能带给我们什么启发？换一个角度说，无论是徽州乡民，山西洞儿沟的天主教村民，还是来华的朝鲜使者，历史学家的时间感和历史人物的时间感有没有差异？这一差异怎样影响历史叙述？

葛兆光（复旦大学文史研究院/历史学系特聘资深教授）：这个问题涉及两个重要命题：一是历史分期遮蔽了什么，一是历史学家的时间感和历史人物的时间感是否不同。众所周知，中国古代尤其是传统中国对于时间的控制非常重视。改朝换代必须要做的事情，首先是改正朔，其次是易服色，改正朔就是时间控制。我们研究历史常常按王朝来分期，按不同的社会性质来分期，或者按照物理时间（某某世纪）来分期。确实这都会遮蔽一些东西。不同国家和地区有不同的时代划分方法，不同的时代划分也会影响人的历史感觉。这种历史时间的不同划分，实际上背后又有着不同的价值、制度和文化。


葛兆光教授

我想举一些非常具体的例子。沈艾娣教授过去在哈佛大学的同事宋怡明（Michael A. Szonyi）和欧立德（Mark C. Elliott），有一次哈佛大学校庆的时候，各穿了一件圆领衫。哈佛大学成立于公元1636年，这种时间表述方法给我们一种现代感。但是，宋怡明穿的圆领衫上写的是“大明崇祯九年”，欧立德穿的圆领衫上写的是“大清崇德元年”——其实都是1636年。这里使用不同的时间计量方法，会带来什么样的感觉呢？背后又隐藏了什么？还有一个例子：乾隆皇帝和乔治·华盛顿死于同一年——1799年。如果不看物理时间，两人死亡时间一个是清代嘉庆年间，一个是美国的某个时间，这里面是否可以感觉到一种微妙的、对于历史理解的差异？清代来到中国的朝鲜使者，经常使用崇祯年号，这意味着什么？实际上这里存在一种判断、价值和认同上的差异。

不同的历史分期都会遮蔽一些东西，但是不同的历史分期、历史表述，也会凸显某些东西。就像朝鲜使者用崇祯年号，实际上凸显的是对明朝的认同和对清朝的不认同，这里面就有很多关于历史的问题需要讨论。特别是后来到了全球化联系越来越密切的时代，比如辛亥革命之后，我们是用西元纪年、民国纪年、黄帝纪年，还是用孔子纪年？实际上这带来了很多在历史和价值方面值得深思的问题。我个人有一种非常强烈的感觉：历史研究者常常会把自己的现代的时间感带入到古代历史里面。比如，沈艾娣教授研究的洞儿沟的村民，他们对时间的感觉，一定跟历史学家的感觉是不一样的。我一再提醒我们的历史学家，千万不要把自己由于后见之明，也就是通过阅读历史得到的时间感，带给或用来描述那些以前的乡村村民。实际上历史人物在他自身的环境里，对于时间的理解和感受，可能跟我们很不一样。我曾经有很多年在乡下当农民，那时候的时间感觉就是漫长、缓慢、不变化。所以，对于时间感的问题，历史学家一定要警惕，自己不要有无端的傲慢，不要去代替历史说话。   

刘永华（复旦大学历史学系教授、北京大学人文社会科学研究院邀访学者）：如葛老师所说，这个问题实际上牵涉到两方面：一是历史分期，一是时间感知。历史分期是学习历史、从事史学研究无法绕开的问题，是研究历史的入手点，是一种掌控历史时间的方法。分期可以让人们更好地把握历史事实，所以我们提出了各种各样的历史分期法。以前按朝代划分，到了近代以后出现了新的分期方法，比如把历史分成古代、近世、近代、现代等。在不同类型的分期法中，我们都要面对传统分期与新分期之间的差异，都必须考虑如何突破原来的朝代史的框架，从基于不同标准的分期入手，去思考所讨论的时代。但无论是哪一种历史分期，肯定都会或多或少遮蔽一些东西。


刘永华教授

简单来说，历史分期实质上是以一种比较标准化的尺度，用比较齐整的时间，来处理丰富而复杂的历史经验、历史事实。甚至可以说，它本身构筑起来的是一种时间或者历史的假象，它可能遮蔽了丰富的、多层次的历史事实。只要考虑一下历史研究的对象就会明白，小到一个家庭，大到跨国组织，它们各自的演进节奏是很不一样的，这就涉及不同的分期法。赵妍杰老师做过家庭史研究，从某一家庭的角度看，夫妇的结合是家庭的开始；第一个孩子的出生，对这个家庭有很重要的意义，而孩子开始上学、外出读书、成婚等，从宏观层面来看似乎只是微不足道的小事，对这个家庭而言却是值得记忆的大事；分家意味着家庭的分裂，亲人亡故更是给家庭带来巨大冲击。这些丰富的经验事实，在标准化的历史分期中，是不太可能得到呈现的。

而我们的时间感知，属于一个不同的范畴，这方面又需要区分作为普通人的时间感知和作为历史学者的时间感知。作为普通人，我们通过四季、节气、作息制度、生命历程等方式来感知时间。作为历史学者，我们带着历史分期进入研究实践，在这一点上时间感知与历史分期发生了重叠。我们带着某种历史分期当中的“时间规划”，进入具体的专题研究之中，这个历史分期“规划”就变成历史学者的时间感的基本内容。不过，历史分期的“规划”与研究对象的时间感可能会非常不一样，这就会导致错位和距离。在处理这类课题的时候，我们就会面对如何让两种不同的时间观对话的问题。尤其是微观史研究强调对历史人物自身时间感的把握与表述，在做这种研究时，我们就需要更多理解特定历史人物对时间的认知和他们的时间感，思考这种感知与我们的时间感的差异。如果有必要，需对历史分期中的时间观进行修改，甚至暂时搁置这种时间观、历史分期，寻找一种更贴近我们所研究的对象和时代的分期方法。

沈艾娣：历史时间的分期与地区、空间的划分是不可分的，也与组织撰写历史的机构有关。如洞儿沟村民的时间感与我们今天不一样，他们讲述的“过去”，故事的具体时间很不清楚。村民认为很多故事是发生在20世纪初期的，但如果结合档案，其实这些事件的实际发生时间比他们认为的早多了。所以按公元世纪叙述是历史学家的时间划分和安排，村民没有这样的认识，他们只会讲述祖先是怎么来的，有什么样的关于传教士和神父们的故事。他们的时间感与他们居住在这个村庄有关系。

另一方面，不同机构编写的历史，也有着各自的时间感。例如西方人写教会史这类大规模历史的书，就是按照教皇在位时间分期，分别叙述某个教皇的政策如何、态度如何，由此教会的情况如何等。传教士写档案，也是根据历任教皇和本教区的主教来分期，所以他们看待历史时认为教区的情况取决于主教。这与过去中国人强调皇帝决定治乱的思想，是如出一辙的，即认为大人物会改变历史分期。其实这是不可能的，那些主教表现出来的未必是他们本人的个性，而是要看他们什么时间到中国，他们的行为受到什么影响。比如很多人认为鸦片战争时代的主教非常严厉，但严厉不一定是那些主教原本的个性，而是因为他们有了权力。鸦片战争之前的主教没有权力，如果当地人不喜欢，他们就会遇到很大的问题甚至危险。而鸦片战争之后，主教有了权力，这时的表现就不一定代表他原本的性格。

另外，西方写历史跟中国写历史也存在差别。比如在西方的历史中，教会是很重要的政治机构，而不只是宗教机构，历史地位比较重要。通过教会的分期来看中国的农村，把两种不同的分期放在一起，原本被遮蔽的事情就可能呈现出来。所以历史研究中的分期不是自然而然的，而是历史学家的选择。选择不同的分期，就有机会了解真实的不同方面。

研究范围的择取：历史研究中的空间问题

赵妍杰：让我们聚焦本场讨论的另一个关键词——空间。历史学家对什么历史单位感兴趣，恐怕也是时代风气的塑造。葛老师对“亚洲背景中的中国史”研究有相当大的推动，强调从周边看中国，考虑整个区域的互动和联系，这些倾向于突破以民族国家为基本单位的范式的历史研究，在清晰明了的历史脉络中增加了新的视野和新的叙事；沈老师通过天主教乡村展现了全球史的魅力；而刘老师在推动闽南历史研究时也强调闽南史和贸易航线的开辟、海上生活密不可分。我想请三位老师谈谈历史叙述的基本单位和生活世界或者意义世界之间的联系和错位，以及这些联系和错位如何影响了今天的历史研究和历史记忆。

葛兆光：其实我们都知道，重新讨论历史叙述的空间问题，大概主要是想突破以现代民族国家为边界来论述历史的框架——这是一个后设的框架。但是，当我们突破了国境、突破了现代民族国家这个历史论述的范围时，就需要寻找真正有联系的历史区域，那必须是一个有机的、互相联系的、真正成为历史世界的地方。全球史在很大程度上打破了国界，但问题是并非所有的历史都在全球范围内流通，也有很多是区域性的。那么到底什么区域与我们需要的历史论述有关？我认为，研究传统中国史时会有一个判断：在中古时期，跟中国发生最密切联系、最能影响中国，而且把亚洲各个区域联成一片的地区，就是西域。西域就像布罗代尔笔下的地中海，无论是在六朝还是在隋唐，它都把中古的很多文化、宗教、商品因素联系在一起，各族群交融也是以西域为中心的。而14—15世纪以后，可以看到“东”和“西”在某种程度上是有断裂的，因此我们希望把东部亚洲，也就是以东海、南海为核心的区域（东海、南海周边的海域世界）当作一个有机联系的区域，在这种空间中论述这个时代的中国和周边世界的联系。因此，假定把亚洲当作一个空间背景，中古时期的重心实际上是在西边，到15世纪以后重心在东边。因为在以东海和南海为核心的区域中，既有朝贡体制，又有互市贸易和移民开发，还有宗教传播、文化影响等活动，所以就形成了一个有机联系的世界。我们做历史研究，绝不要用现在的民族国家和现成的地理概念，作为先决条件来画地为牢。实际上应该考虑，那个时代什么地方是一个真正互相联系的历史世界，然后把它作为一个区域、作为一个互相联系的世界来研究。在这个意义上，我们才能够真正突破以后设的民族国家为单位的历史研究。

刘永华：这个问题跟刚才讨论的时间问题确实有内在的联系，实际上都涉及历史研究中错位和距离的问题。我自己这些年的研究，总体来说是牵涉比较小尺度的空间。在讨论这类空间的时候，我们常常是带着自己的空间认知的。这些空间认知既包括当代的，也包括历史时期的行政空间或经济区域（如“江南”）。当我们带着这些观念进入研究对象的脉络时，就有可能发现研究的主客体之间的距离。以我研究的闽西四保地区为例，这个地域在行政区划上分属四个不同的县管辖。但进入当地后就会发现，当地人的地域认同和社会生活呈现出一幅独特的空间图景。虽然分属四个不同的县，但生活在这一带的人们认为自己是四保人，并因为语言、习俗等方面的原因，长期以来偏好在本地域之内寻找配偶，这样就出现了行政辖区与地域认同、社会生活之间的错位。不少学者在做研究的时候，都可能面对这种错位问题。我自己的做法是更多就研究对象自身的空间观念和图景，来划定研究的空间范围。换句话说，就是以他们生活世界的空间，来修正我们原先预设的空间范围。当然，这个小尺度空间只是研究的入手点，它不能成为研究的限制，因为事实上“孤岛不孤”，明清时代的任何一个人，都不是生活在隔绝环境中的，而是跟外界有千丝万缕的联系。



研究视角：全球与微观

赵妍杰：刚才提到全球史，这正与下一个问题有些关系。前面讨论的时间和空间问题，其实恰好契合了近半个世纪以来的两大流行研究趋势——全球史和微观史——的核心关怀。我们今天主要探讨在具体的研究实践中全球史与微观史能带来怎样的启发。我们在研究中如何理解全球史与微观史的运用？两者之间有着怎样的关系？

沈艾娣：我写《传教士的诅咒》的时候，感兴趣的是交叉史（histoire croisee）。交叉史源自法国与德国的历史研究，法国与德国过去都研究本国的历史，但两国历史有很多地方非常接近，不能截然分开，由此产生了交叉史的理论。它可以让我们认识到把不同地方的历史放在一起的情况。



我对历史的兴趣，最早源于想了解过去人们的生活。如果从这个问题出发，研究微观史是很自然的。关于从前的人怎样生活，微观史当然可以解答。从1990年代到2000年后，我们都产生了一种全球史感，因为我们的世界越来越全球化，不可能不研究一个现象的历史背景。我在开始这本书的研究时，刚好面对着全球化的现象，这个问题当然吸引了我。与此同时，我的研究是从一个村子展开，因此把全球史和微观史两者放在一起是很自然的，可以把全球史与当时人们的生活联系在一起。我对这两种治史方法的结合越来越感兴趣。夏德明（Dominic Sachsenmaier）出了一本书，中文名翻译过来是“一位足不出户之人的全球性纠葛”（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled）。我在《传教士的诅咒》里讨论的传教士是从意大利来到中国，而夏德明写的是明代的一位学者，他什么地方都没去，可是全球化影响了他个人的思想。这些问题越来越吸引我们，也显得越来越重要，因为我们需要了解我们现在居住的世界来历如何。

葛兆光：微观史和全球史并不是对立的。我特别要强调，并非小的研究就是微观史，那可能只是个案研究，以小见大才是微观史。大家都熟悉的《奶酪与蛆虫》，并不是讲一件微小的事，而是想通过这件小事，去分析16世纪下层文化和上层文化的关系。同样，我们希望无论是全球史还是微观史，最好都能够找到放大自己视野、找到更大范围联系的方法。举例而言，历史上有明确记载的中国第一个地球仪，是波斯人扎马鲁丁为元朝皇帝制作的。这个地球仪上三分是陆地，七分是水域，还有经纬线。这种波斯或阿拉伯的知识是怎样传来的？这个波斯人是怎么把阿拉伯和波斯的知识带到中国的？他怎样改变中国人对地球的认识？对于这些问题，如果只描述扎马鲁丁个人，那既不是全球史也不算微观史，就只是一个历史人物的个案研究。而如果能把他和阿拉伯、波斯以及整个蒙古帝国的区域交往、知识传播等方面联系起来，那就是从微观史里做到全球史。



全球史不一定要纵横十万里、上下五千年，它只是一种看问题的方法。研究一个人、一本书、一个村庄，其实都可以用全球史的方法，也都可以做微观的研究。明代万历年间有个叫许孚远的人，过去的研究主要认为他是湛若水一派的学者。可是把他放到全球的背景下来看，他跟日本有联系，跟朝鲜与日本的战争有关系，跟吕宋及其殖民者西班牙人也有联系。如果这样分析，对他的研究就算是把微观史的研究和全球史的眼光结合在一起了。所以，我觉得微观史不意味着“小”，全球史不意味着“大”，它们都是一种方法。



刘永华：葛老师精辟地概括了微观史、全球史这两种方法之间的关系。不少学生在开始接触微观史时，误认为它只研究小问题。其实不是这样，微观史是从微观角度进行思考，但思考的问题可能是非常宏大的。就历史研究的事实而言，就算研究者的入手点是某个村子、某个家庭乃至某个人，一旦进入这个微观的世界，就可能会发现，这个世界跟外部世界有诸多联系。所以我们做微观史研究，不是因为对微小琐碎的东西有兴趣，而是因为从这个角度，有可能将一些大家比较忽视或不够重视的重要历史现象与过程挖掘出来。从本质上说，微观史只是诸多方法当中的一种，未必适用于所有问题，不过我同意这样一种认识：在任何历史研究中，都需要某种微观史的眼光。因为就算仅仅是想读懂一条史料，也可能需要把它置于比较微观的环境中，才能相对准确地理解。这种微观的视角和在微观层面理解问题的路径，也许是任何史学研究都无法忽视的。

这些年全球史研究成功的诀窍之一，就是从小处着眼，在方法上结合全球史和微观史。前几年甚至有学者提出了“全球微观史”（global microhistory）这一概念，强调从微观史入手进行全球史研究的重要性。例如，中国台湾一位学者做过一项研究，讨论为何清初泉州、漳州有非常多的节妇。要解释这个现象，必须把它放到更大的脉络里。这些女性的丈夫到马尼拉跟西班牙人做生意，马尼拉在晚明时期曾有规模相当大的华人社区，多数人来自闽南地区。后来西班牙人制造了一起惨案，不少华人被杀，这就导致死者的家乡出现了一群寡妇。这些寡妇比较富裕，没有再嫁的经济压力，所以可以当节妇。因此，闽南村庄里的节妇问题，跟看似相当遥远的发生在马尼拉的事件之间，有着密切的关系。

在我看来，全球史也可以视为一种看问题的方法，我们的研究未必一定跟海外有联系才算是全球史，看待中国史也可以借用这种眼光（当然这一点未必是全球史学者同意的）。我们做明清区域社会史，大多研究一个区域，甚至是更小的单位，这有其必要性。而全球史的眼光提醒我们不仅要关注区域自身的内在脉络，也需关注不同区域之间的关联。中国之所以成为中国，不仅仅是因为顶层有一套疆土管理建制，把不同区域联系在一起，在很大程度上也是因为历史上很多人穿梭于不同区域之间，出于各种原因形成跨地域的空间流动。所以我们需要去研究为何产生流动，流动的规模有多大，这些流动如何影响不同区域之间的关联，参与者对其经过的区域有哪些感知等。全球史提供了一种眼光，让我们去关注这方面的“全球史”史实（这里的“全球史”是一种隐喻）。

沈艾娣：近年微观史有了一些新方法。如艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）的一本书An Infinite History：The Story of a Family in France Over Three Centuries（《无穷尽的历史：一个法国家庭三百年的故事》），是关于法国史的研究。作者专治微观史，她从18世纪的一个家庭出发，研究了这个家庭的许多后代（接近1000人），以此观察法国的小城市和大事件的关系。这可以给我们提供新的启发。这一研究使用了家族史研究的方法，利用了网络资料，包括历史学家很少使用的个人资料。我认为与数据库的结合会令微观史发展到很高的程度，我们可能迎来微观史的新时代。



研究材料：田野与文献

赵妍杰：《传教士的诅咒》中沈老师使用的史料相当广泛，包括绘画、雕塑、回忆、书信、口述、工作报告等。当然还有重要的一部分是田野。怎样在研究方法上运用多种史料讲清楚一个故事的价值，比如，如何把通过田野找到的资料和图书档案结合起来？

沈艾娣：科大卫老师总是说，宋代的历史可以通过口述史学到。但我在《传教士的诅咒》里使用口述史，不是从这个角度，不是利用口述史来了解过去有什么事情发生，而是以之理解现在的人怎么看他们的过去。至于历史上发生了什么事件，我全部是从档案里得出的，几乎没有援引口述史，因为我认为它们不合适或不可靠。在利用档案和资料时，一个问题是写档案的是清朝官员或者传教士、神父，他们跟老百姓的看法不一样。民间故事有民间故事的历史，既然这个民间故事流传下来，肯定是有人认为这件事有值得讲述之处。这本书里我对口述史的利用是比较传统的，因为我还是更侧重档案和出版物。使用口述史，一方面是帮助读者进入叙事，另一方面让读者理解现在的村民如何看待自己的历史。可是如葛老师所说，他们的时间感跟我们的时间感完全不一样，他们讲的历史不是我书里写的历史，故事是他们的，但书中是我这个外国历史学家所写的历史。


《传教士的诅咒》，香港中文大学出版社，2021年版

葛兆光：我一直在实践另外一种方式：能不能把某种文献的使用和发掘也当作一种“文献中的田野考察”？我经常提倡在研究中使用一些很边缘、很普通，甚至很重复平庸的东西，比如我使用过的黄历，从考古发现的日书到现在发行量最大的黄历，本身就是可以用来探讨某些日常生活史问题的资料。又如地图，过去不被用作思想史、文化史的资料，现在也开始使用了。这算不算一种“在文献中做田野”？

刘永华：我同意葛老师的看法。在谈到历史学领域的田野调查时，确实有两种不同的理解：一种是到研究的区域去实地做田野；另外一种就是在文献当中做田野，在学术界有“文献中的田野调查”（fieldwork in the archives）的提法。还有口述史的问题。沈老师提到，她处理口述材料时，采取的是一种比较谨慎的方法，即基本不用口述史料来重构历史过程，而仅仅是利用口述史去研究当下的人们怎么看待过去，也就是历史对当下的意义。这里涉及的问题比较复杂，有些还有待于在学理上进行系统阐发。

我个人的理解是，历史学的田野调查，不能等同于寻找文献。在田野过程中，遇见文献当然要力求系统搜集。但我们的工作不限于搜集文献。我们还要搜集口述的信息、实物的证据，还要做实地勘察。这种工作很难说是在找“资料”，其中牵涉更多的是一种感受、体验（所谓“现场感”），这种感受和体验很难用科学的语言进行描述。还有一点很重要，历史学田野调查也不排除参与观察的可能性。这些年已有几位历史学者长期在研究地域进行蹲点调查，时间不少于人类学者。在这个过程中，历史学者尝试通过某种今古之间的对话，从整体上把握我们的历史对象的生活世界，去了解这个世界的方方面面以及它们之间的关联。最后这一点很重要。我们在从事某一项特定研究时，因研究专题的关系，倾向于将生活世界分割成不同的研究版块，如经济、社会、文化等。但事实上，借用葛老师以前的一个表述，现实世界“本无畛域”。我们进入田野的一个重要目的，就是尝试从整体上把握“本无畛域”的现实生活。

即使撇开这些实地勘察和参与观察不谈，我们在田野过程中搜集到的文献与口述史料本身就值得重视。这些资料不仅仅承载着某个历史过程的具体信息，而且提供了某种视角，这种视角可能是在其他类型的文献中不太容易找到的，那就是一种在地的视角或者民众的视角。有了它们，我们对历史过程和研究对象的理解可能更多元、更立体，或者说有了“温度”。

总体来说，因为学科的关系，历史学田野调查与其他学科的田野调查有一些重要差别，文献的搜集与解读在其中扮演着至关重要的角色。与此相关的历史学田野的工作重心，至少包括两个方向。其一是文献的脉络化工作，亦即试图了解、重建史料和社会现实之间的关联，了解文献如何生成、流通与使用，建立文献和文献当中提到的人、事、物之间的关联。其二是建立不同文献之间的关联。在乡村可以看到很多种不同类型的文献，包括契约、族谱、碑刻等，它们彼此之间有何关联？由于这些文献是在不同的社会脉络中生成的，建立这种关联，有助于整体把握研究对象的生活世界。

赵妍杰：当下有一种观点认为，历史人类学的田野调查很大程度上与现代人类学的研究类似，而属于历史学的仍然是搜索和阅读文书，对于这种观点刘老师如何回应？

刘永华：这一点我刚才已经谈到，不同学科从事田野调查的做法是不一样的，追问的问题也不一样。对相当一部分学者来说，历史学田野调查就是找资料。不过就我自己而言，历史学田野调查其实还包含更丰富的内容。仅就找资料而言，我们也不单纯是“找”资料，就算是“找”，也要遵照一定程序，有一定讲究。我们在图书馆、档案馆其实也可以找到不少民间文献，但这些机构收藏的文献，由于整理的关系，一些对理解文献非常重要的关联性被“整理”掉了。这一点，有田野经历的人可能比较有感受。

以契约文书为例，现在大家比较直观的认识是，在整理契约文书时，一件文书就是一个编目的单位，这有一定道理。不过应该指出，我们在田野中观察到的情况不一定是这样。契约文书的原始保存形态不一定是“件”。不少民众会将若干件文书，依据某种相关性原则，以“包”或“联”的形式予以保存。也就是说，他们将有一定关联的契约文书放在同一个纸包里进行保存，或是以时间为序粘成一联。因此，我们不仅要注意散件文书，也不能忽视“包”和“联”这类保存方式，并需要在编目、整理时呈现这些信息。但这些文书在流转过程中，由于种种人为的干预，纸包被拆解，粘连的文书被打散。在学者拿到这些文书的整理出版品时，文书已多按类型、时间进行重新编排，本来的内在关联信息基本丧失。所幸近些年学界已关注到文书系统性的重要性，强调归户整理原则，情况已有所好转。但那些已经被打散的文书之间的内在关联，可能就很难复原了——有的甚至永远丧失了。这种关联性不仅对解读文献有价值，而且关联本身也值得注意。文书之间原来的关联性是什么？为什么几件文书要包在一起？对于这种关联性的讨论，从文献学的角度看是有价值的。



历史进程中的仪式与地方社会

赵妍杰：最后请三位学者再讨论一个问题。沈老师注意到18世纪的祖先牌位和与之相关的礼仪，尽管在华南地区已经很普遍，但在山西才刚刚流行。礼仪、民间宗教或者天主教信仰，作为不同的力量，如何塑造了中国的乡村世界，如何影响了村民的日常生活？如果把它放得更大一点，对士大夫文化乃至中国文化并不能进行本质主义的理解，因为它的内涵是不断变化的，所以需要讨论这种文化的合成、拓展、修正等方面。具体一些，从文化传承的角度看，如何理解中国儒生或者教士在文化有机体或地方语境中扮演的角色，或者说中国文化的地方性问题？

沈艾娣：我简单讲讲天主教方面的情况。礼仪问题是天主教史中一个很重要的部分。和中国有关的最重要的问题之一就是葬礼磕头。这是一个进入了世界史的大问题，在罗马发生过很多辩论，结果耶稣会被梵蒂冈压制，跟这些辩论是有一定关系的。葬礼当然在儒家思想中很重要，但它不是唯一的礼仪。17—18世纪意大利南部的宗教礼仪与华北农村礼仪有很多相似的地方，比如很长的祈祷文，向不同的神/神仙祈祷，寻求帮助，在这些方面非常接近。我觉得早期信徒不一定认为他们的礼仪跟教会的礼仪之间有很大的冲突。另一方面，他们不一定知道西方礼仪是怎样的。大部分人入教不是因为认识了外国传教士，而是碰到了信教的普通百姓。普通人不会讲解复杂的礼仪差别，而是会介绍非常简单的礼仪，尤其还会强调跟本土礼仪相同的地方，所以实际上礼仪差别不一定很大。到了20世纪，中国主张现代化者不一定还赞成过去的儒家思想，葬礼磕头这个问题就不重要了。所以情况不是以一贯之的，两百多年间，天主教、中国、世界方方面面都改变了，这正是我们作为历史学家所要探讨的。

刘永华：礼仪是非常复杂的问题，长期以来受到社会科学（特别是人类学）的关注，相关学者已提出了不少理论和概念，史学工作者更多是在运用这些理论。礼仪牵涉到许多面向，比如世界观与宇宙观面向、心理情感面向及社会面向等。我侧重谈谈仪式的社会面向。

仪式的社会面向，处理的是仪式与社会的关系。这个问题的一个前提是，传统中国仪式与社会之间的关系非常密切。英文的“society”，直观的感觉是一个相对抽象的概念，近代学者则使用汉语“社会”来对译这个词。“社会”的本义是什么？是围绕社神的祭祀而形成的群体。从这个角度去理解，社会的内涵就不那么抽象了。在田野中也是如此。当我们进入田野时，社会还是比较抽象的一个对象。但是在仪式展演中，社会变成一种相对可视的对象，这个对象的边界、差序、等级等特征，都呈现出来了。仪式界定了边界（谁能参与这个仪式，谁不能参与这个仪式），也规定了排序（谁是这个仪式的主角，谁是比较次要的）。比如明清时代重要神明要举行春秋二祀，如果几个官员驻扎在同城，那么就出现如下问题：谁担任主祭？谁担任陪祭？如何在空间上安排？这些问题在仪式中无法绕开，无法含糊处理。在这种情况下，仪式造就了秩序，并不断再生产这种秩序。王铭铭老师说“仪式研究实为社会研究”，就是这个道理。



认识仪式的这样一种社会面向，对于理解一些重要的历史进程是有帮助的。这意味着，我们在思考仪式与社会的关系时，不仅需要关注社会力量如何塑造仪式，仪式如何反映社会，还需关注一种新仪式的出现，为新的社会群体的生成提供了什么可能。就后一方面来说，仪式不是一个衍生性、第二位的因素，而是具备了某种“生产性”，仪式为新的社会群体的诞生提供了契机和机制——仪式本身可以生成社会。在这方面，郑振满、科大卫等几位老师已经做了大量工作。郑老师揭示了新祭祖形式的出现，如何生成新的亲属组织；而科大卫老师认为，明代出现过一场“礼仪革命”，即礼仪变革引发了社会及其与国家关系的整体变革。他们都讨论了仪式与社会变迁之间的关系，揭示了仪式在理解历史进程中的重要性。

葛兆光：关于塑造乡村社会这个问题，我想补充三点意见。

第一，塑造乡村世界的因素其实不只是宗教，也不只是礼仪，还涉及很多方面，比如政治制度、地理环境、经济状况等，所以我们千万不要把这种因果关系变成单一的，要认识到并不只是宗教和礼仪在塑造乡村社会。

第二，中国存在非常大的地区差别，各地的历史背景、历史条件也不一样。举一个大家可能忽略的例子，今天的北京地区有几个世纪都不在汉族政权的统治下，其间当地的社会状况和乡村基础，跟南方或其他地方能一样吗？所以一定要注意，地域是不一样的，塑造乡村社会的条件和因素也是不一样的。

第三，乡村社会面貌的塑造是非常长时期的历史过程。如果我们接受宫崎市定、内藤湖南的“唐宋变革论”的话，就会知道，宋代以后乡村的地方社会、宗族都在不断的重建过程之中，这实际上是一段非常漫长的时间。一定要考虑到漫长的历史时期里历史条件、历史区域以及人口构成的差异。所以，中国乡村社会的塑造，不可能用一个单一的因素来描述。比如山西洞儿沟村信仰天主教，难道它的社会生活、社会组织、基层社会仅仅受天主教的影响吗？当地其他地方不信仰天主教，它们和洞儿沟村的社会结构、社会生活面貌就相差很大吗？未必是这样的。所以不能把一个因素夸大得太厉害。

赵妍杰：感谢各位老师就时间、空间、微观史与全球史、文献与田野、仪式与社会等问题发表了高见。对我而言最大的收获是：放下自己的假设，在史料中寻找真实生活的关联。本次讨论中一再提到“关系”“关联”，这些都是有意义的关键词，研究者需要由此出发，捕捉属于自己的史感。


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